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015｜耿宁论时间意识

胡塞尔在时间问题上的探索分为客观和主观两个方向，前者涉及时间的物体如何被把握，后者则关注主体的时间化体验。绝对主体性与时间意识密切相关，胡塞尔对此进行深入讨论。他区分了“活的当下”的感知与回忆的差异，强调滞留在感知中，而回忆则是对过去的再现。此外，胡塞尔提出了原初联想和时间感知的变异，强调时间的表象来源于知觉。最终，他探讨了意向性的概念，认为意识具有向外发散和内在联系的特性。

讨论时间：2023年3月24日、4月7日
领读学者：任逸
录音整理：任逸
字数总计：5400
完读时间：31分钟

1　胡塞尔对于时间问题的两个探索方向

任逸：耿宁的《时间意识》这篇文章收录在《胡塞尔思想概论》中，原文是德文，已有英译和中译，为了更进一步理解，我对照这三个版本又译出了一版。这篇文章比较完整地呈现了胡塞尔前期在《内时间意识现象学》中呈现的时间思想，胡塞尔后期的《关于时间意识的贝尔瑙手稿》和《C手稿》在这篇文章中未涉及。

耿宁首先对胡塞尔的时间问题进行了一个大方向的区分，具体分为客观方向和主观方向。所谓客观方向，就是讨论把握一个时间客体如何可能的问题，这个时间客体在胡塞尔的例子那里就是旋律。主观方向更复杂，根据耿宁的划分来看，他认为有两方面，一方面就是绝对的主体性，另一方面是意识流。什么是绝对的主体性呢？它并不是最终构造时间的，或者说构造时间意识的，而是它自身也是时间化（Selbstzeitigung; self-temporalization）着的，它构造所有时间性的显现。而意识流是在意识的自身显现或者自身时间化中被构造出来的。意识流一方面有一种构造性，还有一种被构造性，综合来看它就是一种自我显现或者说是自身时间化的，而绝对主体性是时间化着的，它不是“自身”时间化的。

2　如何理解绝对主体性？

戴碧云：意识的绝对主体性是怎么理解？

任逸：这里的绝对主体性是一个时间化着的主体性，与康德的非时间化的先验主体不同。其实在这里首先有个问题，对于subjective这个词，它作为形容词的时候，我们是一般把它译为主观的还是主体的？比如说关于intersubjective可以翻译为主体间性的或者共主观的。

刘任翔：翻译最好统一一下，因为同一段里又出现了“主观”、“客观”，又出现了绝对“主体”性。当然译成绝对“主观”性非常怪，这个只是中文行文上，但背后是怎么理解这两个词的问题。因为如果译成主观的话，就是视角问题。当你说这个东西是主观的时候，你就是从主体（subject）的角度去看这个事，这种翻译方式最常出现在所谓的客观的科学之中。但是如果你用“体”的话，主体、客体首先有不可入性，body不是身体，而是具有不可入性的物体。当你说一个东西是主体性的时候，其实你已经预设了，没有那么容易去采取它的视角，采取它的观，而是它有一种内在的神秘在那个地方。例如托马斯·内格尔（Thomas Nagel）有一篇文章叫：What is it like to be a bat？做一只蝙蝠是什么样的感受？看起来是个主观问题——作为一个蝙蝠怎么看，但是结论是你没办法知道。对于intersubjective就不能用“共主体”，而是“交互主体”，我承认我是我、你是你，我没有办法完全知道你怎么回事，但是我们俩可以交互。

最后关于absolute这个词，我们今天理解它的时候，会倾向于把它理解成肯定性的，但是胡塞尔从古典哲学延续下来，比如费希特或者黑格尔谈论绝对的方式，恰恰不是说这个东西是绝对主体、全能主体，它指的是把什么东西抽掉或者排除出去的意思，绝对主体是把一些东西给抽掉之后构造出来的抽象概念。抽掉这些所谓内容层面上的东西之后，你会发现在它的根底处有个结构。

3　什么是“对过去的超越意识”？

任逸：我们继续讨论客观方向。首先，对于“当下的逐渐消失但是还没有完全消失的声音”这样一个现象，过去的声音没有随着新的声音的发出而完全消失，我们大概都有这样体验，特别是在听音乐的时候。其次，我们对逐渐消失的声音进行分析，布伦塔诺提出，我们在听的声音是经过一个变异的，而且是时间性的变异。他用“变异”概念来表达声音既消逝，但是又没有完全消失的这样一种现象。最后，布伦塔诺提出了一个很重要的概念，就是原初联想（ursprüngliche Assoziation; primordial association）。在原初联想的系列中的每一个分子，它的每个组成部分，都能够再生（reproduce）着先前的表象，并且给先前的表象附上了一个“过去”的时间要素。

胡塞尔对此提出了两点意见，他提出两个问题：1）想象和对什么的意识之间有什么区别？2）布伦塔诺的这种要素附加的方式是否足以解释对过去的超越的意识吗？首先我自己不太理解的是，什么叫作对过去的超越的意识（the transcending consciousness of the past; das transzendierende Bewußtsein der Vergangenheit）？

刘任翔：超越是跟内在相对的，我只能解释什么叫对过去的超越意识，过去的超越意识。用一个类似于计算机的模型去理解，如果要意识到过去的事情，就只能在当下用一个对过去的表象，前提是内存里得有这个东西。但是对于人未必是这样，因为人的特点是你首先要打开过去的维度，打开维度之后才能把其中想起来的任何一个东西把握为是过去的。否则的话如果都在当下，你就不能区分这个东西从时间上说是什么时候给你的，所以这里的“超越”指的就是维度要出来，而这个维度是从你的所谓的内在，从你当下站的地方伸出去。

4　“活的当下”的感知

任逸：我们继续看一下胡塞尔他自己是怎么来解释这两个关键问题。首先正面来看胡塞尔对于现在流的把握给出一个构造性的描述，他区分了三个必然属于彼此的要素，分别是原初印象、滞留和前摄，它们共同构成了具体的“活的当下”，也就是一个原始的时间域，这个域包含一个带有时间性晕圈视域。胡塞尔还是要解释瞬间中的连续性的问题，他想用这样一个时间性晕圈的活的当下来说明或者解释时间的连续性问题。当然整个活的当下都是在感知之中的，在布伦塔诺那里，好像过去是通过想象或者说一种想象的再生把它当下化到现在，通过附加一个过去的要素形成了一个原初的联想。但是在胡塞尔这里不是通过想象，而是通过滞留，这二者有什么区别？胡塞尔对回忆和滞留进行了一个区分：滞留还是在感知中的，而回忆则不在感知中，胡塞尔将我们一般所说的回忆称为“再回忆”。

刘任翔：胡塞尔把perception搞得比较宽泛，不是说让它包含了过去现在未来任何东西都算perception，但是它变成了一个可以独立的为我们比如说听到一段乐曲这件事情负责的东西。亚里士多德其实我觉得更接近奥古斯丁的思路，过去是当下的过去、未来是当下化的未来的思路，根据奥古斯丁的思路，我听到乐曲我肯定有两个东西同时在活动，一个是知觉，一个是想象。胡塞尔的意思是说为了听到这段乐曲，只要知觉就行，因为知觉自己是三维的，三维即原初印象、滞留和前摄。这个里面与过去相关的滞留，胡塞尔又把它跟回忆区分开来，也就是说回忆是我专门去回忆，而滞留是余音绕梁，不用你专门去干什么事，因为这就是我们知觉的方式或者知觉的结构，所以他解释听乐曲就不需要再诉诸回忆，而回忆对他来说成了另外一个问题。回忆那个问题又有自己的三个维度，你回忆这段乐曲的时候，你还是需要回忆中的滞留、回忆中的前摄，回忆的当下，所以成了两个层面上的问题了，一个是我干什么事，一个是我干这个事，使我能干这事的结构是什么。

5　关于侧显（Abschattung）的讨论

任逸：时间感知必须被认为是时间表象的起源，这句话很重要，无论是客观的时间还是主观的时间，要去回溯它的时间性，就得回溯到时间感知上去，但它并不是一个非常原始的意义上的，如果是非常原始的意义上，还要最终去讨论意识流，还有原初意识等等。另外关于两种变异的区分，胡塞尔把“变异”都用在了这两方面，一个是在活在当下中，即原初印象和滞留之间，这是一种变异，另外一种是感知和感知之间，即原始的现在或者再生的现在移入过去，这是另外一种变异。原初印象和滞留之间有一个连续的中介，这是想强调原初印象和滞留之间是连续的，或者说是一个连续的过渡，一个持续的侧显（Abschattung），这个词或翻译成侧显、轮廓、映射等。

刘任翔：这个词不是光照的影子那个意义上的shading。你如果用一个现成的事物的显现，你很难理解什么东西，什么叫这个东西的shading。但是如果你用比如说我告诉你有一个东西你从来没见过，但是我画给你，并且我用西方油画的画法画给你，我就是一笔一笔的画，当我大致画出它的轮廓之后，我再干的事，给它制造更多的光影细节，所以我每一笔都是在画给你这个东西，在这个过程中，这个东西逐渐向你浮现出来，逐渐被尽可能完整地给予你。只不过我画上去的就留在上面，而一个东西的显现有可能之前显现给你的，后来又不见了，就转过去了，又消失在你的视野之外，所以你可以想象用会干的水在地上画。

6　再回忆的同一性

任逸：对于客观时间，它源于再生或再回忆的同一性，具体体现为时间点、时间位置的前后秩序。但将客观时间的起源置于再回忆，给人的感觉是这个基础似乎不是那么稳固。

刘任翔：我要是不再回忆的话会怎样，可能有这个问题。确实不是每一个人都拥有客观时间的观念，当然它客观时间已经很窄了，就钟表时间而言，我跟你想见面，我跟你说3点就是客观时间3点，但是我们很长一段时间里讲的不是这个东西，讲的是什么？比如太阳落山的时候，太阳肯定是先在上面要落山不见了，先后顺序对于我们来说还是一样的，所以太阳落山那个点还是可同一化的，但是你可以再往前，你把这些东西都抽掉之后，可能就不需要客观时间，因为我跟你说我们俩落太阳落山的时候见这件事情有一个前提，我跟你不是整天待在一块。这里首先是涉及到了一种“不在”，有计划的见面才需要客观时间，所以你说稳固或不稳固，其实说它变成了一个派生的东西。

任逸：结合前面关于连续和离散，我觉得这里是想强调再生或再回忆具有一种切割的功能，像感知、活在当下当中是连续的中介，无法进行这种切割。

刘任翔：这里被切割出的是什么，是时间单位吗？

任逸：就是时间点诸以及这些点之间的一些稳定的秩序。

刘任翔：客观时间它不是一个上面空荡荡的轴，它是上面一段一段的东西，这一段跟另外一段之间谁先谁后的秩序对于我们所有人来说是一样的，但是这一段它既可以是现实的，也可以是抽象的。有数字系统之后，所有的一秒一秒按照这个方式被排在了客观的时间轴上，这是不同的考察客观时间的方式。

任逸：重点可能是在“可同一化”这里，因为在胡塞尔的时间三维结构里面，无论是哪个地方，它没有这种同一化的活动，只能是在再回忆中才有这种可同一化。

刘任翔：这个同一化因为它叫identify，有辨认的意思，比如我现在说话这一秒，光靠我说话或者靠我们经历这一秒，没有办法把它跟下一秒区分开来的。我们内在没有这个原则，你就得靠一个比如说外在的计时工具告诉你这是哪一秒，在这个时候你就把这一秒给辨认出来了。你以后但凡说到哪年哪月哪天，指的就是刚才那一秒，在这个情况下它就被identified，而不会跟别的东西弄混了。

7　客观时间是可感知的吗？

任逸：客观时间肯定是非感知的，也就是说客观时间是我们感知不到的。耿宁总结了胡塞尔所区分的是三种基础时间，其中只有当下的时间才是可以感知到的。客观时间是另一类基础时间，此外还有一个是前经验的时间。

曲经纬：能够表征出来的但却感知不到的时间，我理解的应该叫绝对时间，我们现在说客观时间它一定是能够转化为空间性的，即在空间运动才能体现出来。当我们讲这种意义上的客观时间的时候，它一定是能够感知到的。

任逸：在客观时间里面，胡塞尔又做了一个区分，一种是客观的、超越的时间（空间化的时间或自然时间），另一种是客观的、内在时间，即“延续的无限连续体”。

刘任翔：就是客观超越时间和客观内在的时间。

8　“意向性”的含义

任逸：关于意识性和意识的相关项，胡塞尔在时间分析中涉及较少，可能是因为时间是一个涉及到意识自身的问题，只不过是在客观时间这里，他用了意识的相关项这样的表述。我们后面可以看到在意识流那里就不存在相关项的问题了，它就是一个意识的自我时间化。

刘任翔：简单地可以把意向性理解为一个磁极，像地球南北磁极，或者说你可以认为意向性这个东西本身是个磁极发出的磁力线，但是这个磁力线它从一个地方发出来，它还得收到另外一个地方，收到它的地方是它的相关项。意识不是一个东西，不是一个框里装了一堆不往外发的东西，而意识特点就是意向性，所有东西都是关于什么，所以它就是一个不断往外发磁力线的活动，意识是一个活生生的不断在运作的东西，运作的方式就往外发磁力线，我不一定同时只意识一个相关项。在这个里面除了所谓自我的磁极之外，另外一个是帮助这个场获得它自己的形状的另外一个极，因为最终那些东西要落到它上面，才是一个有目的性的这种意向。就是我想要什么东西、我看见了什么东西、我回忆起来什么东西，都是这个意义上的意向对象，胡塞尔讨论意向性的时候分为意向行为、意向内容和意向对象。

这个问题胡塞尔前后期有一个自我批评，而且自我批评跟我们前面跳过的图示有关系，我就不展开了，但是可以用一个非常简单的例子来解释行为意向、意向内容和意向对象各是什么东西。比如说现在有个二校门照片，意向行为最简单，“看”是一个意向行为，或者说你通过照片看照片里的东西是你的意向行为；意向内容，你可以粗略地认为这张照片上呈现的图形，我的意思是你要把这个东西转换到意识内部去看，因为我们不是所有的意识都是看照片，我们只是说如果你把意识或者把知觉理解为是看照片的话，它是这个东西。

意向对象是谁？二校门本门。不是图上二校门。图上的二校门是意向内容的一部分，但是你看他看的不是这个图，我就是要看一张二校门的照片。二校门的样子是意向内容，二校门在照片里的样子是意向内容，因为目前我只能通过这张照片来意向，因为我没有别的角度的，比如说不知道背面长什么样，但是意向对象一定是本门。你对于内容的描述就有把内容给现成化的危险，你可以描述，但是你要知道这个描述是不能够准确把握这个内容到底是什么东西的，它最准确的就是你一定要带上行为和对象，看中间是什么东西，你要通过意向行为和意向对象这两个东西来设想中间的意向内容是什么。

但是你每次说它都是把它现成化，因为现成化的问题就是你跟我说这是二校门的照片，二校门存在吗？这就会出现怀疑论的问题。一旦把中间这层做实了，真的就变成照片了。假如说所有的知觉都是看视网膜图像，就会出现这种幻觉的问题，什么时候不会出现这个问题？就是不要把意向内容定义为照片上现有的东西，而是考察我通过照片去看的这整个的行为，中间可以换成任何东西，这就是所谓符号意向性，它仅仅是个符号，不是图像也可以。

014｜几何学的起源

费轩和刘任翔讨论了对胡塞尔文本《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的解读。他们探讨了关于胡塞尔对几何学的起源和意义的讨论，并分析了这些观点对历史和自明性的影响。费轩提到了个体精神的创造理念具有普遍的客观性，同时强调了主体的介入在语言、文字和书写方面的重要性。黄裕生则讨论了几何学的自明性如何进入历史中，并探究了历史性与自明性之间的关系。周邦威则比较了胡塞尔的做法与康德的认识论角度，并提出质疑，认为追溯起源的执念可能受到一元论哲学的影响。刘任翔也表达了对“溯源”这种执念的困惑，和对意外的解释。

讨论时间：2022年9月23日、9月30日、10月7日、10月21日
领读学者：费轩、刘任翔
录音整理：于晓艺
字数总计：27100
完读时间：2小时30分钟

文本导读

费轩：这个文本的时间是1930年代的中后期，应该是胡塞尔很晚期的手稿，这些增补部分的小短文都是插在危机正文的小节当中的。《几何学的起源》插在他对伽利略的物理学的考察正文后面，在1960年代被德里达翻译成了法文，并且附了一个特别长的导论，这应该是德里达正式出版的第一部著作。从总体上讲，这篇文章我觉得主要是把握三点。第一点就是说胡塞尔如何从对意识的考察进入到对历史哲学问题的讨论。在对意识的讨论当中，他引入了时间的问题，也就是前摄-原初-印象滞留，对意识流的一个时间性的分析，但是他对“历史问题”的讨论与对“时间问题”的讨论之间的关联是什么，仍然晦暗不清。

第二点是《危机》这部书（包括《几何学的起源》）具有一个关于当下的意识。利科会说：“胡塞尔这样一个对历史和政治都也不太关心的书院哲学家，为什么提出了欧洲文化和科学的危机问题？”胡塞尔是在他所处的历史中有所发问，所以他在历史当中对历史发问，对历史产生了一种问题化。只有产生了这个问题化之后，历史才成其为历史。

第三个是《几何学的起源》想要解决的问题：作为理念的一次突破，几何学原初意义的产生对于所有主体来讲都具有普遍的可理解性，它是客观的；但同时它又是一个历史性的事件。那么，一个历史性的事件如何具有普遍的可理解性，也是他想要解决的问题。

所以我们从利科（因为利科也是胡塞尔几个重要文本的翻译者）的话引入，“通过对危机的意识，历史对最不具有历史性、最不关心政治的哲学家而言，也成为了问题。”如果以此方式文化危机被转换成一个“我向自己提出来的问题”，危机意识仍然停留在历史之内，它是一个处于历史之中并向历史追问的问题：人的未来是什么？也就是说我们人之所以为人具有什么样的意义和目标。

所以《危机》这部书是在历史当中对历史的提问，是对历史本身的问题化，而这个历史是人的理性自身对之发问的历史，因此不是这些沉积的史料或已经过去了的事情，所以这样才能提出来“人的未来是什么”这样的问题。历史应有理性，所以才有它的意义和目标——这样我们才能理解为什么胡塞尔要引入历史目的论，因为这个历史就是展开意义、积累意义、沉淀意义的历史，同时也是被我们的理性所打开的历史。

利科还说：“历史表现为对他的目的论的哲学反思，历史产生于理性结构的特殊方式，这种理性的结构恰好使历史成为必然的主题，我们不可能把历史的反思视为事件的流动，倒是有可能进行间接的反思，这种反思把历史理解为意义的实现。由此可见历史就是理性的一个功能，既以自己特有的方式实现自身的功能，历史也是理性实现其自身的一个功能。”我们一开始就提到《危机》的写作充满了他对历史的发问和当下的意识，这就可以联想到福柯说“在历史中将历史提问，从而将历史问题化的方式是启蒙现代性的产物”。这样理解历史的方式是现代才具有的，福柯曾将康德《什么是启蒙》、《学科之争》中重新提出的问题“人类是否不断地向着更善进步”（讨论法国大革命）视为对历史产生自觉的文献。福柯说：“我们今天是什么？我们对我们自身的历史领域的反思是什么？”从康德、费希特、黑格尔、尼采、马克思·韦伯到胡塞尔、海德格尔乃至法兰克福学派，都在尝试回答这一问题——整个现代哲学的主线都在回答这个问题。福柯区分了16世纪以来的现代性意识和康德开启的现代性意识，我们可以把这种类似的历史意识、时间意识、现代性的意识放在不同的起点上。

康德开启的现代性的意识与文艺复兴以来的历史意识有什么不同？在福柯看来，16世纪以来的现代性（发端于文艺复兴的现代性）把自身与古代的关系表现为一个纵向的轴线。古代在轴线的前端，我们现在在轴线当下截止的位置，它是一条线性的关系，从而把古代跟现代视为两极。在这样的历史意识当中，他就会提出这样的问题：现代性是否是一种需要去接受或者拒绝的权威？或者说，应当追随或者拒绝哪一种现代性？或者古代是否优于现代、现代是否是堕落的？只有在把古代与现代放在一个轴线中的条件下，才能提出这样的问题。康德开启的现代性意识不再表现为现代与古代的纵轴关系，而是表现为同当下的一个矢状的或垂直的关系，这个关系我们其实在《几何学的起源》这个文本中也可以看到。比如，在谈文化的过去的时候（p. 380/449），他说：“被理解为整体的整个文化的现在‘暗含着’具有不确定的、但从结构上看是确定的一般性的整个文化的过去。确切的说，整个文化的现在暗含着一种彼此相互关联的过去的延续性，每一个过去本身都是一种过去化的文化的现在。”这是整个《几何学的起源》表现出来的一种特有的历史意识。

问题1
对几何学的起源的讨论何以成为一个历史问题？

刘任翔：为什么对几何学的起源的讨论成了一个历史问题？因为尽管我们都承认有这种文化传承活动，但是对于几何学我们一般不会往那个方面去想。几何学一般被认为是不因时间而转移的真理，所以几何学的历史对于几何学来说是不重要的，不需要有一个起源。胡塞尔前期也谈论过做数学推理或数学判断时意识的构成性过程，但他那时认为意识是非历史的。胡塞尔后期想要把几何学松动或者软化，即把本来一个很硬的科学，现在从它的起源角度来讨论，即如何从意识中发展出自己的历史。

费轩：为什么欧洲科学出现危机了？胡塞尔认为这是因为我们总是把带有源初自明性的意义遗忘了。虽然我们在科学的应用和实践中不断产生丰富的成果，但是若还想让我们精神总体的创造物不断地发展下去（类似代际意识的叠更），那就需要不断回到源头去重新激活它的源初意义。它的激活和重复有两种意义：一种是我回到开端；另一种是强调书写的重要性，即这些东西被写成文本，这个文本我们可以相互传阅。正是在传阅、翻译、理解的过程中，它不断被激活。它有一个时间上的纵向激活，还有一个主体间性的横向激活，就是在这样的激活或重复中它的意义又变得自明了。

刘任翔：也就是说，我们大多数时间没在做这件事，但尽管如此，我们却仍然能够取得科学上的或者技术上的成就。那么我们遗忘意义到底问题何在？

费轩：若是海德格尔解答这个问题，那就是“对本源的东西遗忘了”，我们不再能够对我们的生存境况进行反思批判，技术成了一个僵化的活动。我们的时代就变成一个被技术统治的时代，最原初的、最开放的、源源不断的、日新又新的东西反而被遗忘了，等于说封闭了我们的可能性。

黄裕生：这实际上还是时间问题。“我们有传统文化”隐含了一个表达：过去了的东西还在我的生活当中，还在我的存在当中。之所以说是过去的的文化，一方面指的是它是以前的产生的、以前出现的，但是以前发生的文化在今天还在我们的生活的世界里面，它才是作为“文化的现在”、“传统文化的现代”或者“过去的文化现在”。它是在断裂当中的连续性，它是被理解当中的连续性。比如今天的儒家文化并不等同于两千多年前的那个东西，但是他今天还在，所以“过去的现在”其实是“断裂的过去的现在”，它在我们“理解的生活”当中。我们要追问几何学的起源不是要去追问第一个几何学家怎么给出几何学定理，一个像几何学这样纯粹的科学是不可能以这种方式追问到它真正的起源的，相反，是要追溯一种原初的意义。发生学意义上的开端是“发生了就过去了”，而本源意义的开端总是不断地重复、重新在场、一直在场，是过去在场、现在也在场，所以这是《几何学的起源》不好理解的地方。

问题2
如何理解几何学源初意义的激活？

刘任翔：“要理解最源初意义上的几何学，才能在今天理解几何学”看起来是个非常强的要求——按照这个标准，我们今天没有几个人理解几何学。假设胡塞尔通过哲学反思，从哲学层面澄清了几何学的本源；而我是一个数学家，我可以研究几何学，但我没有从哲学层面澄清这件事，那么我和胡塞尔的区别是什么？

费轩：在这里，胡塞尔举了两种反对意见：一种意见认为没有必要固执地寻找它的起源，我们也能很好地运用几何学；另一个意见是历史主义的观点，他说从历史的相对性当中，不可能找到一种无条件的、超越一切历史事实的、具有自明性的起源。换言之，第一个反对意见是认为我们不必去找，我们也能运用几何学；第二个是根本找不到。

刘任翔：历史主义认为，要么“几何学的起源”这个问题无意义，几何学是超历史；要么几何学有起源，但是几何学有历史局限性，所以就不能说它普遍。但我想知道，我们的遗忘有多彻底？是我还在事实上预设着它，只是没想到要去追问，还是说我必须要等胡塞尔反思后告知我，才能意识到几何学的起源？

黄裕生：如果长期被遗忘的话，那么几何学甚至包括整个科学最终会在某个历史阶段瓦解掉。比如现在讲科学，我们觉得科学技术很重要，但是我们都是从应用的角度来讲，跟希腊的这种从事科学精神的活动已经不一样了，这样就不会出现一种有突破性的真正的科学，我想这是胡塞尔想要表达的。如果我们完全沉沦在非本真的、或者日常的世界，那么在他看来这个被“常人”（das Man）充斥的世界就没有真理，于是虚无主义就出现了。

刘任翔：真理问题和意义问题的结构类似，也就是说我们大多数情况下拥有的是作为产品的真理或意义；但是如果失去了和本源的联系，我们就不再能够拥有“真理时刻”或者“产生意义的时刻”。若是如此，那些作为产品的真理或意义最终也会被遗忘掉。

问题3
如何理解几何学的先验性（自明性）与历史的关系？

费轩：“只有通过揭示这种先验性，才能有一种超出一切历史事实、一切历史环境、民族时代、人类文明的先验的科学。只有这样一种作为永恒真理的科学才能出现。”（p. 385/476）其实我一直就没太想明白胡塞尔这里和康德的区别在哪儿。最后他提到这种先验性，并且强调我们不能忽略目的，不能忽略认识论，这不就是康德吗？在他这是几何学的起源，换做康德就是“几何学何以可能”。

刘任翔：但是“几何学何以可能”就完全不是一个历史问题。现在胡塞尔是在问先验性（a priori），如我们刚刚看到的那段，他说这是“具体的历史的先验性”，这个是不是不适用于康德？康德说的恰恰是抽象的、非历史的先验性，它是非时间的。胡塞尔现在相当于在挖掘康德先验性的更深的含义，他通过提出一种新的历史的概念来挖掘那个“先验性”事实上是有他说的这种历史性的，以及它必须是具体的，而不是纯形式的；因为它不是纯形式，所以它是历史生成的。如果是纯形式的，就不用谈历史的问题。

黄裕生：可以从这个角度理解：所有历史的事物都有先验的前提。

刘任翔：还是说，所有的先验的事物都是历史性的？

黄裕生：所有历史事物都要以先验的自明性的东西为前提，而自明性的东西总是展示在历史当中，在这里自明性不是在历史之外的，而是在历史当中。在这点上，康德也是这个意思。

刘任翔：康德的经验概念有两个：一个是他在导论一开始的时候说，“没有任何认知是可以脱离于经验的”，那时他采取了一种非常宽泛的意思，这个意思我们可以把它按照具有历史性来理解；但是当他后来引入了表象，在它体系里面已经形式化定义了的经验，就已经基于一种流俗的时间框架，如果把那个“通过感性的杂多被综合起来的东西”叫做经验的话，历史性就更加黯淡。

黄裕生：如果把经验的概念狭义化，是“一个被综合的表象”，他就没有时间性，他是非时间的。只要完成了概念中认定的综合，它就是非时间的了。但是他要基于时间，不然没法进行综合。

刘任翔：但是它基于的时间是流俗的时间。

黄裕生：但是流俗时间也包含着它作为现象跟事物打交道时呈现出来那个时间，如果不以这个为基础就不存在先后，就不可能有什么综合。

费轩：这就是统觉的统一性更本源还是综合的统一性更本源的问题。如果与现象事物打交道的过程中，我的综合先是把一个东西表现为一个瞬间，然后通过召回让这个瞬间回来，这就是把过去的维度展开了，最后是在概念中认定的综合，海德格尔认为这是把未来的维度展开，在这个解释框架下，综合好像更基础一些。但是按《纯粹理性批判》B版的意思好像说统觉的统一性又是更基础的，如果没有统一性，我就不能确定“召回的”和“认定的”是同一个东西。

黄裕生：纯粹的统觉是“我思的统觉”，看起来“我思的统觉”是在先的，但是“我思的统觉”的综合是对什么的综合？它不是对自我的综合，而是纯粹现象的综合，这样“我思的同一性”才能够表达出来，否则是不会启动“我思”的。

刘任翔：这和胡塞尔的思路非常像，因为几何学的同一性也是这么展示出来的。

黄裕生：不是先有一个纯粹我思的统觉去攫取和俘获那些现象。只有拥有对现象的综合，“我思的统觉”才能够成为“我思的统觉”。不是说在知性里面先有一个“我思的统觉”，统觉和它受现象的刺激、跟现象被给予是一个同时的过程，只是逻辑上必须有那个前提。

刘任翔：既要有展开的、流变的维度，但是同时也要有在这种展开之中得以实现但是却保持同一的“统觉”或几何学的先验性。胡塞尔说的这种具体的、历史的先验性，是能够在历史当中呈现的、展开的。

因为就算在欧几里得那里，他也只是把这些东西第一次给出来。但是如果没有后来的一直延续到我们今天的这种研究几何学的活动，那么包含在欧几里得几何学的先验性中的所有可能性也不会被展开，它就是抽象的而不是具体的。

所谓“处于每个过去或将来的历史的现在本身之中的本质一般的结构”，这个结构在我看来是胡塞尔要提时间的缘由，原因是对于胡塞尔来说，时间就是一个结构：要么可以把过去和未来连接到活生生的当下，要么可以使得活生生的当下可以向着过去和未来的维度敞开。

他把这个结构运用于我们对历史的理解，也就是说必须有这个结构我们才能理解历史，这样更容易理解历史和时间的关系。

费轩：他对意识的分析非常细腻（内时间意识），他谈历史全是共同体的历史、世代的历史、传承的历史，问题在于历史和时间之间怎么连接。

刘任翔：他给了一个线索，你无法脱离他所澄清的这种内时间意识的结构去理解历史性存在，他说的历史结构其实也是对时间结构的一个类比。我们之所以很难明白胡塞尔究竟要做什么，原因在于我们今天看来历史跟时间非常近。因为我们今天是流俗时间和流俗历史，但是在他们那个时候讨论历史比讨论时间更多，因为那个时候一般认为时间是物理学里就可以讨论的事情，但是人文科学会称自己为历史科学，历史科学绝不可以限定为流俗意义上的时间性。所以胡塞尔所做就是把它们重新连接起来了，但是并不是把流俗时间和流俗历史连接起来，而是通过定义内时间意识的结构来澄清人文科学一直非常珍视历史意识的可能性条件。

费轩：也就是说，历史意识的可能性条件还是内时间意识，其实跟海德格尔是同构的，历史性的条件就是时间性。

刘任翔：是的，因为他说“只有这样一种揭示，才使真正有助于理解的历史学、有洞察意义的历史学、真正意义上的科学的历史学成为可能。”

黄裕生：其实应该是这种揭示使得现实地进行理解的历史学、或者真正进行理解的历史学、有洞见的历史学成为可能，也就是在真正意义上的科学的历史学成为可能。现在我们要明白到底是对“什么”的揭示——“只有揭示在我们当中的现在，以及在每一种过去的或者将来的历史中的现在”，这是对现在的或者当前的揭示，这个当前是我们的当前；而且不仅是我们当前，同时也是每一个过去的或者将来的当前，我们可以把它解释为这样的一种本质性的结构，等于说是“总体性的当前”，历史学的当前就是在场的意思。

刘任翔：我觉得它应该不是在历史学的反思中出现的当前，而是作为历史学的原初研究对象——我们面对着这样的当前，才开始历史的探问。我们所看到的当下不是没有来处的，也不是没有去处的。这样的当下，让我们想要去进行历史的追问，可以把这个称作是“历史学的当下”。

黄裕生：“历史的现在一般”、“历史的时间一般”应该就是历史性，而历史性也是发生性的，即我们可以把它打开，在这个意义上可以说它是未来的当前。所以它这里提到的“当前”其实就是一个内时间意识的当前，在这种“当前”中的普遍本质结构的揭示就是内在时间结构，

刘任翔：不能按海德格尔那种严格区分两者的方式来要求胡塞尔，因为第一次出现（“当前”一词）明显是流俗意义上的历史，而第二次出现是内在的历史性，是他想要打开的那种历史的含义，但是他都用了同一个词。所以它没有严格区分。

黄裕生：所以我们可以这么说：这种普遍的本质结构，实际上就是一个时间结构；换言之，是在这种“当前”中揭示的普遍的时间结构，也就是在整体当中的这种结构。不管是胡塞尔还是海德格尔，时间结构都真正在总体性当中。什么叫是历史性时间？我们生活在其中的就是历史性时间，我们总体的、全部的人生活在其中的时间。就总体的普遍本质结构而言，只有这种揭示才使得真正进行理解的历史学成为可能，才使历史学成为有洞见的历史学，并且也是在真正意义上的历史科学，它表达了真正的历史学是要以本质的时间结构为前提的。

问题4
几何学的起源和几何学的原初意义是一回事吗？

费轩：今天我们跟随胡塞尔文本的叙事顺序读，胡塞尔一开始提到要追溯几何学的原初意义，这里的“意义”和我们日常语言中谈论的意义恐怕有所不同，胡塞尔提到，“我们的这些考察必然会引向最深刻的意义问题，科学的问题，和一般科学史的问题，最后甚至会引向一般世界史的问题；因此我们的与伽利略的几何学有关的问题与说明就获得一种范例的意义。”（《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第445页）他是通过历史沉思的方式反思我们当前的哲学状况，以最终赢获哲学的意义、方法和开端。胡塞尔试图以历史叙事的方式来研究几何学的意义是如何产生的、研究后世几何学家如何不断重复激活几何学的原初意义，在激活过程中既有积累也有差异。胡塞尔这样一套历史叙事的探究方式与历史学不同，通常历史学是以文献学的方式进行的，而这里追溯的是一种本源的意义，胡塞尔说人类的存在是在无数“传统（Traditionen）”之中运动的，整个文化世界都是通过传统而存在的，但是这个传统不是按因果的方式产生的，而是通过一种精神活动产生的，他这里区分了通常历史学研究和他自己的历史探究方式，他的历史叙事方式不是按照线性的、因果相继的方式进行的，线性的、因果相继的方式在他看来是典型的历史学的思维。传统通过精神活动产生，并且不断地向前发展，我们对于这种传统拥有一种自明性，不言而喻地拥有这种知识，当我们以胡塞尔的方式去追溯几何学自明性的起源时，我们发现这种自明性在不断地回到其开端接续自身，我在这里的疑问就是：这种自明性是从哪里来的？

刘任翔：在这里出现了两个核心概念，一个是本源（Ursprung），一个是自明性（Evidenz），这里相当于给自明性一个定义，需要本源自身在此（selbst da）。

费轩：当我们读到边码368页时，一个问题被提出来，“在个人精神领域中产生的几何学，如何具有主体间的客观性”，作为一个历史的事件，如何具有超时间的，也就是在世代链条意义上的客观性，这种超出了一次性事件的客观性被胡塞尔称为理念的客观性。科学就属于这种具有理念客观性的产品，特点在于可以被重复。这种重复的方式是什么呢？胡塞尔在此就谈到语言，进而谈到书写。在这里胡塞尔首先强调了一种能够发声的表达（utterances）。这与纯粹的书写不一样，它一定是可以用声音表达出来的，一开始被重复的方式就是utterances，一种感性的表达。感性表达在时空当中都被个体化了，但作为理念对象的精神产品仍然客观存在。正是由于这种感性表达的具身化（中译本把Körper翻译为“有形的”），理念对象才客观存在着。

黄裕生：这边有个问题可以讨论，前面胡塞尔讨论的是几何学的原初意义，边码366往后开始讨论对几何学的起源的探寻，对几何学的起源的探寻和对几何学原初意义的探寻是一回事吗？胡塞尔一开始就提到他写这篇论文并非是把目光集中于留存下来的现成几何学，而是回溯留存下来的几何学的原初意义，因为几何学是由于它的这种原初意义始终保持着它的有效性。

刘任翔：这里牵扯到一个更一般意义上的问题：胡塞尔为什么要讲“意义”？“几何学的起源”是《欧洲科学危机》的一个附录，这里的“危机”，讲的就是在近代科学这种非常“顺滑”的自我运作之中的意义丧失问题，它可以既顺滑地运作、又丧失意义。《欧洲科学的危机》的副标题是“一种超验现象学的导论”，所以说胡塞尔把现象学当作一种寻回意义的努力。如果在这种现象学中，出现了“意义”这个概念，且讨论了几何学的原初意义，那是不是可以认为，追寻本源，就是在追寻原初意义？因为如果没有追回意义的话，那仍然是把几何学当作很久之前有人发明的一种很趁手的工具来继续使用，但并未重新“激活”几何学。

还需要注意的一个地方是，中译本这里说的是“几何学以原初意义继续有效”，“有效”这个词的德语是Gültigkeit，是从动词gelten来的，英语会说validity，说的是能够被我们所理解、所把握，这个不是胡塞尔自己的发明，而是要往前一点有位叫洛采（Rudolf Hermann Lotze, 1817-1881）的逻辑学家，对于后黑格尔的哲学做了一个理性化的工作，按照海德格尔后来的解释，相当于把一个东西的存在等同于一个东西的有效：存在（Sein）就是有效（Gültigkeit）。

周邦威（清华大学哲学系博士研究生）：在这里我想胡塞尔的用词也有所区别，英译本前面用到的是meaning，后面用到的sense，我觉得在这里是不是预设了一种知识层面上的区分，也就是说后者讨论的是一种内在的、理应被知道的、但还没有进入到公共知识的知识，但前者讨论的其实是一种公共知识，胡塞尔在此追溯起源时追溯的是人类知识体系中最后会被发展成一种公共知识的知识。

刘任翔：所以你的意思是说应当寻回的sense，meaning是大家都共通的。

周邦威：对，这种知识理应被发现，虽然我们不知道这种知识的来源是哪里，如果硬要再往前推一层，代入一些康德的语言的话，会有一些先验和后验的区分的感觉。

刘任翔：我也有这种感觉，胡塞尔要把transcendental层面的东西带出来，原因是transcendental这个层面在康德和胡塞尔早期那里是非历史的东西，在此就是使得我们得以理解几何学的条件，这个条件是非历史的，只有这样几何学才能有超时间的有效性。但是在这个工作中胡塞尔恰恰是要把这个层面解读为有一个历史上的起源，只不过为了避免历史主义，他需要把历史的概念在进行一个重新理解。

问题5
几何学的自明性如何进入历史中？

黄裕生：我们回溯原初几何学的意义，这种意义对所有形态的几何学都是有效的，不论是最古老的几何学还是现代的应用几何学。在这个角度讲是在说几何学的发展是有历史的，但意义本身是超越几何学的历史的，这也就和历史学的历史或起源做了区分，历史学要追溯的几何学的起源是某种具体形态的几何学，也就是那个最古老、第一个几何学家提出的几何学。

刘任翔：可不可以说历史学意义上的起源就是一个完全过去了东西，但胡塞尔这里说的起源是历代活着的东西，并且使得几何学始终具有同一性，不论怎么发展它始终是这一门几何学。

周邦威：这里我不得不想到一个问题：这种自明性意义的几何学在哪里存放？这种区分会让我觉得有一种是柏拉图理型意义上的几何学，还有一种经验世界中的几何学。

黄裕生：一定存在着具体历史形态的几何学，但也有能让几何学成为几何学的东西，可以说这个东西是种理念或者标准.

刘任翔：周邦威的这两个区分我觉得很有意思，如果我们相信几何学涉及两个层面的问题，一个是理念界的几何学，比如三角形内角和是180度，另一个是实际世界中的几何学，比如几何学家有没有发现三角形内角和是180度，如果说胡塞尔意义上的起源指的是在任何一代几何学家的研究活动之中必须一直活着的东西，也就是让几何学成为自始至终的一门学科的东西，那么这两个层面怎么理解？

周邦威：或者说允不允许有这两个层面的划分？

刘任翔：对，就是说他有没有挑战我们通常会做的这两个划分，一般来说就是real和ideal的划分（胡塞尔前期也这样划分过），这里我想引入《欧洲科学的危机》英译者大卫·卡尔（David Carr）写的译者导言，在导言里他就专门讨论过这个问题，就是胡塞尔在做这个工作时到底想做什么。戴维卡尔讲了三种立场，胡塞尔在此发展的是第三种全新的立场，他之所以发展第三种立场是为了同时避免前两种，前两种看上去都是非此即彼的选择，一是历史主义的立场，就是real的层面，所有的东西都是相对化的，比如三角形内角和为180度只不过是一种历史产物，在一百年后有可能被推翻，这一定理并不具有超时间性；二是他称之为自然主义或理性主义的层面，也就是ideal的层面，这一层面是超时间的，三角形内角和为180度何时被发现这是数学家的问题。胡塞尔两者都不想要，他想用一种新的历史概念帮助我们去理解：我们确实是在某一时刻发现三角形内角和是180度，但所发现的这个东西又具有超时间的特性，并且这种超时间的特性是我们活动内部的，这个活动是从几何学的起源至今连续不断的一个传统，又且这个传统必须被不停地激活，否则我们今天只能回答出三角形内角和是180度，但并不知道为什么。在胡塞尔看来，几何学超时间的特性恰恰在于我们可以不停地接引它的起源，Ursprung这个词有一点我觉得很形象，就像一个源泉，Sprung就是英语中的spring泉水，Ur-这个前缀表示最早的、最原初的，正是由于此我们才能不断接续起源，几何学的明证性才能得到保证，胡塞尔就是用这种方法避免了历史的相对化以及非历史的、假定有一个柏拉图理型式的做法。

费轩：但这个环节还有主体性的介入，尤其是后面讲到个体精神的创造理念具有普遍的客观性，在语言、文字和书写方面会格外强调主体的介入。

黄裕生：这里面其实涉及的问题是起源和历史的关系问题，原初的意义看上去是超历史的，但恰恰保证了历史成为可能，保证了历史中各种形态的几何学成为可能，保证了各种形态的几何学得以被理解且被归为几何学，如果没有这个原初的意义，各种形态的几何学或许差别很大。这也是胡塞尔说的如果科学忘记了这个起源，那科学就丧失掉了基础，科学就无法得到保证成为科学，所以他要在欧洲科学的危机后加这样一个附录，这也就区别于历史学对几何学的起源的追问。

周邦威：这里似乎还存在着历史性和自明性的冲突，也就是说一个自明性的东西它如何具有时间性？我们似乎停留在了一种自明性和历史性同时存在但又存在着矛盾的局面。

费轩：这也显示了自然态度对我们的强烈影响，我们很难想象一个既具有自明性但自明性又在历史中展开的东西。

黄裕生：是不是可以这样理解？当我们讲自明性在历史中展开时，自明性如果是一个一开始就现成固定的东西，那听上去自明性和历史性是冲突的，但如果我们把自明性理解为并非是一个现成的东西，是否就不存在着这种冲突。

刘任翔：在表达上我们想避免所有的误解真的很难，对历史性和自明性的理解是极易滑向类似经验主义和理性主义的对立、时间的和超时间的对立这样的立场上，但胡塞尔并不是这样理解以及处理历史性和自明性的问题的。、

周邦威：我觉得胡塞尔这种做法类似康德，更多的是从认识论角度去处理这件事。我们认识到人的经验世界是有限的，所以纯经验无法解释几何学的发生，但几何学本身作为一种理念自身也不能解释其发展和历史的有限性，所以这个时候我们要在经验和理念之外寻找第三者，用第三者来弥补前两者的限度，这个时候自然就有了历史起源的问题。

费轩：我其实对“溯源”这种执念很纳闷，当历史出现这么多意外时，为什么我们还要坚持认为这些意外也都已经包含在原始的敞开域当中了，这其实是一元论哲学的必然后果。

刘任翔：当我们说起源包含了一切可能性时，其实我们有的不是先见之明而是后见之明，这像是对各种意外和偶然的“招安”或者说“收编”，不论意外和偶然如何发生，我都可以在发生后将其解释为一切早都包含在起源中。

问题6
如何理解几何学最原初的自明性？

于晓艺：胡塞尔在这篇文本中的一些表述让我觉得他对第一位几何学家有一种优位的偏向，胡塞尔在文本中提到了最初进行创造的几何学家，在边码369他写道：几何学的理念性（恰如所有科学的理念性一样）是如何从其最初的个人心中的起源（在其中，他是最初的发明者心灵的意识领域中的构成物）让达到它的理念上的客观性的？（《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第445页）对于这个“最初进行创造的几何学家”，尽管我们不是去找到一个“几何学上的泰勒斯”，找到几何学发生的最初标志性事件，但我们不得不面对一个问题：在最初进行创造的几何学家心中或意识领域中，几何学的自明性是如何被激发的？胡塞尔的学生雅各布·克莱因（Jacob Klein）在一篇文章《现象学与科学史》中也讨论过数学的起源问题，和胡塞尔讨论几何学的起源很类似，但两者都没有解释清不论是几何学还是数学最初的自明性是如何被激发的。我们先前讨论的自明性的激发并非是对第一位几何学家心中自明性的激发，而是通过语言文献以及主体交互实现的几何学理念的传递，这种理念的可传递性不等同于理念的自明性，所以最初的自明性我们能否说清？

黄裕生：几何学的自明性如何在第一个几何学家心中冒出来以及几何学如何在每个人心中冒出来，这些问题其实也可以相当于以下这个问题：哲学如何在每个人心中冒出来？

刘任翔：胡塞尔在这里区分了两种对几何学自明性的接受方式，第一种是从第一个几何学家心里跳出来的自明，第二种是被动接受，在437页的注释2中解释了被动接受的问题：“（读者能够使他再变成自明的，能重新激活自明性）但这绝不是必然的，事实上也不是常规的。即使没有这个东西，读者也能理解，他能够无需自己的主动活动，由于共同有效性‘不加考虑地’接受被理解的东西，在这种情况下，读者处于纯粹被动接受的状态。”(《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第437页)，被动问题在胡塞尔那里是一个很重要的问题，他对康德先验哲学的推进就是把被动性包含到意识的活动里面去。但是在这里我倾向于理解为，如果说第一个几何学家获得几何学的自明性是一个奇迹的话，那么我们可以被动接受几何学的成果并且借此唤起对几何学自明性的理解同样也是一个奇迹，而且并不是一个更小的奇迹。

周邦威：在被动接受这里胡塞尔也提到了语言问题，几何学如何从一种内在性的自明知识变成了一种外在性的公共知识，潜在的意思是语言消解了本应是自明性的知识从而使得这类知识可以传播，但在传播过程中我们不该遗忘它是有自明性的。

刘任翔：对，我们可以结合胡塞尔早期的工作来理解他对语言的看法，在《逻辑研究》之前他写过一本书叫《算术哲学》，在那里面他区分了“本真的数”和“非本真的数”的概念，提出了一个非常激进的命题，本真地数数最多只能数到3，因为3之后就要借助比如十进位制或者形状、图像，在他看来十进位制或图像形状等就形成了符号的数的概念，它称之为symbolic representation（符号表象），符号表象在这就表现为语言。他的确在哲学生涯一开始就有一种对不需要依靠语言的东西的执着，算术哲学想要做的工作就是把所有需要靠语言的东西奠基于不靠语言的东西上。但吊诡的一点在于，即使是在算术哲学中他想做的这件事也没有成功，并且他后来越来越意识到这个事情是成功不了的。相反，我们在科学中的大部分实践就是靠符号表现的，就是直接操作符号，根本不需要对本源的那种直观，比如计算机肯定不需要对本真的数的理解，它只需要按照设定程序去操作符号。

现在的局面是：胡塞尔首先要承认文字或一般意义上的符号给了我们把知识传递以及传承下去的可能性，但他还是一直不能放弃本真的东西，就算他不能用本真奠基非本真，他也要在非本真中找回本真，这一点可以看成是困扰了胡塞尔整个哲学生涯的一种隐痛，想要回到最先的东西但又回不去，还发现这么多人都回不去竟然都没事。

于晓艺：斯蒂格勒（Bernard Stiegler）在《技术作为记忆》中也讨论过胡塞尔几何学的起源，他提到原几何学家的记忆是有限的，几何学家需要书写或者绘图来客体化以及固定他的推理过程，以此在事后有距离地去思考自己的推理论证，同时也能使得自己有限的记忆外置进而流传下去。斯蒂格勒认为绘图以及书写是几何不可少的两个条件，或者说是外置化的两个维度，只有关于几何学最初的理解或者说关于几何学的记忆得到外置化了，几何学才可以被传递，后世的人才可以通过文本去理解几何学、重新激活几何学的意义，几何学的意义才达到了一个客观性，而这也保证了几何学的统一性。我认为胡塞尔在这篇文章中处理的始终是可传递意义上的客观性或者说自明意义的可传递性，至于几何学的原初意义如何是自明的，他还是没有解释清楚。

刘任翔：这里涉及到两个问题，一个是客观性，这个稍微好解释一些，可以粗略的认为对于胡塞尔来说，没有超主体间的客观性，只要有一种主体间的共同确认就是客观的，现在问题在于几何学不只具有这种意义上的客观性，它所具有的自明性是理念性的，几何学的公理不只是我现在碰到的人会承认，将来我可能碰到的所有人都会承认。我觉得这里的缺环在于欧洲科学的危机正文中的那个“理念化”的过程，在胡塞尔的叙事中，理念性不是向来就有的，而是要有一个过程生成出来的，而数学是这种理念化的典范、最集中体现的样态。第二个问题是自明性究竟要如何理解？我们可以联系海德格尔后来对真理解释，就是去蔽，自明性是可错的，并非是今天我对这个东西有自明性此后就不会再发生改变，其实以后可以有一种新的自明性把我今天的自明性推翻，可以说自明性就是一个真理时刻，就是去蔽和不断地去蔽。

黄裕生：这个解释很海德格尔，我想至少在胡塞尔看来，自明性就是被还原到不可再被悬搁的东西，就是真实本身，在这个意义上自明性是一种前谓词的存在，我们只是面对它，无法说它有无对错、无法对它下判断。

刘任翔：我想说的其实不是我们刻意给它去蔽，而是它自我给出、自我显现。

黄裕生：问题在于我们作为跟自明性发生关系的相关者，它所有的显现都是对我们显现的，但我们已然充满着各种自然态度，自然态度最基本的体现就是把事物当作现成的东西，然后对此下谓词判断。现在你要让它自行显示，这必然得有条件，也就是所我们要从自然态度中解放出来，我们要空掉自己，只有这样才能实现自明性对我们的自我呈现。根据历史学考察，几何学是在希腊人丈量土地的过程中出现的，我们也可以倒过来想，丈量土地并非是希腊人的首创，古埃及人也丈量土地，但为什么是在希腊人那里产生了几何学？希腊人能够设想出纯粹的四边形、纯粹的三角形这一点就很独特，科学也是由此产生的，科学就是这种理念化，我比较喜欢称之为标准化，且这是一种绝对标准。

刘任翔：所以我觉得胡塞尔这篇文本也没有办法解释清楚这种理念化是如何起源的，他只能假设已经起源了，或者说这篇文本是在说明为什么我们今天仍旧可以说现实中的一切三角形其实都不标准。

问题7
作为理念性真理的几何学如何在历史中保持同一性？

刘任翔：在胡塞尔这篇文本中，起源可以被理解成一个理念性的东西。他想解释的是像几何学真理这般理念性的东西在它的历史性展开之中是如何保持同一的：原初意义可以在历史中不断地被激活、不断地被给出明见性。

但胡塞尔的叙述不止于此，还有另外一个层面。在我们对于几何学近乎盲目的学习、训练、传承和使用中，几何学的原初意义并非一直都是被激活的状态，大多数时间是沉睡的，就像西美尔（Georg Simmel, 1858-1918）给出的“黑盒子”比喻：大家传来传去，但并不关心里面是怎么回事。

但在这种情况下，几何学的原初意义并不是被彻底遗忘的；相反，它处于一种被当作理所当然（taken for granted）、“日用而不知”的状态。几何学公理是保真的、颠扑不破的，但我们往往不会问：它们在什么意义上是真的？

在这种情况下，我们和几何学的原初意义是什么关系呢？我们并未完全遗忘几何学的原初意义，但又没有把原初意义当作（as）原初意义来把握。

在我看来，这种情况意味着，我们无法把自己和几何学的起源“拉开距离”，即没有办法把这个起源把握为“源头”，而是任由它作为一种“粘”在自己身上、无法审视的东西而起作用，把它当作理所当然的东西盲目地使用——一言以蔽之，就是没有拉开时间距离。相反，如果我们能拉开时间距离，那我们就能把起源作为起源来把握，从它那里不断接续新的可能性。以上是胡塞尔论述中的两个方面。

后面胡塞尔提到，“几何学是一种精神的成就”。精神的成就需要不断的“主观性活动”（即有意识的活动）来给它“供养”。否则，几何学就会进入被遗忘的状态。在这里，似乎有一种历史主义的、或者说主观主义的因素。他似乎在说，几何学之所以成为如今的样子，跟历史上一代又一代的几何学研究者是什么样子有关系。

但我觉得，从胡塞尔后面的论述来看，他本人并非持这种立场。并不是说，几何学作为一种精神成就，是一种实证历史意义上偶然的东西；相反，他有一个说法：一系列的研究几何学的活动、或者说几何学在这些活动中体现出的明见性，是一种历史的综合（historical synthesis）。

这个概念，并不遵从流俗意义上对康德的“综合”的理解——先接收有待综合的杂多，然后再以一个综合的行为把它们总括起来，成为认知。胡塞尔这里的“综合”，显然不用、也不能“等”所有有待综合的材料全部准备好才开始的。如果那样，胡塞尔意义上的“综合”就永远都不会发生，因为几何学的历史综合不仅是要综合曾经的几何学的明见性，还要综合未来有可能继续展开的几何学的明见性。也就是说，这个综合必须是“边搜集、边综合”，是持续发生的过程，是在永远的开放和未完成之中持续实现的综合活动。在这个过程中，胡塞尔所谓的“地平线”（Horizont），即“视域”或“视野”，是往一侧延伸、又从另外一侧后退的：过去在不断地脱出这个视域，而未来在不断地进来。“历史综合”是一种不断地把这些发展的时刻“粘连”在一起的连续的过程。

但是，在文本的另外一些部分，胡塞尔又展现出一种更强的立场。他开始声称，理念性的存在是超时间的、超历史的，甚至这种理念性的存在不需要我们刚才提到的那种“历史综合”。

例如，他设想了一种情况：在某一时段，世界上没有任何一个人在从事几何学活动，没有任何一个人正在把几何学的原初意义激活，几何学仅仅沉睡于文本、甚至是未被发掘的文本之中。而等到它重见天日，几何学的同一性并不会受到影响。

这里的“同一性”，似乎是一种超出、且不依赖于主体性或意识的历史综合的东西，是一种很强意义上的“理念性的东西”。在这里，我提一个我自己觉得很难理解的句子：“毕达哥拉斯定理，甚至整个的几何学，只存在一次，不管它怎样经常地被表达，甚至也不管它以什么样语言被表达。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第432页）这怎么理解？

如果几何学是超时间的，那么应当认为它是永恒存在的；如果几何学是历史中偶然发生的，那么它就会存在“很多次”，但这很多次之间的同一性会成为一个问题。而胡塞尔的表述像是在说，我们今天提起毕达哥拉斯定理，并不是让它“多”存在了“一次”，而只是重新表达了它曾经存在的那“唯一的一次”。这跟我刚才提到的“理念性的东西的同一性”有关，但有趣的是，这种同一性好像不是传统形而上学中出现的超时间的同一性，而是一个独一无二（einmalig / singular）的同一性。毕达哥拉斯定理一旦出现，它就是“空前绝后”的毕达哥拉斯定理，此前没有，此后也没有。正因为它的独一无二，它才拥有先天的同一性。

费轩：前文提到与“只存在一次”相对的，锤子、钳子这类工具或者建筑物以及与此类似的产品，具有在许多彼此相似的实例中可以重复的性质。

刘任翔：前文在讨论理念的客观性时也有提到，像文学这样的精神产品也“只存在一次”。我感觉这还是在面对柏拉图的问题：如果我们不承认有独立的理念世界，又如何去设想理念性事物的客观性——即我们都知道它存在、且共同认可它存在？

问题8
如何理解几何学的“超时间性”？

黄裕生：前文还有一段，“正如我们所确信的，几何学甚至从它创立时起，就有一种各个民族和各个时代的所有的人，首先是所有现实的和可能的数学家，都可能理解的独特的超时间的存在”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第431页），这里的“超时间”要怎么理解？

刘任翔：这里的问题在于，“超时间的”（überzeitig）要在多强的意义上理解？我首先疑惑的是，“超时间”是不是等同于“无时间”？“超”可不可以被理解为一种动作，就像尼采的“超人”一样，关键在于超的动作？几何学以自己独特的方式是超时间的，不同精神产物超时间的方式不一样？

黄裕生：这里的时间指的应该是物理时间或历史时间，而不是真实的时间。并且在前文中还提到，几何学的存在并不是心理上的存在，也不是在人的意识领域中的存在，是对每个人而言客观的在场性存在（中译本参考第431页）。

刘任翔：从文本这一段的开头（中译本第431页）来看，胡塞尔提到这里出现了一些问题，我的理解是，几何学毕竟是发生在人的主观之中的；但他想论证几何学发生在主观之中并不意味着几何学是纯粹主观的；相反，几何学可以以一种精神成就特有的方式客观存在，并且这种客观存在是超时间的，对每一个人、乃至未来的人都存在着。这一点似乎就跟我们之前提到的“历史综合”类似：不用等所有人都成为现实、且把所有人召集起来，让大家都同意几何学，才能保证几何学的客观性；相反，这种客观性是要在一种持续不断的综合中出现和展开的。

黄裕生：所谓“只存在一次”可能指的不是它没有能力再存在一次，而是它只需要存在一次就够了，并且我们现在仍处在这一次之中，就是说只要几何学跳出这一次它对后世所有几何学形态都是有效的，我们只需要再激活它而非是让它再跳出来，所以在这个意义上起源就只有一次性。

刘任翔：这个结构很像胡塞尔的内时间意识。比如，在知觉意识中，有一本书被给予我，这本书的同一性在它向我敞开的时候就已经确立了。读这本书的内容，是对这个同一性进行变更（Modifikation），是给这同一本书更多的样态（Modi）。

黄裕生：还有一个例子也可以帮助我们理解——关于红的本质的把握。我们对红的把握并非是看到很多红才把握到红的本质，只要第一次看到红、直观到红我就可以把所有在经验中看到的红色都归到红底下，或者说后来看到的所有红色都是对第一次把握到的红的增补、叠加，但不论增补到何种程度，我们对红的理解依旧是第一次把握到的红。

刘任翔：并且这种把握跟最一开始把握到的具体内容是没有直接关系的。比如，爱因斯坦相对论对牛顿力学的所谓“证伪”，并不是把牛顿力学揭示为错的，而是揭示为片面的。等于是在物理学的同一性的前提下在变革物理学。

黄裕生：胡塞尔所说的起源跟历史学的起源不同或许也跟他的本质直观概念相关联。

刘任翔：虽然的确跟一般意义上历史学的起源不同，但我感觉胡塞尔还有一种更强的命题——一般意义上历史学的起源问题，必须要先有他在这儿所说的起源问题为基础才能理解。

刚刚我们提到，几何学的同一性跟具体的历史内容无关。我们可以设想这样一个问题：拥有历史上的发展，在历史中展开，这对于几何学的理念来说究竟有多重要？

黄裕生：历史上的展开不是它成立的条件，但几何学的发展必然会在历史中展开。所谓起源（Ursprung）一方面是超历史的，另一方面又构成历史。

刘任翔：历史需要开端，而开端不需要历史，这是可能的吗？我们在这里提到了两个不同的范畴，一个是需要（规范性），另一个是必然、不得不（受迫必然性）。比如，说我们“需要”吃饭和我们“不得不”吃饭，这都没问题；但我们被扔下悬崖时，我们是“不得不”下坠，但我们不“需要”下坠。那么，这里起源和历史的关系究竟如何呢？是起源“不得不”有历史，还是起源“需要”一段历史？有没有可能起源既超时间又“需要”时间？

黄裕生：如果我们从海德格尔的角度来理解，日常世界中的所有东西能出场，只有在本源时间当中才成为可能，在这个意义上没有非时间的，包括永恒本身也是时间性的。每一此在绽出的本原时间，就它是整体性而言它是普遍的，至于说每一此在在何种特殊的历史时间中绽开，这是有个体差异的。

刘任翔：这不足以决定性地解释胡塞尔在这里提出的问题，即起源是否“需要”具体历史。

黄裕生：起源本身就构成历史事件。

刘任翔：但起源是源事件，跟此后的事件的性质是不一样的。现在问题是，源事件“不得不”引发之后的事件，还是源事件“需要”、但却必须“等待”之后的事件？

黄裕生：就是说起源是否必然会带出之后的事件或者说一定会带出后续的东西？我想几何学起源的这种带出像一种被迫、匮乏，它需要之后的事件。哲学上的起源一般都是从不起源的东西起源，几何学的起源指示了一个不开端的开端、不再需要起源的起源。

刘任翔：像是“自身不动的推动者”。

费轩：这是为了避免逻辑上的无穷后退吗？

黄裕生：还不是在认识论这层意思上。起源的出场本身就是一个不出场。

问题9
如何理解几何学的理念客观性？

黄裕生：胡塞尔在这里还提到，“这种理念的客观性是文化世界的整整一类精神产品所独具的，全部科学构成物和科学本身都属于这类精神产品，而且例如文学作品这种构成物也包括于其中。这一类的作品，不同于工具（锤子，钳子）或建筑物，以及类似的产品，具有在许多彼此相似的实例中可以重复的性质。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第431-432页）怎么理解这里提到的可以重复的性质以及为何几何学这样的精神产品是不可重复的？

任逸：感觉这里像之前提到的“几何学只存在一次”，而工具是可重复的，这里提到的像是是“一”和“多”的区别，精神产品是原创的，自产生起就是整体的、不可分割的，而物质产品是可重复的、可再次被制造。几何学的不可重复性让我想到了几何学的自明性，我的一个来解释，当我们说几何学对我们而言是自明的时，并不是说“三角形内角和是180度”对我们而言是自明的，而是证明“三角形内角和为180度”是自明的，这个证明推理过程所有人都认同且接受，这个证明是自明的。这个证明是一次性的，如果有第二次的话那就是另一个证明、是新的历史发展。

刘任翔：我认同任逸讲的证明的层面，即几何学理念的同一性不在于它被产生的事实，而在于产生它的活动。有明见性的是活动而非产品，因为几何学的产品有可能被晦暗不明地传来传去。

任逸：对，几何学不是让我们去直观一个角和另一角相等，而是让我们证明一个角和另一个角相等。

黄裕生：我反而觉得，几何学的自明性是我们直观到的自明而非证明得到的自明。

刘任翔：直观的自明和证明的自明似乎并不矛盾。当我去学习几何学的时候，似乎是在证明一遍后才能直观到。

于晓艺：但当你进行证明时，其实已经预设了公理化体系和逻辑推导顺序了，也就是说已经有一个客观性、自明性的东西摆在那里了。

刘任翔：但当有人给我证明过一遍后，我确实会有一种恍然大悟的感觉，这难道不是一种“自明”吗？

黄裕生：你有恍然大悟的感觉是因为你早已对自明性有所理解了，几何学的证明始终需要先有公理的理念，这其实早就预设了自明性在先了，这就不是几何学起源意义上的自明了。

刘任翔：对于几何证明的理解，可以参考德勒兹阐释康德的四次讲座，里面讲到了几何证明是怎么一回事。德勒兹聚焦的是“创造性想象力（productive imagination）”：他认为，当我们能够把一个几何图形生产出来时，我们就能证明相关的几何定理。德勒兹提到的“生产”一个几何图形所牵涉的直观，既不是纯粹的感性直观，也不是概念规定。

任逸：接着后文又提到了语言的问题，“例如‘Löwe’ (‘狮子’)这个词，在德语中只是一次就出现了的，它在其被随便什么人的无数次表达中，始终是同一个东西。但是，几何学的词、句子、理论一一当它们纯粹被看成语言构成物时的理念性，并不是那种在几何学中成为被表达的东西，并且作为真理而有效的东西的理念性——即几何学的理念的对象、事态等等。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第432页）这里提到了几何学的理念性我们日常谈论的几何学似乎是不一样的，这要如何理解？这似乎是在重申，现实中的三角形不是几何学理念中的东西，而只是现实中一个并不完满的三角形。

刘任翔：我把某物当作三角形的行为是现实的，胡塞尔在接下来提到“主题，即被陈述的东西（它的意义）与陈述是不同的，在进行陈述时，陈述本身决不是主题，也不可能成为主题。在这里这种主题才是理念的对象，它与语言这个概念所包含的对象是完全不同的。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第432-433页）这里提到的也是胡塞尔很前期的东西，主题与陈述的区别是意向内容和意向行为的区别。意向行为是时间中的、经验的、后天的，但意向内容（在这里表现为几何学定理）可以是超时间的，意向行为的时间性并不妨碍意向内容的超时间性。我不确定胡塞尔在这里引入主题和陈述的区分是想在多强的程度上借用这个来做论证，因为他在《内时间意识现象学》中就已经开始质疑一个时间性的意向行为和一个超时间的意向内容之间的割裂，如果坚持这个割裂是无法解释一个意向行为或者说一个判断是如何可能的问题，也就是解释超时间的东西如何进入时间的问题，这在时间模态上说是很难解释的。

任逸：上文还提到文学作品这种构成物也属于具有理念客观性的精神产品，文学作品的确自被创作完就只存在一次，但它具有和几何学一样的理念客观性吗？

曲经纬：可不可以这样理解，当我们说要制造某一物质产品时，比如制造一辆汽车，它可以分成各种各样的工序，但当创造某一精神产品时，比如写一首诗歌或者写一首乐曲，这是无法被分割为一个个单字或者一个个音符的，当我们试图这样分割时，创造的诗歌和音乐就不复存在的，不可分割意味着我们无法把精神产品进行程序化的制造。

刘任翔：对，按照几何学的例子就是说，有一个理念贯穿于整个精神作品，所以我们无法分割。即使表面上诗歌和音乐可以被分割成各个小节，但贯穿其中的始终是精神作品的同一性。

任逸：如果说文学作品的意义也可以再被激活，那每个人对文学作品的意义理解都不一样，所激活的还是文学作品的原初意义吗？对几何学原初意义的激活可以得到大家的共同承认，但显然对文学作品的理解不会得到客观的共同承认，似乎文学作品的原初意义并不像几何学的意义那般同一。

黄裕生：这里的问题也可以这样表述，文学作品的同一性在什么地方？

刘任翔：我们刚才提到文学作品也有贯穿其中的同一性，这其实已经为了满足具有客观理念性的精神产品这一条件大大缩小了文学作品的范围，如果是全部文学作品的话我想胡塞尔的表述是很难得到辩护的。我经常举一个例子，柏格森曾说人能把握到的情绪在没有文学和艺术的时候只有很少的几种。但当普鲁斯特的作品出现后就有了一种新情绪叫“普鲁斯特式的忧伤”，这是否可以视作是一种开端？普鲁斯特定义了一种新的情绪风格或者情绪类型，每当我下次再有这种情绪时就会指向普鲁斯特的作品。

于晓艺：这是否只是给出了一个概念或名称？我们之前就有“普鲁斯特的忧伤式”的情绪，只不过这种情绪没有得到命名，但命名前和命名后实际上是同一种情绪。

刘任翔：对，但这里还关涉到阅读体验的问题，只有被普鲁斯特的文学世界所打动后才能说我有了一种“普鲁斯特式的忧伤”，进而此后在其他情况下我们可以类比这种情绪说我又拥有了普鲁斯特式的忧伤。但至少在第一次产生“普鲁斯特的忧伤”时，我们的情绪是被普鲁斯特的文学作品唤起的，并且在之前没有过。

黄裕生：这里还有一个区别，几何学是可以直观到的，比如我们直观到三角形，但文学作品必须要依赖阅读过程；几何学和文学的表达也不一样，文学的语言翻译会影响我们对文学作品的理解，但对几何学的理解不受语言的影响。

刘任翔：我觉得胡塞尔在此把文学作品包含在具有理念客观性的精神产品中，甚至和几何学放在一起，对他本人而言也是很突破自我的举动。前期胡塞尔必然会认为凡是受符号中介影响的都不是本真意义上的直观，文学作品显然受语言文字符号的影响，所以按照前期胡塞尔的想法文学作品是非本真的。但在此胡塞尔却把文学作品也包含到和几何学这类精神产品中，或许胡塞尔后来已经拓宽了自己前期的直观概念。

问题10
胡塞尔所提的Ursprung和传统形而上学的起源有何区别？

孔维鑫：Ursprung这个词我们把它翻译为起源，在汉语中还有和起源相近的一个词“根源”，中国哲学研究对起源和根源是有所区分的，起源可以是多，但根源始终是一，起源有着很难避免的发生学意义，但根源却更为根本，我的疑惑是在德语或者英语词汇中是否有对“根源”和“起源”两者区分的必要？以及在胡塞尔语境下“起源”和“根源”是否有区分？

刘任翔：起源和根源在中文的西方哲学研究中很难完全区分，一些海德格尔研究者很反对把起源等同于本原，在海德格尔语境下讨论这个问题，本原问题的思维实质有一种是“草本思维”，就像一株植物一样要有一个固定的根，从根处出发还要回归到根；另一种则是“游牧思维”或“海洋思维”，起源发生后就开始自由流动了。海德格尔语境下的Ursprung就是一种“原跳跃”，无法找到一个现成的根源所在，它是一种原发性的跳跃，有绝对的断裂性和偶然性，跳跃之后的去路是自由的，现在问题在于在胡塞尔的语境下Ursprung是什么意思？

黄裕生：我觉得起源和根源两者是很难区分的，发生学的起源是很难回避的，起源和本原两者其实是相对应的，有起有跳才有所谓的本原问题。

成果：之前我们讨论古希腊神话以及基督教神话时，可以发现在西方历史上有一个很明显的趋势，就是神话学家和哲学家之间就起源问题存在着竞争关系。神话学家及宗教学家倾向于认为创世论/世界的起源问题其实就是起源问题，哲学家其实是在某种程度上对起源问题不满，然后才提出了本原，所以我觉得从历史上来说起源和本原其实是对同一个问题的意识。

【注】成果先前有关希腊神话和早期宗教中时间问题的讨论，参见：006｜希腊神话和早期犹太教中的时间形象

刘任翔：在德国哲学中，Ursprung最初的来源也包括理性神学的传统，哲学家要把神学家说的事情理性化，也就是说即使不预设有一个发生学上的起源，但宗教中用发生学所讲述的事情可以以非发生学的方式、以哲学来理解，相当于是给宗教意义上的起源一个奠基。

孔维鑫：但听上去起源是经验性的存在。

刘任翔：首先是，但不只是。

黄裕生：或者说起源指示了本原。在起源问题上，胡塞尔不是追究是谁创造了几何学，他感兴趣的是几何学究竟是怎么冒出来的。

刘任翔：对，我们要注意把起源问题实证化的倾向，如果只限定在经验的领域，确实只有理解了它的本原或者说它的标准才可以去寻找它的起源，也就是所有一个跟时间发生无关的“根”，它在时间中发生的过程又纯粹以一个经验主义/实际历史的角度去理解，这样导向的结果相当于说几何学还是超时间的，只要理解了几何学的本原就可以创造出几何学，但这样是有些违背胡塞尔的想法的。从胡塞尔个人学术史发展来看，他前期认为任何东西的本质就是超时间的，那为何到了后期这个阶段又要去追问几何学的Ursprung呢？难道只是为了追问几何学超时间的本质吗？当时的数学哲学家都承认几何学是超时间的、历史发展对于几何学来说是第二位的，但为何胡塞尔要在《欧洲科学的危机》这本书的附录提几何学的起源？

孔维鑫：所以起源和本原放在一起讲或者说不对二者做区分是不是有更深层的哲学考虑？

刘任翔：把二者放在一起讲相当于不仅仅把起源做实证式的理解，还可以做一种时间化本质的理解。

孔维鑫：在这里胡塞尔有没有一种倾向是去根源化或者去形而上学化？

费轩：胡塞尔这里并没有，去形而上学化在法国哲学家那里比较明显，法国哲学家不再在形而上学的意义上讲起源，他们一般会用genesis替代origin，在谱系学的意义上讲起源。比如福柯（Michel Foucault，1926-1984）就揭示了18、19世纪的知识型的问题——为何我们认识一个事物总要从这个事物有所从来的历史去认识，就是说认识了它的起源我们才能认识到这个东西，在古典时期我们认识一个事物不会这么偏执，所以这种思维是较为晚近的启蒙思想的产物。福柯高度反对实证史学，他认为实证史学表面上看上去是反形而上学的，但背后一定是有一种先验的结构，这像是在逆用胡塞尔。

黄裕生：胡塞尔想要找回的起源是想表明此后所有的东西都是在它的基础上展开的，这个起源一直是被掩盖着出现的，必须要找回这个被遗忘的起源才能解决欧洲科学的危机，但福柯的意思是这种起源其实并不存在。

孔维鑫：所以胡塞尔和传统形而上学对起源问题的处理方法还是有区别的。

刘任翔：我觉得胡塞尔可以确认某些传统形而上学的结论，但他是以和传统形而上学完全不一样的方式去确认这些结论的。是首先预设第一原理然后由此出发进行演绎论证，还是就从现象出发，先通过现象学还原把自然主义态度悬搁起来去看事物如何展现，然后再从事物的展现过程中看传统形而上学的结论是否有道理。比如胡塞尔对于“一和多”、“有限和无限”的关系的说法就和传统形而上学很不一样，他并未预设一元的出发点，而是采取本质直观的方式，并且他也可以翻过来解释为何传统形而上学会那样解释事物，就是遗忘了我们同事物打交道的方式、条件，他要为传统重新奠基，但不是传统式的奠基。

问题11
如何理解文字对于激活几何学原初自明性的作用？

刘任翔：我们最后可以讨论一下胡塞尔在文本中对于书写文字的表述，“这些科学并不是以记载下来的语句形式存在的现成的遗产，而是处于生动的，不断生产的意义构成活动中，这种意义构成的活动通过以逻辑方式处理记载下来的东西，即以前生产的沉淀物，而总是支配这些东西。”（第442页）之前我们讨论斯蒂格勒时提到过“第三滞留（tertiary retention）”的问题，胡塞尔在此处理的是原初明见性的传递问题，传递的一个关键就是重新激活，如若人都在世，可以通过口述话语形成一个群体传统，但当人死去乃至中间有段时间传统失落时，存留下来的就只有文本，比如柏拉图的哲学在中世纪相当长的时间都被封存在拜占庭图书馆中，当时整个西欧都少有机会接触到这些文本，到文艺复兴时期柏拉图哲学又被重新激活了。文字作为比人活得更久的东西，如何看待文字重新激活原初明见性的问题？

于晓艺：文字作为第三滞留是毋庸置疑的，推向极致的话其实活人之间的口述语言其实也是一种第三滞留。

刘任翔：对，这是斯蒂格勒的思路，但胡塞尔是把第一滞留作为优先的。

黄裕生：第三滞留作为媒介性滞留我觉得还是要依赖第一滞留，就是说当下状态并不是孤零零的。或者说直观不是给出孤零零的事实，而是给出整体性的事实，这是胡塞尔和海德格尔现象学很重要的一点。从这个角度上我觉得斯蒂格勒“第三滞留优于第一滞留”的论断我觉得是存在问题的，这种论断极易导致唯物主义。

刘任翔：对，虽然斯蒂格勒不是物理学意义上的唯物主义，但仍然是一种连续的自然主义。在《技术与时间》第一卷中前半本是古人类学研究，他认为首先有个前人类的环境，在这个环境中按照斯蒂格勒的想法就已经有第三滞留了，只不过第三滞留此时没那么明显正在不断组织变得中心化、结构化，最终出现某一种生物成为了第三滞留的结构的中心然后形成第一滞留，这是一种连续论的解释，和意识哲学的思路是完全反着来的。在意识哲学中，我们作为思想者开始思想，是已经假定了我们是意识性的，只有在意识哲学的框架中才会出现一个概念在当下产生这件事，意识哲学的特征之一是强调历史中的断裂，之二是我们作为意识主体已经处在断裂后了，这件事情是意识哲学探问的前提条件。

问题12
几何学的当下自明性和原初自明性有何区别？

刘任翔：胡塞尔还提到这篇文章所采用的历史研究路线是怎么开展工作的问题，“因此，使得几何学成为自明的，就是解释它的历史传统，不管人们是否清楚这一点。为了不停留于空洞的谈论或无差别的一般性，这种认识只需要从现在出发的，通过对现在的研究而实行的有步骤的恢复具有上边(在可以说是表面上属于几何学的东西的一些部分中)强调过的形式的那种有差别的自明性。如果系统地实行，那么这种恢复所产生的就不是别的，而正是具有其最丰富内涵的历史的一般的先验性。”（第449页）他首先是在寻找使得几何学成为自明的东西，然后揭示它的历史传统，并且重要是的“从现在出发”去恢复，也就是说这是反着在做历史，他并非是先跳回到之前某个年代看几何学是如何发展到今天的，而是先看今天的几何学然后追问几何学是怎么来的，相当于是先从对今天的几何学的把握中获取自明性，然后反过来去寻找使得自明性成为可能的源头，这是他的历史工作的特征。

黄裕生：“历史的一般的/普遍的先验性（universale Apriori der Geschichte）”中的普遍性表现在，虽然历史上几何学的内容和形态各有差异、有所增加或有所减少，但比较它们之间的差异可以找到贯穿整个几何学历史的先验性的东西，也就是说我们不是通过历史学的方式去找到那个先验性的东西，因为历史事件是偶然的且无法穷尽的。

刘任翔：后文还有一段：

真正的哲学史，真正的专门科学的历史，不外就是将当前给定的历史的意义构成物，更确切地说，它们的自明性——沿着历史回顾的有文献记载的链条——一直回溯到作为其基础的原初自明性这一隐蔽层次。（第451页）

这里的“作为其基础的原初自明性”对应来我们提到的“历史的一般的先验性”。胡塞尔始终是从当下往回探索以确立当下的正当性或者说自明性，他对于过去发生的事情本身没有哲学意义上的兴趣，他的兴趣始终在于回溯到作为基础的原初自明性，也就是说当下自明性固然是自明性，但仍需要一个原初自明性作为奠基。

于晓艺：逻辑上我们可以理解原初自明性为当下自明性奠基，同样都是自明性，这两者有何区别？

刘任翔：在我看来这就是自明性概念的局限，胡塞尔的现象学是非常依赖直观的，这是他跟新康德主义（Neo-Kantianism）一个最大的争执，新康德主义认为康德的直观是要被包进分析论的概念规定，包括时空都变成了范畴；但胡塞尔反过来强调，就算是概念规定也需要有能被直观到的因素。所以自明性一开始只是说要有直观因素，当下自明性是说当下能把某物看作几何学，或者说证成一个几何学定理时的那种自明；但原初自明性是另一层意义上的直观，当然在原初时刻会有一个直观发生，它是贯穿于历史的、使得历史中的几何学都能达到直观的东西。所以我感觉原初自明性和当下自明性不仅仅是时间上的差别，它们是两个层次的东西，原初自明性不仅仅是早先发生的自明性，而是使得任何一个时代中的表层自明性得以可能的东西，但是两者都跟直观有关、都能帮助我们达到自明性，所以在表述上分不开。

于晓艺：原初自明性是使得当下自明性得以可能的条件，但原初自明性仍然离不开当下自明性，比如我确认某物是几何图形、见证某定理被证成是几何定理时，我获得的那种自明性仍然是需要当下发生的，需要去看或者去证明，所以为何要给原初自明性和当下自明性一种单向的逻辑奠基关系？

刘任翔：这是表达与被表达的关系，比如说中文这门语言使得我可以说任何一句话，但是如果我一句话都不说，也不存在中文这门语言这回事，我为什么还要把中文和我说的这句话分开。当然胡塞尔这里的表述也有模糊的地方，“沿着历史回顾的有文献记载的链条一直回溯”，给人一种连续的感觉。

黄裕生：这个链条不一定是现成的链条，不是链条引导着我们去找自明性，相反是自明性引导着我们去把内容形态各异的几何学联系起来使得其有链条。

刘任翔：这个链条上的东西并非是中性的历史事件，而是一个个被重新激活的时刻。

黄裕生：我们需要考虑当下自明性和原初自明性是否有区分的必要，原初其实就是活的当下，Ursprung起源就是活的当下。

于晓艺：我觉得当下自明性和原初自明性还是有差异的。借用技术哲学家雅克· 埃吕尔（Jacques Ellul）提出的“技术环境”一词，我觉得可以认为几何学是在一个整体的技术环境或者说技术系统中产生的，比如点线面、数字、测地技术等等，具备了这些条件几何学才有可能一下子冒出来，而我们试图还原几何学产生时的人的思维过程这是不可能的，因为这个过程是偶然的，我们无从得知技术环境、准备条件需要发展到什么程度几何学才能冒出来，并且我们现代人学习几何学和几何学第一次冒出时的技术环境已经不一样了，我们现在有完备的几何学术语以及学习体系，所以说几何学原初的自明性和此后不断被激活出的当下的自明性，由于学习几何学的技术环境不同，两者还是有差别的。

刘任翔：如果说一个技术系统的条件准备好几何学才得以产生，几何学的产生听上去是有一种断裂的，这个问题要怎么考虑？关于这个问题我找到了原文中的一段或许可以解释，“然而如果我们考虑到在将数百年之久的逻辑链条按照统一的行动实际地改变为原初的真正的自明性的链条方面，个人的和社会的能力明显有限性，我们就会注意到，这个法则本身包含一种理想化作用:即取消了我们能力的限制，并以某种方式将我们的能力变成无限的了。 ”（第442页），个人和社会的能力有限很好理解，比如我们在测地时个人的能力必然是有限的，这里重要的是提到了本身包含着一种理想化（idealization）作用的法则，且这种理想化作用可以使得我们的能力变成无限，正是这种理想化作用以及无限使得我们觉得几何学有一个断裂的原因，这种断裂体现在几何学可以超出最初的测地活动、超出各种任务各种语境成为一门纯粹科学。

于晓艺：刚刚我们提到有可能是技术环境的成熟使得几何学突然冒出，如果我们按照这段解释把几何学之所以突然冒出归结为理想化作用，这是不是类似换词的“同义反复”？就是说不论是技术环境还是理想化作用其实都是指称了那个使得几何学冒出、断裂的原因，但并未解决几何学究竟是如何冒出如何断裂的问题。

刘任翔：对，确实是像给几何学的断裂一个标记，但这个标记本身是耐人寻味的，并且在文章中胡塞尔并未深入讨论理想化作用的问题而是转向其他问题的讨论了。

于晓艺：如果说没有理想化作用就没有几何学乃至没有科学，我们可不可以进一步追问，理想化作用或者说理念化得以生成的条件是什么？

黄裕生：对，我们怎么会有理念化这种能力这是很重要的，显然我们并不是有了测地技术就一定能产生几何学。

于晓艺：对于几何学的产生来说，理念化以及经验技术都是不可缺少的，但显然胡塞尔在此乃至西方哲学传统都是把理念化抬高到很高的地位，对于后天的经验技术并不重视或者说并不认为这是优越的。

刘任翔：对，这其实是西方科学特有的思维方式，这也是为什么这本书名字叫“欧洲科学的危机”而不包括其他民族地区。这一点我们可以参考胡塞尔在前面写过的一篇附录《哲学与欧洲人的危机》（第382页），这是他应维也纳文化协会邀请的两次演讲稿，在这篇文章中“有限和无限”的问题更为明显并且明确和欧洲科学的危机联系在了一起。理想化是使得有限的个人、社会及民族从跳往无限的必要环节，胡塞尔认为这种理想化是欧洲特有的，其他民族可以和欧洲民族合作。如果在当时只有欧洲人发现了从有限通往无限的方式，而其他民族的人仍是有限的、仍限于自己的文化背景中，这其实是一种“降维打击”。

黄裕生：对，只有理想化才能产生体系，几何学只有作为具备概念体系的纯粹科学才可以说是无限的。体系进入一个纯粹概念的演绎链条才可以不断上升，这是黑格尔的意思，也是胡塞尔在此显露的意思，并且我们应当重视这种西方人这种思维，他们的宇宙观就是建立在这种思维方式之上的。

刘任翔：用沃格林（Eric Voegelin, 1901-1985）的话来说，这其实已经不单单是宇宙论秩序了，而是历史秩序。

任逸：有关理性化作用的问题，我刚刚注意到那段文本上面还对这种“法则”进行了解释，“关于在几何学以及所谓‘演绎的’科学——人们这样称呼它，尽管它决不仅是进行演绎——的巨大知识建筑物的情况下，通过回溯到原韧的自明性，而以十足的原韧性进行完全是真正的重新激活可能性的情况又如何呢?在这里有一条基本法则以绝对普遍的自明性起作用:即如果前提实际上能回溯到最原初的自明性，并能激活最原初的自明性，那么它的自明的结论也能回溯到最原初的自明性，并能够激活最原初的自明性。”（第442页）这里刚开始提到的“演绎的科学”，我觉得和康德有相似之处，就是说几何学看起来是演绎的科学，但在演绎的开端并非是靠演绎，而是靠原初的自明性且这种原初自明性此后可以回溯，这是几何学和形式逻辑所区分开的一点。所以我感觉这种法则其实就是一种假设，假设在这个开端我们能以非演绎的方式激活自明性，并且这个激活过程我们无法论证还原。

刘任翔：对，其实不论是数学、几何学还是今天的自然科学一直都有这样一种潜流，就是所演绎论证当然是保真的，但它是不够的，它开头的那个东西一定是要被单纯地被看到的。在希腊几何学中这两个东西一个被叫做demonstration，另一个叫heuristic（启发法，εὑρίσκω / heuriskō），启发法是自己无需做论证但自己发现，下一步让别人相信时需要做演绎论证，这一点接续到当代科学哲学中就是辩护的语境（context of justification）和发现的语境（context of discovery）的区分。波普尔（Karl Popper, 1902-1994）有本书叫《猜想与反驳》（Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge），反驳的过程可以靠逻辑和经验来运行，这是做辩护；至于猜想是怎么提出的，这是启发法的任务，但尽管无法解释清楚，但要给猜想留一个位置。对于刚才提到的“有限和无限”这个对子我还有一个想法，这有可能是胡塞尔在后基督教语境下分析希腊几何学所产生的错误，因为没有基督教的话，无限这种概念是很难产生的，从希腊高度本地化的角度看，有纯粹几何学是很自然的，但无限几何学是很难想象的。

曲经纬：刚刚任逸提到作为开端的自明性是一种假设，以及回到我们一开始对本原问题的讨论，我的问题是如果本原或者说自明性是我们建构出来的，那它究竟只是一种假设还是说真实存在着？

黄裕生：严格意义上说本原和自明性不是我们建构的，而是“通过”我们建构的，我们不得不建构，所以本原和自明性虽然看上去是建构的，但必然是真实的，这种建构不是人的主观意愿驱使、不是唯意志主义，而是自然而然地就建构起来了。这也是为什么胡塞尔和海德格尔他们都强调“中间道路”“第三条道路”，世界是在我们的Existenz中展开的，但不是我展开的。

013｜海德格尔哲学中的时间问题

邓定在研究海德格尔时提出了从物理时间到世界时间的理论研究，涉及到亚里士多德的时间定义和世界时间的潜在伦理学尺度。从物理时间到世界时间的转变，涉及到个体在特定时刻的感知和共存关系。邓定揭示了海德格尔对时间的独特理解，探索了时间的伦理学意义，展示了时间从个体感知到共同体共存的深刻转变，这可能为后续的伦理学理论提供新的可能性。

讨论时间：2022年12月9日
领读学者：邓定
录音整理：任逸
字数总计：28400
完读时间：2小时44分钟

引言

邓定：今天我的报告取的题目是“从视域之延展到绽出之开端”，我想对海德格尔整体哲学、包括他的前后期的整体思想中的时间问题，做一个整体性梳理。但是这里面，特别是海德格尔后期的一些时间观，我也还在进一步的思考之中，所以有一些不成熟的地方待会儿大家可以一起讨论。

整个报告分为两个部分。在第一部分我会简单介绍一下海德格尔前期的时间问题，主要是围绕标题中的“绽出”和“视域”这两个基本概念，来讲一讲海德格尔前期是如何解析时间性（Zeitlichkeit）和时态性（Temporalität）的。这两者之间有一些细微的差别，我也会从我的角度给予一定的解释。在第二部分我会梳理海德格尔后期如何反思前期的时间观，特别是从存在本身出发来解释时间问题。这里面涉及到他在《时间与存在》——1962年的一篇演讲稿里面提到的本真的四维时间。海德格尔后期的时间跟前期还是有很大区别的。我最后的结论是，海德格尔后期已经不再从我们通常所说的三维时间的理解出发来去探讨时间问题，也就说他其实取消了传统哲学的包括物理学里面的时间概念。

第一部分　海德格尔前期的时间问题阐析——时间性与时态性

邓定：首先，在谈到海德格尔前期的时间观之前，我们简单回顾一下海德格尔在《存在与时间》的导论第二节就提到过的一般问题的三重结构。当然这里面也包括很重要的存在问题。

	问题的直接对象（das Gefragte）	问题的发问者（das Befragte，特殊的）	问题的形式指引（das Erfragte）
存在问题（die Seinsfrage）	存在（das Sein）	此在（das Dasein）	一般存在之意义（der Sinn von Sein überhaupt）
时间问题（die Zeitfrage）	时间（die Zeit）	时间性（die Zeitlichkeit）	时态性（die Temporalität）

存在与时间问题结构图

他区分了三种，第一种是问题的直接对象，第二种是问题的发问者，第三种是问题的形式指引，也就是问题的意义。这个如果放到存在问题的话，在《存在与时间》里面，这个问题的直接对象就是传统形而上学所说的那个——存在是什么。而这个问题的发问者——这是海德格尔特别关注的一点——作为存在意义问题的发问者，就是人，作为人的此在，这个此在在存在者层次上的特殊性，就在于它能够对存在意义问题进行发问。最后还有第三重——存在的形式指引，形式指引也是海德格尔特别关注的一个基本方法，它要指向的是通过此在这样一个特殊的发问者，我们通常所说的这样一个存在，它显示出的意义是什么，这里不再关注存在本身是什么，而是关注存在如何显现它的意义。这是海德格尔关于存在问题的三层解析。

其实这个存在问题的三重解析，也可以用到海德格尔关于时间问题的解析上。传统形而上学其实也是把时间作为了一个在场的对象、一个现成的对象，我们总是问时间是什么。但是海德格尔真正在《存在与时间》里面想要去关注的，是想通过此在这样一个特殊存在者的存在建构，也就是时间性，来去揭示一般存在的时间问题。一般存在的时间问题，在海德格尔那里是想通过时态性来展示。海德格尔换了一个拉丁文Temporalität来表达时态性这个词。从时间问题的这三重区分，我们也可以看到《存在与时间》这个标题的对应关系。所以我整个的关于海德格尔前期时间问题的解析，也是会围绕这三重问题结构来展开。

首先，我们还是先回到海德格尔前期最重要的一部作品《存在与时间》。在导论第八节里面，海德格尔就提出了他整部《存在与时间》的一个基本纲要。而且我们知道这个《存在与时间》也是一部未能完成的作品，这部纲要他可能只完成了三分之一的内容。然后整个《存在与时间》的原计划分为两大部分，第一大部分就是从此在的时间性（Zeitlichkeit）出发来阐释此在，在这里面时间作为此在的存在，也就是去存在、生存。由此出发探索一般存在意义问题的一个超越的视域（Horizont），这个Horizont很关键。所以时间性其实是针对此在的。第二大部分，依时态性（Temporalität）为指导线索，来对整个的存在论的历史进行现象学解析的纲要。也就是说，如何从一个特殊的存在者也就是此在的时间性，进一步能够过渡到或者转化到存在本身或者一般存在的时态性。这是海德格尔早期一直在竭力探索的一个基本问题。所以这里面其实是有个视角转化，到了第二部分，海德格尔是想从存在自身的时态性出发，来对整个存在历史进行解构。当然，这一部分内容在《存在与时间》已经出版的作品里没有完成，整个《存在与时间》里面只完成了第一部分的前两篇，一个是准备性的此在基础分析，一个是此在与时间性。所以今天我是想接着并结合全集24卷《现象学之基本问题》来尝试探索海德格尔早期怎么去解析时间与存在提供一个思路。因为全集24卷也被冯·赫尔曼（Friedrich-Wilhelm von Herrmann）认为是《存在与时间》未完成的第一部分第三篇的某种补续。

在第二部分，海德格尔是要从康德回到笛卡尔，再回到亚里士多德。这里面我们待会儿会介绍为什么海德格尔这么关注康德的图型说。从康德那里大家也可以发现，海德格尔这里有一个副标题是提出时态性（Temporalität）的问题先导。这里面与一般存在相关的时态性是与这个视域图式或者图型紧密相关的。最后是亚里士多德关于时间问题的探讨，其实海德格尔也在全集24卷里面做出了详细的解析，对亚里士多德《物理学》Δ卷217b29到224a17这一部分关于时间进行了非常详细的现象学阐释。

首先，关于海德格尔早期提到的这个时间性问题，大致可以分为四条进路。第一条进路是《存在与时间》里面，从此在的生存论出发，通过这个操心（Sorge）和畏死的现象学解释，最后揭示了此在的时间性问题。海德格尔在《存在与时间》导论第五节和第六节提出了基础存在论的双重任务，第一重任务就是要从此在在日常生活中的沉沦状态出发，进一步解释本真的此在是如何展现的，这是一条生存论的存在论的建构进路；另外一重任务就是要对存在论历史进行解构，展露存在问题的源始根据。那么我们可以发现，其实在《存在与时间》里面，经由操心和死之现象学解释而通达时间性能够初步对应第一重任务，就是从关于此在的生存论的存在论建构来解释时间性问题。

第二条进路，就是我待会儿要着重讲的24卷。24卷里面海德格尔是从这个流俗时间观的形而上学的一个源头——亚里士多德出发，所以要从亚里士多德的一个物理学的时间理解入手进行解构。前面是一个生存论存在论的建构，这里是一个对存在历史的解构，首先是到亚里士多德这个源头处进行解构。然后再解释如何从亚里士多德这样一个物理学的时间理解进而衍生了流俗的时间理解，包括钟表时间和世界时间，最后阐析了时间性问题。所以其实前两条进路不仅可以对应我们刚才讲的《存在与时间》未能完成的第一篇的第三节“时间与存在”，从另外一个角度来说，其实这两条进路还可以对应海德格尔基础存在论的双重任务，一个是如何从此在的生存论存在论建构出发来解析时间性，另外一个就是如何从这个传统形而上学的源头亚里士多德的物理学的时间理解出发进行解构，以此来展示源始的时间性。

后两条进路其实也是对前一条进路的进一步的、具体的一个延伸。第三条进路就是海德格尔前期特别关注的康德，尤其是《纯粹理性批判》的A版，我们在后面会详细介绍为什么关注A版中的先验想象力和时间图型的问题。在这里面海德格尔通过对这个先验想象力的时间图型的现象学阐明而阐释了源始的时间性。第四条进路实际上是一个宗教哲学的进路，或者是一个宗教神学的进路，他是从保罗末世论（die Eschatologie），尤其恩典时刻论（die Kairologie）出发，阐明时间性概念，大家有兴趣可以参考全集60卷。

这四条进路里面最重要的是前两条进路，其实分别对应了两个内容，一个是《存在与时间》里面第一篇海德格尔所要完成的或者计划完成的两个部分内容，从此在的时间性通达一般存在的意义问题，即存在的时态性，另一个就是海德格尔通过对亚里士多德的物理学的时间解构，也展现了如何经由形而上学这个传统的存在论历史的结构来展露存在问题的时间根据。

一　海德格尔关于亚里士多德《物理学》的时间问题阐析

邓定：接下来我将着重介绍海德格尔在24卷《现象学之基本问题》里面如何从亚里士多德的《物理学》出发来展示了四重时间的关于“现在”的一个区分。首先我们回顾一下亚里士多德关于时间问题的经典定义：时间是关于前后运动的被数之数。

其实亚里士多德整个的经典的时间理解里面，至少包含三重结构。首先，时间是关于月下世界的运动的被数之数。这个很重要，因为我们知道在希腊人的宇宙观里面，地球是中心，然后由地球往外扩散，那么地球可以称为月下世界，月上还有相关的恒星和行星组成的这个月上世界，背后还有作为一个不被推动的第一推动者的动力因或神。亚里士多德的时间是关于前后运动的被数之数意义上的“运动”，我们可以从他举的例子来看——一块石头的位移运动，这都是发生在月下世界的运动。那么亚里士多德在《物理学》里面区分了三类运动、四类变化。变化是μεταβολή，运动是κίνησις。κίνησις只包含后面三类变化，即包括量的变化，也叫量的运动，我们可以说一个人头发由多变少，这是一个量的运动；然后颜色由白变黑，这是一个质的运动；最后最经典的就是位移运动，某一个物体从A点位移到B点，但是在亚里士多德的区分里面，这个实体的生成和毁灭不属于κίνησις，它属于一类很特殊的变化，因为在后三类运动里面，它都是基于某一个确定的载体或者实体上——量的运动、质的运动和位移的运动，它们的前提都是得有一个具有同一性的实体。但是生成和毁灭的时候已经涉及到这个实体本身的生灭，所以在亚里士多德看来已经超越了通常讲的运动范畴，所以它属于这种特殊的μεταβολή，不属于运动。

在这个量的运动、质的运动和位移运动里面，亚里士多德谈到时间的时候其实着重关注了位移运动。第二个很重要的就是时间作为一个被数之数指向了某种计数活动，那么是谁在计数呢？所以就引向了很重要的一个计数者的问题。亚里士多德在《物理学》Δ卷14章的时候探讨过这个问题。在他那里看来可能是灵魂的努斯在进行计数，而且大家要注意这个计数活动是一个离散的量，它是一顿、一顿、一顿这么数出来。但是一块石头从A点位移到B点，这个运动本身它是一个连续的量。所以其实在亚里士多德的时间观里面就蕴含着这个离散的数和连续的量的矛盾。

除了这样一个由被数之数所指向的计数者，以及我月下世界的运动以外，还有一个关键的问题就是，灵魂是依据什么在计数，这个计数之数是什么？因为亚里士多德的定义是时间是一个被数出来的东西，那么作为时间单位也就是计数之数的“现在”，它是由灵魂所规定的吗？显然不是，因为每个灵魂具体数数的节奏都是不一样的，那就会出现多种不同的时间，而没有一个统一的现在。那它也不可能只是由月下世界的具体事物的运动来决定，因为石头的运动和一匹马的位移运动，它们的速度都不一样，所以这个统一计数标准显然不是月下世界的运动，也不是一个我们后来叫作主体性的灵魂——当然在希腊人那里没有这么强的主体性的概念——数数的一个活动。在《物理学》第14章里面有介绍，这一个计数之数的现在其实是天体，是月上世界的天体的圆周循环运动。但是，如果只是泛泛地讲这样一个天体运动的话，就会面临一个柏拉图就能提出来一个问题：天体有多个，是不是作为这个时间标准的现在有多重呢？所以在这个里面亚里士多德就特别强调了，它不是指某一个如太阳、金星这种具体天体的圆周循环运动，而是指所有的这样一个天体运动所具有的普遍形式，也就是同一的圆周循环运动。它是在一个形式（εἶδος）的角度去理解这个圆周循环运动，由此进一步可以推演出作为整个灵魂计数活动的“现在”是由这样一个普遍形式来规定的。所以这就可以解释，尽管石头的运动和马的运动的载体不一样，灵魂数数的具体的活动也不一样，但是它们被数出来的数的单位，这个单位“一”是一致的。就是因为有月上世界的天体运动的普遍形式所决定的。我觉得这点很重要，因为这个第三重好像往往在很多注家的解释里面被忽略，在我的目前的研究过程中，好像只有亚历山大（Alexander of Aphrodisias）提到这一点。

那么亚里士多德的这个时间定义，首先面临着至少两重困境，第一重困境就是作为一个灵魂数数的活动，它是一个一顿、一顿的一、二、三，它是离散地数出来的。但是一个位移运动，它是一个连续，所以有数的离散性和运动的量的连续性之间的矛盾。在这里面有一位亚里士多德的注家辛普里丘（Simplicius of Cilicia）给了一个解释，他认为这一对矛盾其实是可以被化解掉的，因为亚里士多德所说的这个时间作为被数之数的活动，它数出来的其实不是通常讲的这个一、二、三这样的一些基数，而是被数出来的连续的一个前后之序，也就是“三”说出来是一个第一、第二、第三，是这样一个前后相继的序列。这个序列它本身是蕴含着某种连续性。前后之序是连续的，但是它又包含了一、二、三这样的一个灵魂的计数活动在里面。所以，当亚里士多德强调时间是一个被数之数并且作为一个前后之序的时候，那么它同时其实能够蕴含了这个灵魂所数出来的计数的离散性和运动的连续性。

我觉得辛普里丘这个解释还是挺有道理。但是，如果说亚里士多德讲的第一重的矛盾还能经由序列来化解的话啊，但他第二重根本的困境很难化解。最根本的问题就在于，时间是关于前后运动的被数之数，这个前和后怎么理解？在亚里士多德的文本里面，这个前和后首先是指空间位置。但是我们知道这个空间位置的A点和B点、空间位置的前和后恰恰是一个共时的，它是可以同时并置的。但是当我们讲一个时间的延展的时候，这个前和后，它是不可能并置的。前一个现在和后一个现在，其实是一个消逝和生成的关系。为什么我们往事不可追，我们在一个时间之流里面总是有一个固定的一个剧烈的流逝。而且这个流逝是不可逆的，不可逆就体现在前一个现在在消逝，后一个现在在生成。所以一个时间延展的前后相继，恰恰是不能被还原到空间位置的某种共时并置上。但是亚里士多德却把它首先通过这种空间位置共时或并置来去理解时间的前后。这一点在海德格尔看来是非常成问题的，所以海德格尔在全集24卷《现象学之基本问题》第19章里面关注物理学时间定义的时候，就着重讲了这个前和后的问题。在海德格尔看来，亚里士多德这里讲的时间是关于前后运动的被数之数中的前和后，首先并不是指同时并置的空间位置，而是蕴含着一个现在视域的延展。在海德格尔对于时间定义的希腊文的德文解释里面，他插入了括号中的话：时间乃是（从前与后的视角被经验到的）运动上面的被数的数。所以前和后不是一个客观的或者实在的或者通过实在被抽象出来的空间位置，而是首先是被此在所经验到的一个前和后的视角。这样一个前和后的视角进一步地可以还原到源始的时间视域（Horizont）。海德格尔显然是深受胡塞尔影响，他是从一个视域的角度去理解这个现在的，所以现在不是某一个空间位置可以对应的几何点，而是一个不断延展的视域。而且这样的一个现在视域，现在是中心，前和后其实是从现在往两边来开展出来。在海德格尔看来，前是一种现在不再（nicht mehr），后可以表示为现在尚未（noch nicht）。所以这跟我们通常讲的从前到后的或者是前后并置的空间理解很不一样。它是以现在为中心往两边去延展的视域。

这是海德格尔关于亚里士多德时间观的现象学解析的第一重，第二重在海德格尔看来，亚里士多德整个时间观里面还有很关键的一点，因为他谈到了作为一个计数者的灵魂，同时也谈到了月下运动里面的载体——一个实在的具体事物。那么灵魂和具体事物的关系，到了近代变成了主观和客观的关系。但是在海德格尔那里，正因为灵魂和运动事物的关系可以被还原到一个此在的存在论的结构里面。所以首先，要探讨的这个时间理解不是发生在所谓以现成方式作为基础的主客二元关系，而恰恰是要基于此在与世界的同源关系，此在是在世界之中存在（das In-der-Welt-sein）。

所以从这个此在和世界的一个同构或同源关系出发，我们再去理解亚里士多德的时间定义的时候，海德格尔就给予了一个新的解释。亚里士多德要讲的这样一个物理学的时间运动，首先并不是源始的时间理解，它恰恰是要被还原到某种流俗的时间领会，这个时间领会里面的第一种就是钟表时间。

二　海德格尔关于流俗时间观的阐释

邓定：什么叫钟表时间？所谓钟表时间，就是此在也就是我们人根据表盘上指针的位移运动，读取每一个现在，以几时几分这种被数之数表达出来的时间。所以大家可以发现，钟表时间在本质上并未完全脱离亚里士多德这个经典的时间定义——关于前后运动即这个指针的运动被数出来的数。只不过后来通过钟表的这样一个精密化，通过现代科技的这样一个进一步的发展，不用我们自己、每一个此在自己去数数了。我们看一下这个表，就能看出是几时几分。但它背后仍然是围绕着这样一个指针的运动来数出来这个数。所以从这一点来看，钟表时间在某一个程度上仍然承袭了亚里士多德关于时间的一个经典理解，即从关于前后运动的被数之数来理解。但另一方面，钟表时间，它作为一个钟表，作为一个器具，却不是简单的一个灵魂作为主体，作为一个指针，这个客体的一个计数，而是发生在此在的一个在世的生存活动里面。我们为什么要看钟看表，按照海德格尔的说法，是因为我们要去做什么事。现在我要开始我的报告了，所以我要看一下这个钟、看一下这个表。所以这个钟表时间，恰恰不是一种客观的物理时间。钟表时间恰恰是基于此在在世界之中存在的一个生存论的时间，尽管这种时间是非本真的流俗时间。

物理时间：p → n → f
钟表时间：← n →

所以我们在这里可以对照一下物理时间和钟表时间的一个区别。在物理时间里面，可以被看作是一个从过去到现在到未来的这样一个线性流逝，单向的一个线性流失。但是在钟表时间这里面，恰恰我们是在此在的一个生活世界里面，我们是以现在为中心往两边开展的这样一个视域。在这样一个生存论的当下，已经同时蕴含了“现在—不再”和“现在—尚未”。我想这是作为视域的一个钟表时间如何从这个物理时间中延伸出来的一个关键，那就是它的基础变了，不再是一个所谓的科学研究意义上的这种计数，而是变成了我们生存论层面的此在的在世活动。钟表首先是作为器具，而不是作为一个客观事物。这个很关键，它是一个上手之物（Zuhandene）。

那么海德格尔进一步从钟表时间再往下，钟表时间又可以进一步在世界时间里面找到根据，这是第二种流俗的时间领会，就是世界时间（Weltzeit）。海德格尔是这么来定义世界时间的，所谓的世界时间。就是我们所盘算以及容让的时间。我们去看这个钟表，是为了要去做什么事，而做什么事总是正当其时的。比如说我现在看这个表，那么我正当其时地正是去做报告的时间。所以在这个世界时间里面，首先它具有一个意蕴性，总是为了做什么的时间，这就是海德格尔讲的世界时间的第一重特征——为了（um…zu…），我们看钟表总是为了做什么事，这个意蕴性就是世界时间的第一重特征。第二重特征就是，我们可以通过这个世界时间的一个意义，然后把它进一步精确化，变成一个具体的日期。比如说古代根据自然气候的变化，结合我们自身的农业生产的活动创造了二十四节气，由此进一步确立日历。这个日历能够确定恰恰能够反证我们这个世界时间是具有一种定期的可能性，就是可定期性。第三，就是世界时间还具有一种张力或者叫紧张性。我们在世界时间里面所探讨的每一个现在，都不是一个精确的几何点或者精确的数字，而是一段绵延。就是海德格尔所说的，这一小时也是现在，这一秒也是现在，完全基于你在日常生活中、在世之中要从事什么样的活动。比如对于我做这样一场学术报告而言，那么这三个小时，都可以被认为是世界时间的现在。如果对于一个百米赛跑的运动员而言，可能那十秒就是一个现在。所以在世界时间中的这个现在，它是具有弹性或者张力的。这是世界时间的第三重特征。那么世界时间的最后一种特征，我觉得也是最重要的一种，就是公共性。那么海德格尔进一步追问了，为什么在这个世界之中的你我他，都是作为此在，但我们彼此之间都能够理解自己的彼此之间的现在？我现在做报告的这个世界时间的现在和比如说你正在锻炼身体这样的一个世界时间的现在，这是两个不同的世界，但我们都能彼此理解对方的现在。在海德格尔看来，这是因为世界时间的现在具有一种与他人共在的公共性。

所以在这里面我们可以再返回到亚里士多德关于这个作为计数之数的现在，作为这样一个标准尺度的物理时间的现在的解释，我们会发现的是一个很好玩的一个事。首先在亚里士多德那里，这样的一个标准尺度是放到了月上世界的诸天体的循环运动里面，而且是循环运动的同一形式。由此，我们拥有某种客观绝对的标准，这是一种物理学的标准。所以不同的位移运动、量的运动、质的运动，甚至某种静止、不动，也都在天体的“现在”标准之下能够得到测量。但是这样的一个物理学的标准建基于时间与运动的关系，由此衍生了后来的物理学时间。但是海德格尔在讲世界时间的现在的标准尺度的时候，他把它还原到了在世界之中此在与其它此在的一个相互理解的一个交互之中，即与他人共在（Mitdasein）。所以海德格尔关于世界时间公共性的探讨，其实已经蕴含了某种潜藏的伦理学尺度，它植根于时间与他者的关系。所以其实我们可以从海德格尔的世界时间的敞开性、公共性里面进一步可以往后面引伸，包括列维纳斯，包括后来的很多思想家，进一步从伦理学尺度来探讨这个时间。我觉得海德格尔在这里又提供一种可能性。

三　“绽出-视域”之时间性与时态性

邓定：由此我们其实已经介绍了三重时间，以及海德格尔是如何从亚里士多德物理学的、标准性的时间定义——时间是关于前后运动的被数之数出发——进一步谈到了它所植根的此在在世界之中存在的流俗时间领会，首先是钟表时间，再到世界时间。最后，海德格尔进一步从世界时间出发，又揭示了这种源始的此在时间性之绽出。这种绽出具有“绽出-视域”的双重特征。

我们看海德格尔是怎么来解释这个源始的时间性之绽出的。我们首先看物理时间，它是一个从过去到现在到将来的一个线性流逝，至少是那个时代的通常的理解。然后到了钟表时间，它是以“现在”为中心往两边开展，“过去”就变成了“刚才”或者“现在不再”，“将来”变成了“马上”或者是“现在尚未”，即蕴含着现在视域。到了世界时间，这个“现在”就变为我们做某件事情中的“当前化”，然后“马上”就演变为了这件事中将要发生事情的某种操心所蕴含的一种“预期”，“刚才”或者“现在不再”就变成了对已逝之物的持留。在世界时间里面“预期”是具有优先性的，我们总是先进行筹划，然后再去盘算和容让我们的世界时间。在钟表时间里面，“现在”具有优先性，是从现在往两边开展的时间视域。在物理学时间里面，过去到现在到将来的时间流逝具有某种线性特征。到了世界时间里面，其实这三重视域结构已经统一在一起。通过世界时间的预期、持留和当前化进一步去解析它所蕴含的存在论结构，就变成了源始的时间性所具有的绽出结构——走向自身、回到自身、逗留在……那里。这就是源始时间性三维的一个绽出——出离和外现。这是海德格尔关于此在的源始的时间性绽出的三重结构统一体的一个分析。

存在论形式	将来（Zukunft）	曾是（Gewesenheit）	当前（Gegenwart）
本真的样式	先行（Vorlaufen）	重演（Wiederholung）	瞬间（Augenblick）
非本真的样式	期备（Gewärtigen）	遗忘（Vergessenheit）	当前化（Gegenwärtigen）

时间性之绽出的整体结构

然后我们可以对照《存在与时间》，此在在生存论上的整体结构是“操心”（Sorge），这一整体结构蕴含着绽出的时间性（Zeitlichkeit），也是这三重结构。“走向自身”本真的样式就是“先行”，“回到自身”本真的样式就是“重演”，“逗留在此在本身那里”本真的样式就是“瞬间”。相对的还有非本真的样式：“走向自身”就是某种关于具体事物的“期备”，“回到自身”就是对于自身的“遗忘”，“逗留在非此在的日常事物、他人那里”就是“当前化”。

所以我们可以发现，在《存在与时间》中，海德格尔通过此在的生存论分析所得到的这个时间性绽出的结构和《现象学之基本问题》里面，海德格尔通过物理学，再到钟表时间，再到这个世界时间，再到时间性的整个结论是一致的。但是进一步，海德格尔在24卷里面还提出了“视域”的问题。为什么这个绽出的三维统一体的延展是一个视域性的延展？在海德格尔看来，这是因为这样的一种绽出，也就是一种自身的开抛（Selbstentwurf）。Entwurf通常被翻译为筹划，其实如果放到存在论结构上面去理解的话，海德格尔其实是要表述这个绽出是一种开抛，这是一个将来维度的、源始将来走向自身维度的开抛。它跟源始过去维度的被抛——实际性，是一对概念，所以我把翻译成自身开抛。那么这样的一种绽出的开抛，它不是毫无方向和漫无目的，因为此在向来已经对自身的存在有了某种先行的存在之领会。也就是说，在海德格尔看来，此在的这样一种绽出和开抛已经事先受到了某种来自存在的一种规定，这种规定就是某种视域性的规定。它是体现在存在之领会里面，尽管这个领会最开始是一个模糊的领会。然后通过海德格尔《存在与时间》哲学活动的这种哲思（Philosophieren）的探明而变成一种清楚的主题化的领会。这里面有个前提，都是因为此在对于存在自身有某种先行的一种领会，这个领会决定了它的这样一种绽出，或者视域性的延展，而不是漫无目的的。所以海德格尔到了后面他进一步要从此在的存在过渡到一般存在的意义问题，即如何从此在这个特殊的存在者的存在，进一步地演进到从存在本身、从一般的存在出发，来对此在绽出的时间性进行规定，进一步对于整个形而上学传统存在论历史进行一个解构，所以在这里面我们仍然可以看到海德格尔未能完成的双重任务。

首先我们先看第一重。从一般存在的视域出发，如何对此在的这个三维绽出进行规定的呢？在这里面，海德格尔其实是借助了康德的时间图型说，他这里强调来自一般存在的一个视域的Schema。视域的图式事先就已经规定了此在绽出的一个基本方向，他把这个叫作一般存在的时态性（Temporalität）。

这里我们可以借助托马斯·希恩（Thomas Sheehan）的一个表，我觉得这个表格还是很清晰地展现了时间性和时态性的一个区别。在这里面，从此在（人）的时间性出发视域的一个绽出，很重要的一个环节就是当前（Gegenwart）。在海德格尔探讨时态性的时候，特别关注的就是，不管是上手（zuhanden）还是现成在手（vorhanden），作为此在在世活动之中的与事物打交道的样式，它首先都体现在某种照面，这个照面是以“当前”出场。所以海德格尔也是对这个上手之物的上手性（Zuhandenheit）和当前化或当前性出发进行了解释。那么这个当前性是受到什么样的来自存在本身的视域图式的规定呢？他把这样的一个视域图式称之为在场性（Praesenz，Anwesenheit）。我想说这两个术语实际是表示同一个意思，都是表示某种在场，但是侧重有所不同：当我们讲Anwesenheit的时候，它是从存在的在场性出发，Praesenz是侧重于从时间在场性出发。但是因为这两个在海德格尔的《存在与时间》那里是共属一体的，所以也不能把它完全分开。正是因为此在的这样一个绽出的当前，受到了在场性视域图式的事先的规定，我们才能用上手方式（zuhanden）或者是现成在手（vorhanden）的方式与各种事物打交道。也就是说视域图式的时态性中的在场性为此在的时间性的绽出，至少首先是当前这个环节，提供了明确的方向或者提供了某种来自视域图型的规定性。但是海德格尔在24卷中并未对另外两个时间维度，也就是曾在还有原始将来维度的走向自身，做出某种来自视域图式的明确规定。所以在海德格尔那里有可能是他尚未完成的工作。但是从他目前的文本来看，我们可以发现，海德格尔早期特别关注时间性的绽出，尤其是过渡到一般存在的实在性问题的时候，特别关注这个在场性时态性的视域图型。所以，不妨说整个海德格尔早期关于此在的时间性和一般存在的时态性的相关的阐析，最终都可以落到一个重要的概念上，就是在场性（Anwesenheit或Praesenz）。因为这个概念蕴含了此在时间性绽出的基本方向或者基本规定。这是关于海德格尔早期时间性和时态性的一个初步的一个说明和梳理。

接下来我们看一看海德格尔是如何发生一个转向，来过渡到他后期的时间理解，这里面很重要的一点是，海德格尔前期从此在的时间性的绽出出发，廓清了一般存在之时态性的视域图式，并且从这个视域图式出发，进一步去解构存在论历史。这就是《存在与时间》第二部分的内容，即从康德到笛卡尔再到亚里士多德。但是这样一个思路在后期海德格尔看来，仍旧是基于某个特殊存在者的存在来理解存在本身，而不是从存在本身出发。因为。存在不仅不是存在者，存在本身也不是存在者的存在，所以如何能够不从存在者出发，直接从存在本身出发，来去解释相关问题。我想这是海德格尔后期很重要的转变的一个基础或者前提。

我们再来看早期，那么早期如果仍然是基于这样一个存在者的存在来理解存在本身，相应地其实也是基于了某个时间者的时间，来理解时间本身，这个时间者就是此在，即从此在的时间性来理解时间本身，而不是从时间本身出发。所以这个结果就是，不管是从存在者的存在，还是从时间者的时间性去理解存在本身或者时间本身，都能被还原到了某种在场性上。海德格尔后期要进一步追问，这样的一个“让在场”，就是在场性的可能根据，是如何被允让的，是如何发生的。所以我们可以从另外角度说明，这样一个此在时间性的绽出，不是讲它关于这样一个事先存在的领会，不是视域图式的目的，不是何所往（Woraufhin），而是说时间性的绽出的开端是如何可能的。这是我觉得海德格尔后期进一步要去探索的问题，这个问题就有一个视角的切换，就要从一个特殊存在者此在的存在所通达的一般存在的意义而转换到存在自身的一个自行发生上。所以我们可以看海德格尔后来在1931年到1938年的黑色笔记本里面，他有这样一条笔记：“《存在与时间Ⅰ》是一个相当不完善的尝试，试图进入此在的时间性，为了重新追问自巴门尼德以来的存在问题。”也就是说从海德格尔后期看来，整个《存在与时间》这样一条进路它是不充分或者是相当不完善的，因为仍执着于从某个特殊的存在者的时间性出发来去追问巴门尼德以来的存在问题。那么巴门尼德以来的存在问题究竟是什么问题呢？我们下面进入到海德格尔后期的时间阐释——本真的四维时间。

第二部分　海德格尔后期的时间问题阐析——本真的四维时间

邓定：前面讲了追问自巴门尼德以来的存在问题，这个问题在海德格尔《时间与存在》——1962年的演讲稿里面提到，所谓巴门尼德的存在问题，就是这样的一条箴言：存在就是存在（ἔστι γὰρ εἶναι），海德格尔给出了自己的德语解释：Es ist nämlich Sein，尤其是这个es ist。所以在海德格尔看来，巴门尼德作为第一开端的代表人物，其实具有双重可能：一方面，当他提出“存在就是存在”的时候，他已经洞见了某种es，这个es 是无人称的主语，德语里面有很多这种表达，相当于英文里面的it，这个it不是某种具象化或者是实体化的解释，而是无人称的，它是一个向来隐匿的、隐藏的东西。但另一方面，巴门尼德又把这样一个es理解为了ist，其实就是海德格尔强调的从一个在场性（Anwesenheit）所理解的存在——es ist。所以在海德格尔看来，自巴门尼德以后，整个的形而上学传统都是把存在理解为了Es ist Sein，而没有追问——在海德格尔看来就是后期特别关键的——如何能够“兹有”存在——Es gibt Sein，gibt而不是ist。这是海德格尔要去追问的关键。而且更为严重的是，自巴门尼德往后，特别是自柏拉图往后，甚至把前面这个es都已经给消除了，直接变成了存在存在——Sein ist，Sein变成了主语。所以这就已经把巴门尼德所洞见到的源始的无人称的向来隐藏者逐渐给遮蔽掉，变成了一种完全的在场。这个自柏拉图以来往后的整个形而上学传统，被海德格尔称为遗忘存在。

所以整个海德格尔后期，一个代表作品就是1962年的《时间与存在》。在这篇演讲稿里，海德格尔着重要探讨在场性（Anwesenheit）是如何发生的。作为存在之时态性最重要的一个视域图型——在场是如何得以可能的？海德格尔在这里探讨了在场的前提就是“让在场”（Anwesenlassen）。这个“让在场”同时蕴含了双重结构，首先这个“让在场”包括一个在场者，就是传统形而上学讲的这样一个在场的存在者，但还有一个更重要的前提是这个“让”（lassen）。“让”的意思是如何允让或者“给出”在场性。这里面就涉及到“兹有”存在（Es gibt Sein）的问题。在海德格尔看来，作为在场性的存在，它来源于存在本身，但是这个存在本身不能做任何实体化或者具象化的理解，它实际上是一个空明或者是一个向来隐匿者，是存在本身的某种自行发生、某种兹有。所以在我们谈到这样一个在场性或者三维时间的时候，已经是存在本身遣送（schicken）的“礼物”或者“赠予”（Gabe）。Gabe是和geben对应的，正因为有存在自身的给出，所以相对应的一个结果就是Gabe，作为一个礼物。这个礼物才使得成为作为在场性的三维时间，进一步地再往后就可以延伸到流俗的时间领会，以及通常讲的这个物理学的三维时间。所以由此出发，我们可以发现，作为在场性的一个时间，它是三维绽出的，但它来源于时间本身。所以到es这个层面，这是我最后的结论：这个存在本身和时间本身其实已经可以互换。到这个层面已经不是在通常讲的存在和时间，因为这个es都是一个向来隐藏者。所以也可以解释为是来自于时间本身的一种兹有，当我们说如何兹有时间的时候，这个如何兹有的那个时间已经是一个三维时间，也是作为礼物出现的时间。但海德格尔要进一步追问的是前面的这个东西，这个es gibt——如何有。“赠礼”指向了如何“兹有时间”（es gibt Zeit），这是本真的第四维时间。除了三维时间这才是第一重要的时间维度。

所以从兹有出发的这个存在本身或者时间，因为已经不是通常所使用的作为在场状态的存在和时间概念，所以海德格尔后期为了避免误解，他恢复了古德语的写法“Seyn”和“Zeyt”。我们可以参照全集82卷，海德格尔关于《存在与时间》的批注，这是他1936年以后反观《存在与时间》的时候做的一系列的批注，在批注里面它就明确提出来这两个写法。也就是说，海德格尔已经不是在通常意义上讲的存在和时间的问题意识出发的去理解兹有问题。所以海德格尔把兹有的问题解释为存在本身、时间本身，甚至可以理解为存在的真理本身，真理自行发生的过程是一种“本有”（Ereignis）。本有这个概念也是很难翻的，它在德语中的日常的一个含义是事件的意思，但是海德格尔显然不是在一个通常的事件角度去理解的，“本有”有如下两重含义：第一重含义，它有置于眼前的意思，就是在眼前显现，在眼前发生的含义，源于古高地德语“ouga”即眼睛（参见现代德语“Auge”），“Ouga”这个词始于古高地德语动词“ir-ougen”，中古高地德语动词“er-öugen”和“er-äugen”以及已被弃用的高地德语动词“er-eigen”，上述动词均意指“置于眼前，显现”；第二重含义，是本己居有，这个含义特别重要，这就是为什么Thomas Sheehan和Richard Polt等学者都倾向于把Ereignis翻译为appropriation，有挪为己用或者据为己有的含义，其实就是强调了这个本有的eigen（本己的）和动词“an-eigen”（本有）的含义。

为什么本有是一个本己的占有或者本己的居有？这是因为在海德格尔看来，存在自身的兹有或者本有发生需用作为人之本质的此之在（Da-sein）或者澄明之域（Lichtung），作为存在自身的遣送（schicken）的处所（Ort）。海德格尔要强调的是这样的一种场所——Dasein或者Lichtung，它不是一个完全的在场，而是一个澄明着、遮蔽着的在场，它是包含着不在场的。

我们可以参看这个图，兹有对应的是作为礼物的Gabe，兹有的活动可以描述为本有，本有不是存在自身就能完成的，它需用作为人之本质的这个此在或者此之在，作为它发生的一个场所，当然这个场所也可以叫作林中空地（Lichtung），在这个意义上，其实本己的居有就展现了作为人之本质的此之在，或者是澄明之域对于存在发生遣送的一个应和，一个据为己有，或者一个本己的居有。本己居有所绽开的场域或者处所，这才能让存在显现（Anwesenlassen）。但这个“让显现”里面不是一个完全的在场，不是一个Anwesenheit，不是一个Sein ist，而是Es gibt Sein。

海德格尔为了更好地说明如何从存在自身出发来去解释相关的这个存在和时间的问题，他还特别强调了——在阿那克西曼德箴言里面——存在自身有一种自行抑制的本性，存在自身向来有一种自行的抑制和自行本然的隐藏。所以这个es不能做任何实体化的在场性的解释。海德格尔也把这样的一个自行的抑制称之为某种悬置，当然这个悬置不是在胡塞尔的意义上所讲的关于某种意识活动的一种终止，海德格尔做了新的一个理解，即称之为存在的悬置。存在自身不完全是一种派送、一种显现，存在还有就是自行隐藏的一面。所以从这一点来看，形而上学传统对于存在的遗忘，其实并不是某个哲学家或是诸哲学家本人的疏忽或过错，其实是存在自身自行抑制的一个必然结果，就是存在自身的发生必然蕴含着遗忘存在，所以从这一点来看，存在之遗忘，恰恰是存在自身所派送的一个天命，就是存在之天命（Geschick）。海德格尔使用了许多语词的游戏，Geschick和schicken有一种对应关系。海德格尔想表达的就是对存在的遗忘，不是柏拉图或者亚里士多德遗忘的存在、自己遗忘了存在，或者是有意遗忘。在后期海德格尔看来，就是因为存在自身的一个自行的派送，同时蕴含着自行的抑制或者自行本然的隐藏。所以在这个意义上而言，它的发生总是澄明着、遮蔽着的一个双重的发生，是显隐二重性所共属的发生。在这个意义上存在的遗忘也是存在的天命。所以海德格尔强调我们恰恰要根据对存在遗忘的状态的经验来运思这种存在的悬置，因为我们知道这个悬置到后来还演变成了带有时间特征的时代（epoch）一词，因此，在海德格尔后期看来，“存在之时代本质（das epochale Wesen）居有着此之在的绽出本质（das ekstatische Wesen）”。存在的本质本身蕴含了源始的时间，这个源始的时间就是如何兹有的那个时间，而这样一个时间往外，才能够进一步居有此之在的绽出本质。在这里面海德格尔后期进一步回答了前期没有解释的问题，就是此之在绽出的开端来自于哪里，即来自于存在自身的这样的一个悬置。

其实海德格尔也是沿着这样一个存在悬置的思想，进一步的对传统形而上学进行了存在历史之思的一个解构。这个解构就构成了我们通常很熟悉的两个开端的思想。我们刚才也讲了，在巴门尼德那里，他已经洞见到了一个无人称的es，只不过他是从es ist去理解的es，不是从es gibt，即从本有去理解这个es。所以巴门尼德在这一点上属于第一个开端。而赫拉克利特的箴言里面提到过自然喜欢隐藏自身，他已经洞见到了自然本身的隐藏的特点。所以不管是巴门尼德，还是赫拉克里特，在海德格尔看来都洞见到了存在自身的自行抑制然后自行的隐藏这个特征。所以不难理解，为什么他要把这两个单独列出来，作为第一个开端。还有就是阿那克西曼德，这三个人物。原来隐藏的本有，或者相对应的Lichtung得到了觉察。我这个图是也是借用了一个Thomas Sheehan的图表，大家有兴趣可以参看《理解海德格尔》这本书。但是不管是巴门尼德，还是赫拉克利特或者阿那克西曼德，都没有进一步地洞见到es gibt（本有），所以海德格尔为什么把自己称为另一个开端，就是要回到本有。自柏拉图往后的整个形而上学传统，这都是进一步的地把es ist Sein、把这个无人称的es进一步给遮蔽掉了或者悬置掉，变成了Sein ist，或者存在存在，把存在作为了一个主语。这一点在海德格尔看来，整个形而上学传统都是一个遗忘存在本身的历史，而这种遗忘又是一个存在的天命，它有必然性，这是存在自身的自行抑制所导致的。所以在这里面，整个存在就变为各种各样的在场的情态，或者一种在场者，这个在场者可以是理念，可以是亚里士多德那里的实现，可以是后来的我思，再到康德意义上的理性，再到黑格意义上的精神，再到尼采意义上的权力意志。在海德格尔后期看来，这都是某种存在之天命的一个派送的礼物的一种具体的显现，这个显现都是显现为在场的东西，或者在场者。所以海德格尔把自己称为是另一个开端。另一个开端是通过这个本有、兹有本有进一步回到源始的在存在自身那里。从那里我们才能真正地从传统形而上学，包括近代以来的科学技术危机里面获得解放和自由，因为在海德格尔那里当代的科学技术的本质，也是某种形而上学传统的进一步的极端化。这个Gestell也是某种具体的在场。我们今天很多情况下把人也可以当作一个摆在货架上的商品一样完全显现、完全在场，甚至明码标价，作为一种完全的揭蔽，这都是海德格尔进一步洞见到的危机，我们已遗忘存在自身的被遗忘。我们在当代科技这样一个时代里面，进一步遗忘了存在自身的被遗忘，进一步遮蔽了存在自身的遮蔽。这也是为什么海德格尔把当代科学技术的本质也是纳入到了对整个形而上学克服的一环之中。

进一步地，海德格尔在阿那克西曼德箴言里面最后解释了，这个在场性的前提让在场，其中的lassen如何可能，除了从前面讲的本有兹有，海德格尔进一步对阿那克西曼德箴言进行了特别带有主观色彩、或者个人色彩的“暴力”阐释，但是他解释了这个让在场是如何发生的，这里面涉及到存在的裂隙（Fuge），这个裂隙与在场者的一个嵌合（Fug）。Fuge和Fug是同词根，一个是阴性，一个是阳性——der Fug和die Fuge。孙周兴老师将Fuge翻译为裂隙，它是属于存在自身的一个澄明着、遮蔽着的显隐二重性，在这种争执、斗争中绽出的裂隙。那么这里面就能打开出一个场域，这个场域也叫“之间”（Zwischen），在这个“之间”在场者才能在场。这是从存在本身的这个隐藏特性出发有这么一个过程。那么甚至于像此在这样的一个存在者作为某个在场者而言，从这个存在自身的这一裂隙发生，这就是某种存在本身这个裂隙的一个嵌合。比如说这个阴性的Fuge是强调存在自身的裂隙——之间，然后这个嵌合侧重强调在场者对于存在之裂隙的一个嵌入，或者应和和嵌合。但这种双重的发生，就构成了这个双重的归属，所以海德格尔也称之为“让归属”（Gehörenlassen）。在这样的一个相互的归属中，才能够进一步地让这个存在者存在，进一步就能够把存在理解为在场状态。同时把时间也理解为某个在场的时间者，这一系列后期思想其实都是围绕着存在本身的自行发生，这样一个自行发生是一个隐藏着的、澄明着的双重发生。所以海德格尔后期也把存在自身与人之本质（Dasein或者Lichtung）的关联称之为基础问题（Grundfrage），然后把传统形而上学关于存在的理解，称为主导问题（Leitfrage），主导问题就是把存在变成了某个现成的或者在场的存在者。

最后，我们可以简要地来比较一下海德格尔前期和后期时间理解的一个根本差异。海德格尔前期对于时间的理解，他通过此在生存的存在论建构，以及对于传统形而上学历史的一个解构，所揭示的，都是回到了三维时间之绽出的一个根据，就是在场性。这个在场性，就是海德格尔讲的Sein/Zeit “ist”，这个ist 就是Anwesenheit。在场性从存在层面可以理解为Anwesenheit，时间层面可以理解为Praesenz。但海德格尔后期，他对时间的理解不是讲Sein或者Zeit如何ist，而是讲如何兹有时间，Es gibt Sein/Zeit。这样的兹有本身不是某种在场，是某种本有，或者存在自身的一种遣送Shicken/Ereignis。相对应地，海德格尔前期仍然是从某个在场的存在者出发，或者是从在场性出发，作为时间图式——当前的一个方向的在场性，它能够所对应的一个环节，就是此在时间性中的现在。在场性进一步回到这个此在这个特殊存在者的时间性上。但是如果是从遣送和本有出发的话，本有所对应的是作为一个礼物出场。作为本有的发生场所，存有之真理的发生场所，是此之在，或者澄明之境。

所以大家也可以发现，这就回到我这个报告的主标题了，海德格尔早期更关注的是从此在这个特殊存在者的时间性绽出出发，这个时间的绽出是何所往，含有某种目的论色彩，通往了一般存在的意义问题，所以此在是作为得到了先行领会的问题的发问者出场。但是到后期的海德格尔，他更关注的是此在时间性的一个绽出的开端问题，它是由何而来，这样一个开端问题的视野下这个此之在，就变成了存在自身得以发生得以兹有的一个处所，作为此之在（Da-sein）出现。那么由此我们也可以进一步理解为什么海德格尔早期那么关注向终结存在，《存在与时间》通过对于操心，进一步对于死进行分析，向死存在本质上就是一个向终结存在（Zum Ende sein），这仍然是有一个存在终末论的角度去理解。但是到了海德格尔后期，他从开端处出发——由何而来，进一步揭示了这样一个在场状态可以还原到存在自身与人之本质的裂隙和嵌合，一种让归属的双重归属里面的存在或者时间。最后得出我的结论，如果从海德格尔后期这样一个兹有或者裂隙嵌合的开端处出发的话，那么这样的一个古德语写法的存在或者存有和时间，已经不再是通常使用的存在与时间，也就是传统的三维时间的绽出问题，已经在海德格尔早期所讲的这个在场性里面找到其源初根据，这就是通过一般存在的时态性，这个视域图式所揭示。但如何来兹有存在，或者如何兹有时间，这个问题其实已经属于另一个开端的问题。这就是为什么说海德格尔后期已经消解了我们通常意义上所理解的存在问题和时间问题，但是又从另外一个存在自身的这样的一个发生角度，给予了存在与时间的开端问题以另一种解释，我觉得这个解释还是很有启发的。

第三部分　评议与讨论

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黄笛：其实我之前自己读这个24卷《现象学之基本问题》的时候就一直有一个很大的困惑，就是这个时态性到底在说什么的问题。我不知道大家读的时候会不会跟我有同样的感觉，就是觉得它很空。从时钟的时间到世界的时间，然后再到这个此在的时间，这一步步你可以感受到、你可以看到他所描述的时间的结构，过去和未来在时钟的意义上、世界时间意义上、此在的意义上是有实在的差异的，你可以理解为什么世界时间它在某种意义上比时钟时间更根本，然后为什么这个世界时间依赖于此在的时间性，为它提供一个更深的可理解性的根基。但是就是到了时态性这个地方以后，就觉得一下变得很空，又加了这么一层，到底是在做什么？刚才那个思路，它是一步步往深挖，就是挖它的这个可理解性的根基或者说可能性条件，然后挖到了这个此在这儿好像已经达到了从这个思路进行深挖的最终的这个点。引入时态性，它好像是这个时间的视域，好像是说就是我们要从此在的时间性到这存在一般的时间性，这个时态性跟那个世界时间到底有什么差别？世界时间它当然也不单独是此在，是包括此在在内的整个的世界，包括世界中的其他事物、自然、社会、他人，都被总括在这个世界的这个结构之中的，都是这个世界的时间。时态性和世界时间到底有什么差异？时态性到底有什么自己的新的理论的贡献和新的思想的内容？海德格尔自己在24卷说到时态性的时候，给人的感觉就是好像引入了一些新的标签，甚至都没有对应着这个过去和将来来给出他的标签，只对是针对现在给这个标签。到底怎么去理解他做这个事情，就是单纯因为他前期的计划破产了？时态性到底有没有什么实质性的新的理论洞见给我们？

邓定：黄老师这个问题特别好，因为这个问题也是学界一直争论很久的一个问题，就是海德格尔这个时态性到底要表达什么？为什么要用一个拉丁文表达时间的这个术语，单独拎出来与这个德语表达Zeitlichkeit进行区分。我这里也是尝试从我的角度给一个解释，我觉得这个解释，至少在我看来，可能相对清晰一点。首先我是这么理解的，海德格尔在早期，强调这个时态性问题的时候，这里面临着跟康德特别类似的一个问题。康德引入时间图式（Schema）的时候，他面临一个很重要问题，就是知性范畴和时空的感性直观形式有两个不同的来源，这两个不同来源的东西如何能够统一到一起？或者如何能够发生关系？如何能够发生作用？知性范畴如何能够作用到感性直观？这里面有一个很重要的环节，是先验想象力，先验想象力通过这个时间图式，进一步作用到了作为内直观形式的时间上。海德格尔在一个存在论层面上面临一个类似问题——如何从一个此在的存在——此在仍然是一个存在者，如何从一个此在这样一个特殊的存在者的存在去通往一般存在的意义问题。因为一般存在，它不能是任何存在者的存在，它跟任何存在者的存在是不一样的。所以当我们讲到这个世界时间，或者讲到这个钟表时间，甚至讲到这个源始的绽出视域的时间性的时候，这仍然是基于此在这样一个存在者的存在在看世界。但是海德格尔早期显然不止于此。这是为什么它不是一个人生哲学，不是在讲此在的一个生存活动里面我们要通过决断成为本真的自己，这不是他的目的，他目的是要通过此在的生存论分析，包括那个形而上学历史的解构，要去揭示一般存在的意义。所以在这里面我觉得海德格尔有受康德的启发。甚至康德也是经常用一个德语再用拉丁文表达不同的区分。海德格尔用的拉丁文表示的时态性，他要解释的就是，正因为此在这样一个时间性，事先就基于或者就拥有对于存在的先行领会，那么来自存在本身的领会——在这个领会在时间性层面上——它的绽出不是毫无目的、毫无方向的。它有来自于存在自身的或者一般存在的视域图式的规定，而这个规定使得海德格尔整个的此在的时间性的绽出得以显现、得以在场。这样的一个视域图式，这是海德格尔要去描述的时态性，也就说这个时态性是跟这个一般存在相关的。但是，我想说这可能也是海德格尔为什么后来改变了早期的这样一个基础存在论进路的原因，因为海德格尔早期的基础存在论里面始终摆脱不了的一个困境就在于，如何从此在这样的一个存在者的存在通往他所要揭示的存在本身，或者一般存在。即便使用了时态性和这样一个时间性的关联，此在的存在总在有某种主体性的痕迹，即便后来在24卷强调了从存在本身或者一般存在的图式出发，通过这个规定来作用到此在的一个时间性的绽出上，即便他想这样强调，但整个的机理仍然是从此在出发的。所以在这个意义上，我是觉得海德格尔早期他的基础存在论仍然面临这样的根本困难，很难真正地实现从此在的存在超越到存在本身、一般存在。这个超越它是很难完成的，尽管他把自己的这样一个基础存在论也称为是超越性的存在论。这跟他后期直接从存在本身的这个给出，作为另外一个思的进入构成了很鲜明的一个对比。就是我的一个解释，当然他这项工作没有完成，没有完成就在于他侧重讲时间性绽出里面的“当前”这个环节，当前环节涉及到与他物或者他人打交道，在这个意义上它的一个图式规定是在场性，包括在场和不在场两种形式。但是对于过去和将来，他并没有给出明确的解释。

黄笛：时态性它是要回答存在一般，存在一般这么空着说它很空，尤其是说到按照后期海德格尔的赠与这个说法，这个存在一般为什么有一个问题？但是我们去看24卷，以及早期其他一些演讲稿，我们能够知道为什么会有这么一个存在的问题。比方24卷里面，前面说存在不是一个系词，然后说这个存在与存在论的区分、存在与存在者的区分，然后说到了传统的存在与本质的区分，以及不同的存在类型、作为自然存在和精神的存在等等关于存在一般的研究，我们可以理解这些问题是对于存在一般的问题。然后我们能够理解，海德格尔从他最初的这些逻辑哲学领域，因为大家知道海德格尔最开始自己是做逻辑哲学，这和胡塞尔很像，从这些逻辑哲学里面涉及存在作为真，这可以说是从形式本体论和逻辑哲学出发为什么会走到此在，他的这个路向我们是能够理解的。胡塞尔走一个类似的道路，他从这些形式逻辑出发，他为了澄清这些基本问题他走到了主体性。然后海德格尔认为胡塞尔对主体性的这个描述有问题，他走到了他的此在。不太清楚的是，要去研究此在当然要研究它本身的这个存在结构，像胡塞尔一样，从逻辑走到了意识，研究这个先验意识的一般结构，这一般结构里面当然很重要的也就是时间性，那对于海德格尔来说它不仅是很重要，而且它是极端根本的。此在它的存在方式就是某种时间化的存在。假设我们同意他这一点，但是仍然不清楚的是说，沿着这个思路，为什么可以再提出一个叫做时态性的东西，能够帮助我们回答之前的那个一般的问题，就是说你提出时态性，这个怎么能够帮我们澄清之前比如存在不是一个系词，有存在和本质的区分，有区域本体论的区分，有自然精神，有真的维度，很不清楚的是海德格尔提出这个所谓的这个先验的视域图式、时态性怎么帮助我们提供新的理解，这是我的困惑的另一种表述方式。

邓定：关于时态性的在场性的进一步的理解，还不能只是在前一重任务，也就是此在的时间性这个绽出分析——生存的生存论存在论建构这一任务上去得到解释。更重要的依这个时态性问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析，其实这个结合他后期的思想就更清楚了。他从前面的此在与时间性，通过视域图式进一步通向一般存在，这里是从存在本身的时态性出发进一步从存在历史之思、从整个形而上学传统进行一个在场性的判定。后期在他看来，这就是存在的天命。这个天命里面在场性就具体体现为，柏拉图的理念、亚里士多德的实现、阿奎那的存在、笛卡尔的我思，再到康德的理性，再到黑格尔的精神，再到尼采的权力意志，甚至到当代科技那个座架，这都属于从时态性、在场性出发，从存在本身的一个历史进行解构。其实海德格尔未能完成的整部计划在他其他的作品里面，相互补充去看的时候，就会发现它有一个继承性。比如说《时间与存在》里面从时态性揭示的这个一般存在的视域图式在场性，在他未能完成的第二部里面应该是要得到具体的展现，比如说康德的图式、笛卡尔的我思，再到亚里士多德的时间。为什么没完成，甚至到1957年的《存在与时间》导论也放弃继续补续，根本原因是在于他可能从早期此在出发的这样一个基础存在论，还是没能够真正实现从存在本身出发的进路，所以他后期直接从存在本身出发，不是从时态性出发，而是从存在本身如何兹有——es gibt这个角度出发，来对整个存在论历史进行判定和解构。

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刘任翔：邓定老师的报告非常全面。即便是一个完全没有接触过海德格尔的时间学说的听众，也能够摸清问题的来龙去脉了。我自己研究的领域与这次报告的主题非常接近，所以我想提一些从我的角度出发比较想问的问题。请邓老师也看一看这些问题是不是值得问（fragwürdig）。先前黄笛老师的评论，关注的也是时态性是不是一个值得问的问题。“Fragwürdigkeit”在海德格尔那里也是一个很重要的方法论概念。

我的第一个问题是延续黄笛老师的问题。如果我们把海德格尔前期的任务限定于通过此在的时间性（Zeitlichkeit）来解释我们日常遇到的种种时间现象，那么他的工作似乎已经完成了，其完成形态会非常接近于William Blattner在《海德格尔的时间观念论》（Heidegger’s Temporal Idealism）里解读的：时间性基于此在的绽出——说完了。这是一个自洽却未必完备的理论。

但是，如果海德格尔觉得该理论需要进一步的修改、乃至增添，以至于他在《存在与时间》的阶段就需要在此之外再去谈论所谓时态性，就说明海德格尔本人对所谓“时间观念论”（此在之绽出使得时间现象的时间性得以可能）是不满意的。所以我觉得，在邓定老师的报告里可能有一条隐藏的线索，即“时态性”构成了海德格尔前期向后期转变的引子。也就是说，在这个概念之中已经有一个征兆，而其后期思想可看作对这个征兆的展开和再思考。

在提出时态性概念的时候，海德格尔仍然是在先验哲学的框架和语汇里工作。他说的“视域性的图式”（horizonal schema）等等，都是先验哲学里会出现的概念，根源在康德哲学。而后期海德格尔的言说，就完全撑破了先验哲学所说的“可能性条件”的框架。

但是，我对于这种转换本身有一个疑问，体现在两种表达之间的转换上。我们刚刚说，在追问时态性的时候，海德格尔要从此在拓展到存在一般（das Sein überhaupt）；但是，等到他后期再谈存在的时候，他用的都是存在本身（das Sein selbst）。他的用语本身已经经历了一个转换，甚至会把Sein写成Seyn。

我的问题的第一半就是：这个转换是不是值得关注；从das Sein überhaupt到das Sein selbst，发生了什么？问题的后一半则是关于海德格尔前期到后期的转换。邓老师说到，后期海德格尔认为前期的自己仍然是从存在者的存在来理解存在自身。但是邓老师基本上把这里所说的存在者细化成了此在（Dasein），据此，海德格尔说的就是基于此在的基础存在论（die fundamentale Ontologie）的局限性。但是我们看到，他前期通过时态性概念已经在试图突破基础存在论的局限性，包括他那时已经会提出“元存在论”（Metontologie）的问题。是不是说，在其思想真正的成熟期，海德格尔不仅要突破基于此在的存在理解存在本身的做法，而且甚至要突破基于任何意义上的存在者的存在来理解存在本身的做法？也就是说存在本身不再是存在者性（Seiendheit）。他需要以更为动态、或者更为本源的方式去理解存在自身。

邓定：首先关于第一个问题，其实也是我特别想强调的，就是海德格尔前期讲的Sein überhaupt，这个überhaupt其实特别难翻，有翻译成“本身”的，也有翻译成“一般”的，但我想强调的是我们可以从词源学入手，haupt指的就是“首”，überhaupt就是超越了这个头。据词源学考查，当我们要数一群牛的时候，最开始还会一个一个地数，一只两只三只四只五只，但如果牛群太多的时候，可能后来我们就会跳出这个具体的牛的数量，说这是一群牛。überhaupt是基于这样的一个具体的存在者往上，但是它又超越了任何一个具体存在者。换言之，überhaupt这个词本身所要表达的含义，它是从存在者的存在出发，但是它也不是任何一种存在者的存在。但我也觉得这是海德格尔早期最麻烦的一点，到后期它就不再用这个Sein überhaupt，他直接用了这个存在自身，而且是强调的是存在自身的隐藏。也就说海德格尔曾经用了好多个表达，他就是用ohne Seiende，也就是说我们能不能抛离或不用这样的一个存在者来去思存在本身，所以这个存在本身已经完全不是从任何一个存在者的视角去出发来理解这个存在本身。我想海德格尔关于Sein überhaupt和Sein selbst在使用上确实是有差别的。然后到了后期，甚至有的时候把这个存在自身，为了避免误解直接用古德语，甚至有的时候直接在这个Sein上面打个叉——划叉的存在。这些都是想说，这样一个存在，已经不是我们通常所理解的，或者他早期所理解的从存在者的存在出发的存在本身。

第二个问题就是你提到的这样的一个存在者的存在，我刚才解释是从基础存在论出发，我完全同意你的观点，这样一个存在者在海德格尔的后期不一定只是此在，就是任何一个从某个存在者的出发的存在去理解存在本身这样一种尝试。因为确实像你提到的这个元存在论里面讲到这个存在者整体，海德格尔更关注的就是这样一个存在者状态，或者存在者性，这个并不等同于存在本身。所以这个存在者当然不仅仅只是指此在，如果你扩展到基础存在论之外的领域的话。所以在学界里面，关于《存在与时间》第一部分第三篇《时间与存在》究竟属不属于基础存在论的范围，这是有争议的。有学者认为这个基础存在论就只包含第一和第二部分，不包含第三部分；有的认为基础存在论应该包含整个一二三部分。我想这个争议和你刚才提到的这个问题应该是有关系。

刘任翔：我听下来的感觉是，后期他甚至不想让思考从任何具体的存在者出发了。因为überhaupt的意思还是从具体存在者出发，在思想的过程中再抽离这种具体性。

下一个问题：邓老师提到，时间在海德格尔的后期思想里也被写成了古德语形式Zeyt，于是它变成了一个与我们通常谈论的时间（Zeit）处于不同层面的概念。那么，第一，他通过Seyn谈论的东西，好像只通过Seyn谈论就行了，似乎用不着再引入Zeyt的概念。引入后者的必要性何在？

第二，如果说后期谈论时间谈的都是Zeyt，那他究竟是“消解”了时间问题，还是“回避”了时间问题——就是说，他觉得他已经讨论完了时间问题、不用再讨论了，现在该讨论那个“何所来”的问题？

邓定：第一个问题我也觉得很好。就是为什么你看他讲es gibt的时候已经不在传统意义上的存在和时间意义上去使用了，为什么还要用个古德语来说明，并且还用了两个概念，一个是Seyn另一个是Zeyt。我的理解是这样，首先因为像我们通常理解的这样一个作为在场性的存在Sein和时间Zeit，它都是作为礼物是被给出的，然后现在海德格尔要进一步强调的是这样一个给出者，他是这样一个给出的活动，而且他也强调这个给出者是一个向来隐藏着的或者自行抑制着的，是澄明和遮蔽的双重给出。所以在这个层面上，这个es或者es gibt，你既可以把它叫成Seyn，也可以叫作Zeyt，还可以把它叫存有之真理（Wahrheit），这个Wahrheit和我们后来讲的作为揭蔽、作为在场的那个真理，或者作为一个命题真假的真理也完全没有关系。甚至你也可以把它叫作时空统一，因为它作用的场所也有某种源始空间性。所以在这一块儿，我是觉得海德格尔有的时候是在从不同的角度，他就会用不同的这样一个表达来区分，我觉得他区分的是说我们对这个es gibt，可能我想要去讲的角度不一样的时候，那么这个概念就不一样。比如说，当我想要讲Sein是如何兹有存在的时候，在这个层面上，那我肯定用的概念要是跟这个存在更接近，那就是古德语的这个存在；但如果我要探讨的问题es gibt Zeit，如果是给出这个时间的时候，我想在这个角度下，那么肯定会选择跟时间更相近的概念Zeyt。如果我要探讨的是一个跟真理有关系的，跟揭蔽有关系的，就是如何能够兹有真理的问题，这个时候他会使用Wahrnis。所以我觉得他之所以分成了不同的概念，可能是跟探讨往下的问题是有关系的。但是在一个源初的es 或者es gibt 的层面上，我的理解是这些概念可以混用。

然后第二个问题就是你说海德格后期到底是消解了时间问题还是回避了时间问题，我刚才是说他好像是消解了，这个描述可能有点不严谨。我的理解是，海德格尔后期的整个的问题的视角其实已经发生了根本性的转变，因为在他看来这个早期的三维时间绽出的问题，不管是从物理学的，还是生存论或者到这个在世活动，再到这个生存论存在论结构上的时间性的绽出，他到最后都给出了一个基础性的回答，这全都是由于某种在场性。所以他后期我的理解是没有在探讨通常讲的三维时间，或者是物理学时间的这个根据问题。他进一步要探讨的是Anwesenheit，这个所谓叫视域图式里面时态性的当前，这样的一个方向的在场性是如何可能的，Anwesenheit是如何发生的？因为Anwesenheit本身就是一种在场存在了。所以当你还从在场存在去理解这样的一个存在的时候，或者理解时间的时候，也没回答问题。所以当你要问这个在场性是如何发生的时候，它的开端问题就是回到另外一种不同的思路里面或者不同的提问方式里面去。因此海德格尔首先问的是es gibt，他也是从一个语言学的现象、无人称的表达式，来去进行理解，你也可以理解为一种暴力阐释，在我看来，他是借助这种语言分析揭示在场性的开端处，它的整个提问方式不能是以往的这种提问方式，也就是“是什么？”或者“如何在场？”，而是要从“如何兹有？”的角度理解，这里面其实还是带有某种神学意蕴的。有的学者就特别要强调海德格尔后期讲的本有（Ereignis）跟这个耶稣基督道成肉身的这样的一个神学事件之间有某种内在关系。我觉得从一个角度可以去理解，就是不管是这个本有还是这个所谓的神学事件，它都是某种不可知的、不可理知的、突然的某种隐藏着的这样的一种降临或者一种显现在场。它不是一种完全的在场。所以你会发现到后期他的此在整个的一个基础的作用发生变化了，他早期也讲此在，也讲此之在，但他早期此之在实际上是在有某种主体性痕迹的，就是通过此在的这样的一个生存论的建构来去揭示一般存在意义问题，作为存在问题的一个主动的发问者。但他后期这个此之在是作为存在自行发生的处所，它实际上是一个被动的或者应和着的，它是一个持守、一个存在的牧人。存在自行发生着，那么此在的作用上是持守Lichtung这样的一个场域，或者是这样的一个开敞空间，这样存在它得以可能显现。这样的一个转化，其实到后期Lichtung或者Dasein不再只是说我们之前讲的这个某个特定的存在者，它变成了不能脱离存在自身发生的某种场域或者某种处所，它是跟存在自身的自行发生是紧密绑在一起的。而其实他早期的此在和这个一般存在还是有某种脱离，尽管他想从此在的存在去通达一般存在的意义。但是此在还是一边，一般存在是另一边。中间总是有某种弥合不上的东西，感觉是两个来源。就和康德一样是类似的问题，海德格尔也想通过图式试着来弥合，但显然这个弥合可能他后期也觉得是不成功的。

刘任翔：如果说海德格尔后期想要解释的是“在场性”（Anwesenheit）的来源问题，而不是时间之三重绽出（die dreifaltige Ekstase）的来源问题，那么可不可以认为，“在场性”已经不再能够依据三重绽出中“当下”那一维来理解了；相反，在场性是那三重绽出的基础，或者是完全不同于后者的东西？

再者，在此转换的语境中，是不是他前期说的“向着终结存在”（Zum-Ende-Sein）、向死存在（Sein zum Tode），已经不再是时间问题的核心了？也就是说，向终结存在这种以未来为导向的时间解释，只是在一种基础存在论、乃至生存论分析（Existenzialanalytik）的语境里才成立？

邓定：第一个问题，在后期Anwesenheit肯定不只是这个视域图式中只针对当前这一维的，因为在时间性绽出里面，这个当前，还有走向自身、回到自身，时间性绽出本来是统一的。只不过海德格尔明确标明了的视域图式是Anwesenheit。当然这个Anwesenheit同时也蕴含了其他两维。然后我更想说的是他后期把这个Anwesenheit不再只是作为这个三维时间的一个根据，这个他早期已经完成了，那么他后期进一步要说的是Anwesenheit作为一个礼物是如何可能的。在他的后期的时候，这个在场性，他是从礼物或者赠礼的角度去理解的。那么这个Gabe就肯定就跟es gibt或者本有是分不开的。所以这里面就涉及到此之在或者Lichtung，作为一个场所，在一个场所里面才会出现一个在场者，让在场者得以可能，Anwesenheit才得以发生。

第二个问题，我觉得海德格尔早期的这个有限性（Endlichkeit）更好的翻译是有终性。海德格尔早期也是从此在这样一个存在意义问题的发问者存在者出发，所以从这样的一个此在的存在出发的时候，那么它的整个生存、去存在就表现为了向终结存在，这尤其可以体现在这个对于死的分析。死亡作为悬临，然后这个向死存在就是一种向终结存在，这个死揭示了我们生存的有限性，这个有限性，其实是一种有终性。但是他后期当他回到开端问题的时候，从存在自身发生的时候，这个有限性揭示为我们作为一个Lichtung、人之本质、林中空地，作为此之在的这样一个处所的时候，它本身不可能是让这样一个存在本身完全显现。后期的有限性，更多指的是一个作为存在近邻的这样一个牧羊人、持守者，作为一个持守者的有限性。作为一个蕴含着不仅是在场性，还蕴含着源始本然的遮蔽性，在存在与人之观念里面，蕴含着源始的这样一个自行抑制、自行遮蔽。这个遮蔽揭示了人的这样的一个有限性。所以他后期的有限性其实是在存在本身的这样一个视角下，然后与人之本质发生关联的时候，出现的这样一个有限性。而早期是从此在、从自身出发来与这个存在、一般存在发生关联时出现的这个有限性，这个有限性还是带有比较主动或者比较积极的色彩。向终结存在，有决断的问题。但在后期其实是从一个他者的角度——如果你再换另外一个表述的话——当然海德格尔的他者比较模糊，就是说是从一个存在本身的角度规定此在的有限性，所以你看他在后期讲那个讲死的时候，是在天地人神的四方游戏里面讲人这一环叫终有一死者或能有一死者，然后神是一种神性，他是在神与人的关联里面揭示，所以我觉得这里还是有一个很大的转变。

3

黄裕生：我觉得谈的很专业，看的书很多，这个很好。把问题很多问题都呈现出来了。刚才两位老师提的一些问题，我觉得有的也是我想提的。所以我也没有想提更多的问题。这里面我有个担心的是，过于强调海德格尔的早期，也就是《存在与时间》以及后面的工作的一个不同。好像他完成转向了，甚至思想也变了。这个可能不一定是邓定自己想表达的，但是你的谈法我听下来就是这两者好像完全是断裂了。我觉得这个是所有研究海学当中的一种观点。特别这个观点，最早就是在美国海学当中的一个观点。但实际上是不是这样呢？我是一直持怀疑态度。因为从我自己的阅读的经历来说，我阅读的时候从来没有区分早期和晚期，从《存在与时间》到《同一与差异》、《论真理的本质》、《论根据律》、《论技术问题》，包括Ereignis论文集，我的理解是这不是一个断裂的问题，而是一个转向、转换视角的一个问题。也就说，从一个特殊的存在者来理解Sein的问题，就他的写作计划来说本来就有一个换角度的问题，就从Dasein到Sein，再从Sein来讨论时间。这个本身他在《存在与时间》的写作计划里边他就已经确定下来。所以这里边是不是说有思想上的一个断裂，前后期有那么大的差异，我是一直持一种怀疑的态度，包括你分析的这个es ist和es gibt，这的确是要从另外一个角度，也就是从存在角度来讨论问题，但是不管是从es ist 还是从es gibt来讨论、来说明Sein的问题，都无法离开Dasein，也就是他用Lichtung这些概念来表达的，没有Dasein就没有ist。至少我们无法离开Dasein来讨论Sein的问题。这也本来是自康德批判以来确立下来的，即不找到一个可靠的基点，也就是transzendental这个层面上的东西，你谈一切问题根本都是独断论。所以你不可能说，我海德格尔终于找到了一个Sein，然后从Sein出发讨论所有这些问题。这肯定不是海德格尔的想法。因为这是德国哲学，特别是康德之后，德国人是非常自觉的。所以有的海学研究，好像是后期为了避免这个主体性，完全从Sein出发，这种说法字面上都能找到根据，但是我觉得这完全偏离了。所以《存在与时间》里边从Dasein讨论时间问题和Sein问题和后面从Sein倒过来讨论时间问题，也就是你特别提到1962年的一篇演讲稿《时间与存在》，这是有代表性的，因为他把题目书名倒过来，他不是随便弄的，他是有他的考虑的。我看他自己对这个问题的交代就是本来这个问题就是循环的，而不是突然想《存在与时间》写不下去了然后变了。写作计划变了不等于整个思想变了。

这里面时间三维还是四维，Anwesenheit与《存在与时间》讲的三维是不是就没有未来的维度，还是说《存在与时间》的本真时间是一个统一性的？后面讨论Anwesenheit是不是就没有未来维度了？这些都是一个问题。为什么后续虽然不提Dasein或者很少提，但他始终用一个会死者的概念。能够成为Sein的守护者的恰恰是一个会死者是他很强调的。会死者就是《存在与时间》所讨论的有终结的或者说有限的存在者。

陈群遥：关于存在“存在”（Es ist Sein）与“兹有”存在（Es gibt Sein），海德格尔前期依然基于存在者的存在来理解存在本身的，那么在Es ist Sein里面虽然是想要强调追问本身，但是也必须事先预设了Sein的存在，所以这个偏重结构可能始终是在Sein身上。然后后面的兹有才是完全转到前面的es gibt上面，这样才会形成一个比较强的反转。但是我又会觉得，它依然是有延续性的，因为前面是在追问存在者何以存在，有一种朝向于追问实体的那种感觉，他可能在追问实体何以存在。然后到了后面那个兹有存在的话，它有回归到主体，就是又要强调Dasein的问题。这样的话它就却又形成一个圆环，它不会有那么强烈的断裂性，但是偏重又确实是不一样的，这是我的第一个问题。

第二个问题，您刚才在讲座中讲到巴门尼德和赫拉克利特他们对于存在的理解会有比较隐的那一面，然后从柏拉图这边开始比较强调像理念这种比较显的一面。但是我希望您能帮我梳理一下，就是海德格尔他何以觉得这两者有如此大的区别？因为柏拉图的理念，比如说像《会饮篇》讲美本身这种理念，它是苏格拉底借助狄奥提玛这种女祭司的身份说出来的话。就是实际上它是很模棱的，并不是一个理性的、绝对的把握。总是会存在着那种隐微的、不可捉摸的层面。巴门尼德和柏拉图以后真的有那么大的区别吗？后面的这些所谓的旧形而上学家，也没有说要给这个理念本身下一个定义，这本身也是不可定义的。所以我不明白为什么要这么强调他们之间的区别。

邓定：第一个问题，在海德格尔那里巴门尼德是一个比较特殊的人物，他毕竟是在第一个开端，所以第一个开端里面带有某种双重性。首先他洞见到了海德格尔想要强调的这样一个本有维度，因为他发现了这个es。但是他对这样一个es是从ist的方向进行规定的，在海德格尔看来就衍生了后来整个形而上学传统里面所讲的在场状态，因为ist本身是带时态的，但是这个时态不能简单从一个物理学的时间去理解这个现在，这个现在是本身上是带有完成态的特征，它是一个已完成的现成在场。所以巴门尼德本身是有这样一个双重特征。所以他才被海德格尔誉为第一个开端。但是自柏拉图以后的整个形而上学传统，为什么叫对存在的遗忘呢？是因为他们不是在Es ist Sein这样一个方向上去追问，他们是在Sein ist，他们把这个es给取消了。在Sein ist的传统里面，隐藏的这一面就全都被取消了，我们追问的是“存在是什么”，存在变成了一个存在者。这是海德格尔要强调的，所以我同意你说的，这个es ist和兹有，它实际上本身就构成了一个转向。所以为什么海德格尔仍然不满足巴门尼德和赫拉克利特的第一个开端呢？是因为他要从es gibt出发来理解这个存在问题，所以这是他的另一个开端的原因。

在这一点上，我补充说一点，可能是我整个PPT的表达过于想突出海德格尔前后期的差异了，因为我想突出他后期取消了三维的时间问题。但其实我是同意黄老师的观点，包括Sheehan也是个看法，海德格尔前后期只有一个进路的转变，没有一个根本意义上的一个问题的转向，或者问题的一个那么大的一个根本差异。尤其是此在前后期都是作为一个很重要的一个着眼点。但这个着眼点不一样的地方，我的理解是它早期实际上是这个此在是作为一个起点，作为存在意义的问题的发问者，然后开始去追问这个存在本身的，而后期这个存在是作为存在本身所需用的一个处所而出现，所以他后期的整个起点是存在本身，不是此之在。但是他始终都是要强调此之在。

第二个问题，你提到的柏拉图的问题，海德格尔它主要是早期，对柏拉图的这个理念（Idee或者eidos），因为它的希腊词根有“看”的意思，所以海德格尔在这儿把它翻译成Aussehen，某种外观。某个存在者能够显现出来，是因为它分有了某种理型，这种理念的型式是一种Aussehen，是一种外观。这个外观是一种在场。但是我之前有篇文章其实也想讲这个问题，其实柏拉图在海德格尔转向之后也是有一个不同的看法，特别是30年代关于柏拉图真理问题的阐析的时候，尤其是关于《巴门尼德篇》“瞬间”问题阐释的时候，他对这个理念的理解又有了变化，不再把理念仅仅理解为一种在场状态或者外观，而是理解为了某种指引哲学家走出洞穴，然后走出黑暗奔向光明的一个指引性的光亮。他是从那个指引性的光亮出发去理解这个善理念。所以哲学家走出洞穴并不是最终的目的，这个光亮同时也意味着他要重新再返回洞穴，所以他在中期理解柏拉图的真理问题的时候，这个理念具有某种使得哲学家先走出洞穴再返回洞穴的转向的功能，或者有这样的一个斗争的功能。其实这个功能已经很接近他对第一个开端的描述。海德格尔对柏拉图的理解确实前后期有变化，但是至少在海德格尔早期，他仍然是把柏拉图的这个理念论认为是在场的形而上学，但当然在场形而上学不是海德格尔自己提出的，是德里达的总结，但是你可以把它称为以在场状态为特征的形而上学传统的鼻祖。

012｜胡塞尔早期时间问题的结构

在亚里士多德的思想中，时间是运动的数量，对于时间的理解需要通过完满的活动来解释不完满的运动。胡塞尔继承并批判了这一传统。他提出了绝对时间意识和二维连续统的概念，在对时间意识的分析中展开了深刻的批判和进一步的反思。胡塞尔指出，意识流的流动是在更深一层的绝对时间意识中被构建起来的，意识的内在性也获得了更动态化、更依赖于某种活动的诠释。这一思想突破了用无时间性的活动来理解时间性的运动的传统观念，展示一种不同的解释路径。

讨论时间：2022年11月4日
领读学者：黄笛
录音整理：任逸
字数总计：27500
完读时间：2小时49分钟

1　从亚里士多德切入胡塞尔时间现象学的正当性

黄笛：我们探讨西方哲学中的时间问题，通常将亚里士多德的时间观归为“客观的、物理的、自然的”。此后，至早从奥古斯丁开始，引入了一种“主体性的、心灵的、内在的”时间观。比如，利科（Paul Ricoeur）在《时间与叙事》（Temps et récit）第三卷里就如此区分：一边是自然的时间，一边是内在的时间；到了近代，康德、胡塞尔各自发展了两者，接着海德格尔实现了一次综合，而利科则要继续推进。在当代的讨论中，我们有时候也会看到类似的二分：一方面是关于时间的形而上学，讨论时间是不是真实的，讨论时间的流动、方向等问题，如分析哲学中McTaggart的A系列、B系列。另一方面，则是关于时间知觉或时间心理学的问题，比如我们如何知觉到时间的流动。在这个区分中，一是“客观”的，一是“主观”的；一是“自然”的，一是“心灵”的。

这个区分当然有它的道理。确实，对于这两方面的问题，可以分开来探讨：一者更多地是意识的角度，一者更多地是形而上学的角度。但是说来说去，说的毕竟还是同一个时间。如果更深地去思考这个问题，我觉得两种路线最终涉及的是同一个的困难。所以，我今天就想以亚里士多德做一个引入，意图在于说明：无论是传统上被归为自然的时间，还是传统上被归为主观的时间，最终面对的困难有许多地方很相近。我觉得，从这样一个更普遍的角度切入，可能会使得胡塞尔的讨论显得更清楚、意义更鲜明。

大家开始读胡塞尔的文本时，可能会觉得他的切入方式有点窄，或者说有点奇怪。我们甚至可能担忧他是否错失了真正的问题。特别是，假如我们从一开始就采取一种海德格尔式的视角，有这种担忧就很自然：一个“心理学的”、“主观化的”视角，是不是错失了真正的时间问题？我的想法是，从胡塞尔的视角切入所碰到的问题，和从亚里士多德或者海德格尔的视角切入所碰到的问题是同样的。

2　时间与对κίνησις和ἐνέργεια的区分的关联

黄笛：在亚里士多德的语境中，我们要引入的主要是κίνησις和ἐνέργεια的区分，即运动（motion）和活动（activity，或实现活动actualization）的区分。

但是，为了说明引入这个区分的缘由，我们先考察一下亚里士多德对时间的定义：

Time is the number of motion in respect of “before” and “after.” (Physics 4.11, 219b1)

时间是从“前”与“后”的角度来看的运动的数。

海德格尔的一些文本中会经常诠释这句话。我简单地解释三点。第一，关于the number of motion（运动的数），亚里士多德紧接着区分了the thing numbered（被计数的东西）和that with which we number（我们由以计数的东西），而时间是前者，因为由以计数的数本身是无时间性的。运动通过我们数数（计时）的行为，获得了一个“数”，即获得了一种划分、区分的方式。

例如，假如我们按照1、2、3……这样数数，那么1是一个现在，2也是一个现在，等等。我们通过数数的行为，给运动做了一个划分。运动通过我们数数的行为所得到的这种划分，亚里士多德就称之为时间。

亚里士多德是在形质论的框架里把时间看成一种形质复合体（hylomorphic compound）。在这里面，运动（motion）就是它的质料（ὕλη），而可分割性（divisibility）或者可数性（countability）就是它的形式（μορφή）。在近现代哲学中，柏格森是直接从这一点切入，来引出他自己的立场，即否定时间的可分割性和可数性。

【按】“时间小组”此前对柏格森相关思想的讨论，参见：005｜柏格森论绵延与异质性

3　亚里士多德对κίνησις和ἐνέργεια的区分

黄笛：现在，我们来关注运动（motion）这个概念。时间作为形质复合体，在形式上固然是数，但从质料方面看是“运动”的数；时间被附着在运动上。更重要的是，对亚里士多德来说，“运动”不是囊括一切的。这里我们就来到了这个著名的区分：运动（motion; κίνησις）和活动（activity; ἐνέργεια）。活动和运动是不同的。例如，《形而上学》第九卷的这一段文字：

Since among actions that have a limit, none is a completion, but is rather a thing relative to a completion … this sort of thing is not an action or at least not a complete one (just because it is not a completion). But that sort of action to which its completion belongs is a real action. (Metaphysics 9.6, 1048b18-34)

第一句说，具有一个限定、一个边界的行动，都不是完整的，不是“圆成”的：none is a competition。而另一类行动就是that sort of action to which its completion belongs。也就是说，一种是在它自身之内不包含它的完成的行动，一种是在它之内包含它的完成的行动。只有后者是真正的action，即ἐνέργεια；前者只是κίνησις。区分的关键在于它是不是内在地包含它的完成。或者简单来说，ἐνέργεια是圆满的行动，κίνησις是不完满的、有缺陷的行动。

这是什么意思呢？下面举例子了：

So for example at the same time one is seeing and has seen, is understanding and has understood, is thinking and has thought.

“看”、“理解”和“思维”，这三个属于前面说的完满的、圆满的行动。在什么意义上呢？看的行动不缺失任何东西，我在看的时候就已经看到了，在理解的时候就已经领会了，在想的时候就已经想到了。这些行动都没有缺失，当下具足。而κίνησις的例子是：

But if you are learning, you have not at the same time learned, and if you are being cured you have not at the same time been cured.

你在学习的时候，还没有学会；你在被治疗的时候，还没有被治愈。这一类的行动是不完满的。

Someone, however, who is living well at the same time has lived well, and someone who is prospering has prospered.

这里又开始举ἐνέργεια的例子。刚才说的是看、理解和思维。这里又增加两个，一个是“活得好”，一个是“幸福”。这两个也是ἐνέργεια，也是在自身之内包含它的圆满。

If that were not so, these things would have to come to an end at some time, as is the case with slimming. But in fact they do not; you are living and have lived.

如果不是在自身之内包含圆满，这些行动就会有一个内在的界限，仿佛它到了某处就要停下来。比如，变瘦有一个界限，变瘦了，变瘦的过程就结束了。κίνησις是一个过程，到了过程的终点，它就结束了。但是思考这种活动没有内在的终点。它到哪儿才结束呢？它到哪儿都可以不结束，因为它没有内在的边界。

Of these actions, then, we should call one group motions, and the other activities. For every motion is incomplete: slimming, learning, walking, building; these are motions and are indeed incomplete. For one cannot at the same time be walking and have walked, or be building and have built, nor be coming to be and have come to be, nor be being moved and have been moved; the two things are different, as in general are moving and having moved.

这些都是解释κίνησις：它是一个过程，是不完整的。

But at the same time one has seen and sees; these are the same thing, as are thinking and having thought. So the latter of these I call an activity [ἐνέργεια], and the former a motion [κίνησις].

总结一下：这里区分了两个概念，一个是运动（κίνησις），它是一个过程，到一个地方就停下来了，停下来的地方不包含在它自身之内。当你学习时，一旦学会了，就不再学习了。而活动（ἐνέργεια）则是在自身之内包含它的圆满、圆成。

4　对运动的定义：以圆满定义不圆满

黄笛：我们回过去看亚里士多德对时间的定义。时间是运动（κίνησις）的数，不是活动（ἐνέργεια）的数，这是很重要的一点。对亚里士多德来说，时间仅仅附属于不圆满的变化。

对运动和活动的区分是一方面。另外一方面，亚里士多德在《物理学》中又说：

Motion [κίνησις] appears to be a kind of activity [ἐνέργεια], but one that is imperfect. (Physics 3.2, 201b31-32)

这里说κίνησις又是ἐνέργεια 的一种，只不过是不圆满的ἐνέργεια。这就是说，亚里士多德首先区分了两者，又说我们要通过ἐνέργεια来理解κίνησις。

这一点，我们可以通过《物理学》第三卷开篇对于κίνησις的定义看得很清楚。因为比较重要，我把两种翻译列出来：

1) “The realization of what is able to be [something], as such, is motion [κίνησις].” (Physics 3.1, 201a11)

或译为：“The actualization of what is potentially, insofar as it is such, is movement [κίνησις].”

2) “The [realization] of what is able to be [something], when it is actively realized not qua itself, but qua movable, is motion [κίνησις].” (Physics 3.1, 201a28-29)

或译为: “The actualization of what is potentially, when it is actually active, not insofar as it is itself but insofar as it is movable, is movement [κίνησις].”

关于这个定义，学者有很多争议。这里面有非常多的层次，我们今天也没有办法展开。我想强调的是，实现活动（ἐντελέχεια；realization或actualization）和活动（ἐνέργεια）有很强的关联；而如果亚里士多德是用实现活动（ἐντελέχεια）来定义运动（κίνησις），他就是通过一种完满的活动来定义一种不完满的活动。不完满的活动的圆成在自身之外，只有通过完满的、圆成在自身之内的活动，才能得到理解。顺便说一句，柏拉图也是通过圆满的来理解不圆满的。

无论如何，这里清楚的是，亚里士多德区分了两方，从完满的一方出发来理解不完满的一方。至于到底怎么理解，很复杂，我们就不深入了。关键在于，对亚里士多德来说，时间仅属于不完满的一方：时间是运动（κίνησις）的数。

亚里士多德到底为什么要这样做？时间为什么还要有一个定义，运动为什么还有一个定义，它们为什么不直接是原初观念（primitive notions）？因为，在巴门尼德、芝诺那里，在希腊哲学真正开端的地方，就认为运动是难以理解的。芝诺认为运动是不可理解的，所以他发明那些悖论，就是想说明，运动是不真实的，时间是不真实的，真实的只有那个“一”。当然，这些东西，亚里士多德也没有都接受。但他认识到这里有一个问题：运动这个东西，在直观上是那么的自然；但当我们去思考它的时候，却发现它是很令人困惑的。

在芝诺的几个悖论里，最简单也是最有力的悖论就是所谓的“飞矢不动”。一支飞行的箭，它每一刻都在和它自己相等的处所里，所以它是不动的。这听起来很奇怪，但我们一旦仔细去想，就会发现它向我们揭示的是运动本身；而运动本身，一旦开始去想它，就会发现它挺奇怪的。

亚里士多德之所以需要通过“实现活动”（ἐντελέχεια）、通过潜能（δύναμις）、现实（ἐνέργεια）这些概念，来给运动（κίνησις）以及时间一个定义，是因为他觉得，这样才能使我们在思想上获得它们的可理解性。

5　时间问题在詹姆斯和迈农那里的表现形式

黄笛：我们现在来到胡塞尔。先来看威廉·詹姆斯（William James）《心理学原理》的一句话，这是当代对时间的讨论中常被提到的一句：

A succession of feelings, in and of itself, is not a feeling of succession.

胡塞尔《内时间意识现象学》第三节中有一个很类似的表述：

The succession of sensations and the sensation of succession are not the same.

两句话基本是同样的意思。这里已经是在谈论主观的、内在的时间，甚至实际上已经预设了感受的相继（a succession of feelings）。然而，光有这个还不足以得出对相继的感受（ a feeling of succession）。光是在心灵中有一串前后相继的观念或感觉，还不能构成对于它们的前后相继的一种知觉、感知。头脑中的一系列前后相继的东西是被给定的，但是，要感受到前后相继本身、感受到时间的变化和流逝，还需要一些“额外”的东西。所以詹姆斯的命题里说“in and of itself”：感受的相继“单凭自身”尚不是对相继的感受。

这个跟先前讨论的亚里士多德的想法有什么关系呢？别着急，我们再来看一下对于同一个想法的另一种表述，即迈农的表述，这个关联就清楚了。

迈农和胡塞尔一样，是布伦塔诺的学生。布伦塔诺及其学派对胡塞尔影响很大；胡塞尔有关时间和许多其它问题的探究是从布伦塔诺学派继承的。而且，在胡塞尔全集第十卷中几个增补性的文本中，胡塞尔专门讨论了迈农的时间学说，以及迈农的其他批评者。这些构成了胡塞尔的理论的一个直接来源。迈农问：

Can or even must the representation of a distributed object itself be a distributed fact?

Can or even must the idea of a distributed object itself be a distributed fact?

“展开的”（distributed）说的是，一个对象、事件或事实在时间上是展开的，并非在一刻就完成。但这还不够，因为无论什么事件，在时间上都可以是展开的，因此光说在时间上展开还不够，而要说“本质上”在时间中展开，即从自身出发就要求在时间中展开。这样一类东西，叫作distributed object或distributed fact。比如一段乐曲，必须在时间中展开，这就是一个distributed object。与之相对，迈农会认为一个思想不一定是从本质上就要求在时间中展开。迈农实际上有更极端的看法，他认为，不光是思想（如对一个数学定律的思想），而且一切的知觉、乃至对于时间中展开的对象的知觉，自身都不需要在时间中展开。于是，思想和知觉都是undistributed object。

在这里我们就能看到和亚里士多德的关联了。在亚里士多德那里，我们上回说的“运动”（κίνησις）是在时间中展开的，是一个过程。当然，亚里士多德不会说运动在时间“中”展开，因为恰恰相反，时间是随着运动展开的。我们先把这个放在一边。无论如何，亚里士多德认为运动（κίνησις）一定要占据时间，一定是有一段时间才能完成的。

另一方面，活动（ἐνέργεια）在本质上与时间没有关系，因为时间是依据运动（κίνησις）定义的，而活动则与运动有别。因此，对亚里士多德来说，像“看”、“思维”、“理解”乃至“幸福生活”这样的活动，都不是本质上要求在时间中展开的东西。这对亚里士多德来说很重要。

迈农用distributed和undistributed这一对概念表达了一个很类似的想法，所以他问的是：考察一个在时间中展开的对象，我们对它的表象或观念是否也一定要在时间中展开呢？他的回答是：不一定要在时间中展开。

迈农基本的思路也是承认“完成”或“圆成”的东西的优先性；这也跟詹姆斯的说法很相近。如果只有实际上以前后相继的方式展开的一串东西，我们还不能有对它们前后相继的整个过程的把握。而要想把握到一段旋律，我们就必须把握到旋律的整体。这个对旋律整体的把握不能再是在时间中展开的，否则我们就又需要一个比它更高一阶的意识行为来把握到这个在时间中展开的把握活动的整体。

这里的核心观点是，在时间中展开的东西，本身有一种不完满的地方；而我们要在这种展开之中把握到整体，就只能在一个并非时间上展开的意识行为之中进行。

无论是布伦塔诺、迈农，还是詹姆斯，在形而上学上或多或少都是实在论者。他们会认为，首先有自然的时间；在此基础上，我们再来追问它同我们的心理学意义上的时间意识的关系。也就是说，他们首先承认，有一个在自然时间的前后相继之中的展开，然后去问，再加上什么条件，我们才能有对这个“时间展开”的意识。

6　胡塞尔的“先验的”时间现象学对亚里士多德思路的延续

黄笛：但是胡塞尔不一样，他采取了所谓“先验还原”的进路。在《内时间意识现象学》的前两节里，他实际上已经提到了要进行一种对客观时间的“悬搁”（Ausschaltung），以此来突显所谓“现象学的”时间分析的真正的任务和使命。

一旦我们追随胡塞尔而悬搁客观时间，詹姆斯和迈农对时间问题的讨论就会显得更加复杂，同时也更加有趣了。“感觉的相继”（succession of feelings）是客观的时间进程或运动；“展开的对象”（distributed object）在是客观时间中展开的。但是胡塞尔说要悬搁它们。

“悬搁”是什么意思？胡塞尔并不是要否认客观时间的存在。悬搁的意思是：要思考这个东西是怎么获得其意义的。这些客观的事态、对象，总是在与主体的关联中，在主体和它打交道的方式中，在主体对它的特定的把握（Auffassung，倪梁康译为“立意”）之中，呈现自身、获得意义的。于是，通常认为在客观时间中展开的运动进程，也只有在和主体的关联中，只有在主体对它的特定的把握方式中，才能获得其意义。

澄清这种把握方式，就是胡塞尔所谓“现象学的时间分析”的任务，也就是《内时间意识现象学》第2节所说的“时间的起源问题”。现象学上的时间起源，说的是客观时间进程如何在主体的把握方式中获得其意义。

我们现在回到刚才说的詹姆斯和迈农的看法：我们对于时间进程的把握，本身不能再是一个进程，否则就要预设更高阶的进程。我们把这两个东西放在一起，实际上就变成了一种结构上很类似于先前讨论的亚里士多德的看法的东西。也就是说，客观上的运动和变化是一种不完满的东西，它自身不包含自身的可理解性；我们必须回溯到一个好像是更完满的东西才能理解它，而这个更完满的东西本身又不再需要在客观时间中展开。对亚里士多德来说，运动（κίνησις）必须通过活动（ἐνέργεια）来理解。前者是不完满的，后者是完满的，不完满的要通过完满的来理解。

为什么要如此大费周章？因为运动本身、在时间中展开的运动进程本身缺乏自在的可理解性。芝诺悖论揭示了这一点。亚里士多德在提到“飞矢不动”的悖论时，回应得非常简短，只说“时间不是由瞬间组成的”。但是我们看他对运动的讨论，处处可以看到芝诺的影子，处处在和芝诺（以及芝诺背后的巴门尼德）战斗。只有在能力、欠缺和实现活动这三个概念构成的张力场中，才能理解运动，运动是不完满的、未达其目标的实现活动，是“在路上”的实现活动。

在胡塞尔这里很类似，通过现象学的悬搁，客观的时间要被回溯到主观的把握方式来澄清它，而如果我们接受詹姆斯和迈农的说法，这个主观的把握方式就不再是一种在客观时间中展开的东西，而是一个在瞬间就能完成的东西，不再需要在时间中展开。客观时间本身是缺乏可理解性的，需要回溯到一种完满的、不在客观时间中的实现活动，才能得到理解。

刘任翔：黄笛此处对迈农和亚里士多德的比较可以重构如下：

对哲学而言，理解意味着超越时间的、“一下子”的澄清。
在时间中展开的事物，就其自身而言无法“一下子澄清”。
因此，在时间中展开的事物，就其自身而言无法被理解。这种不可理解性来自这类事物的不完满性，即需要在时间中展开。
尽管如此，这类事物还是可以被间接理解，即参照某个就其自身而言可以理解的事物、作为后者的不完满、“在路上”形态而得以理解。
这个就其自身而言可以理解的事物是完满的。其完满性就在于它不必在时间中展开，而是能够“一下子”澄清。

对亚里士多德而言，完满的是活动（ἐνέργεια），不完满的是运动（κίνησις），后者就其自身而言无法理解（芝诺悖论），只能参照前者理解；

对迈农而言，完满的是对时间对象的表象或观念，不完满的是时间对象自身，后者就其自身而言无法理解，前者假如仍然必须在时间中展开，就也不完满，无法作为解释的基础。因而，前者必须是非展开的（undistributed），仿佛是“瞬间完成”的，以便成为时间对象的相继性得以理解的基础。

黄笛：当然，这只是胡塞尔早期时间分析的第一步。胡塞尔并不完全接受詹姆斯和迈农的说法。这个争论比较复杂，在《内时间意识现象学》附录文本的第29 – 33号涉及。胡塞尔在他的手稿中批评了迈农的理论。但是迈农的这个思路（同时也是亚里士多德的思路）的吸引力是很强的。我们会看到，胡塞尔虽然在一开始思考时间问题的时候就批评了迈农，但他最初的时间模型（既包括我们将谈到的二维连续统的模型，也包括最早的“绝对意识”模型）绕了一个大圈还是回到了迈农的思路。得等到他彻底放弃在对内时间意识的分析上应用“把握模型”时，才可以说是比较明确地和迈农的思路拉开了距离。

胡塞尔早期时间分析的最后形态可以说是对亚里士多德思路的一种批判性完成（kritische Vollendung）。放弃了“把握模型”后的“绝对时间意识”，可以被视为胡塞尔对完满的实现活动的存在方式的一种新的界定。

7　胡塞尔的二维连续统和“把握内容–把握”图式

黄笛：在以下的讨论中，我主要表达的是先前在一篇论文中的想法：“A Mereological Perspective on Husserl’s Account of Time-Consciousness”, in Husserl Studies (2020) 36:141-158.

我们来考察一下胡塞尔通过批评迈农得出的观点。我们对于时间性对象（Zeitobjekt）的知觉是什么样子的呢？它是由一个二维连续统、即一个知觉相位（阶段）的连续统（a continuum of perceptual phases）构成的。我们对于客观时间中的对象进程的知觉本身，也是占据时间的；在这一点上，胡塞尔是反对迈农的。但是他进而说，得有一个二维模型：一方面，知觉的相位或阶段（phases）是前后相继的直觉，是一个进程中的不同阶段，它们构成一个连续统。另一方面，其中的每一个阶段，本身又是一个连续统。这里的“每一个阶段”某种意义上指的是每一个时刻。

那么，每一个时刻又是一个什么样的连续统？它是“一个阶段中的直觉把握的连续统”（the continuum of intuitive apprehensions within a phase）。直觉把握又可以分成两个方面，一是被把握的内容（apprehension contents），一是把握的行为或方式（apprehension）。

我们连续的知觉进程里面的每一个时刻，它本身包含这样一个连续统，这个连续统是由我们的把握方式和把握内容构成的。把握方式和把握内容分别是什么？

把握内容指的是“依据被考虑的知觉时刻，与当下在场者相应的感觉材料，以及与过去相应的一系列想象材料”（sensations corresponding to what is present now for the considered phase of perception and a series of phantasms corresponding to the past）。也就是说。在某一时刻首先有在这一时刻当下在场的对象和它相对应的感觉材料，但不光是这个，还包括过去的时刻。这里胡塞尔还没有谈未来，我们按下不表。相应于过去时刻的那些他称为“想象材料”（phantasm）的东西，首先是扮演着类似感觉材料（sensations）的功能；但它们不是感觉材料。被把握的内容由两部分构成，一个是对应于当下对象的感觉材料，一个是对应于知觉对象过去状态的想象材料。
对应于这两者，同样有不同的把握方式。我把当下在场的感觉材料把握为对象当下的属性，把想象材料把握为它过去的状态和属性。到这里，我们就可以看到，在什么意义上胡塞尔还保留了与詹姆斯和迈农类似的看法：要想把握一个客观时间中延续的进程，就得在一个不再在时间上展开的行动之中把握其整体。

这里的讨论也包含如下想法：的确，我们对于客观对象（如一段旋律）的知觉，是和旋律同步展开的，是和旋律一样在时间之中的。这没有问题。但是，光有一个在时间中展开的知觉进程，对于把握旋律来说还不够。换言之，只有二维连续统中的一维，还不足以把握时间进程本身。

虽然我们对时间对象的知觉是和对象同步展开的，但是，对时间对象的时间性的知觉要想成立，就必须要有第二维。比如，当一段旋律进行到最后一个音时，在此处展开的第二维包含了相应于此前的整个时间进程的想象材料（phantasms），它们都包含在与这一个结束点相应的第二维之内。因此，胡塞尔实际上还是忠于詹姆斯和迈农的想法：要把握在时间中延续的进程，就要在“一刻”、在一个不再在时间上展开的行动之中，来把握它的整体。胡塞尔的“第二维”实际上是扮演了这样的功能。

【注】相比布伦塔诺或迈农，胡塞尔的突破在于表明：“第二维”在知觉的每一阶段都在起作用，而不必等到旋律结束的时刻才起作用。

而这个模型中有胡塞尔研究中经常提到的一种思维图式（思维工具或概念工具）：把握的内容和把握（行为）的图式（the schema apprehension content / apprehension）。刚才提到第二维时，我们已经说到它由两部分构成：一部分是被把握的材料，一部分是把握的行为。通过对材料的把握，意识才能通达对象，而这指的时间中的对象（Zeitobjekt）。通过对感觉材料和想象材料的把握，通过把感觉材料把握为当下的状态、把想象材料把握为过去的状态，意识才能成为对时间中的运动、变化进程的意识。

“把握的内容和把握（行为）的图式”在胡塞尔自己的思想中很重要，是他在《逻辑研究》中首次清楚地提出的。随后他对此有很多发展，在很多关键的地方也有过修正和批判。胡塞尔关于时间的思考的一个很重要的脉络，就是这样一个图式究竟能不能用在对时间意识的分析中。在《内时间意识现象学》中的“用”，恰恰表明了他对迈农思想的继承。胡塞尔一方面批评、另一方面又继承了迈农最根本的“要通过完满来解释不完满”的想法，而这个想法就是通过胡塞尔的图式来完成的。

“要通过完满来解释不完满”，这个想法本身似乎很直观，而且很传统。但为什么需要“把握的内容和把握（行为）的图式”？某种意义上，对于胡塞尔来说，对这个图式最直接的例证，就是我们的符号意识，比如通过语言的意识。假如我们听到一种不理解的外语，我们和一个以该语言为母语的人听到的是同样的一些声音。但是，对于我们来说，听到的仅仅是这样一些声音；对于母语者来说，听到的是意义：它可能是别人的命令、别人的请求，等等。

如何解释这种差异？声音本身可以用录音机录下来，声音本身有一种物质的同一性，在谁听来似乎都是一样的。但是，对于理解语言的人来说，它可能是一个请求；对于不理解的人来说，就只是一个噪音。一是有意义的，一是无意义的。而有意义和无意义的差别，就是由“把握”（apprehension）来负责的。同样的内容（content），有不同的把握方式，因此就构成了不同的对象。

这个基本的想法，胡塞尔在《逻辑研究》中最初表述出来后，就用到了意识分析的各个领域中去：不光用于受语言符号中介的意识，还用于知觉、想象，包括时间意识。

8　绝对时间意识的出场

黄笛：到了《观念I》里面，胡塞尔就明确地将“把握的内容和把握（行为）的图式”中的“内容”称为“质料”（ύλη），将把握的方式称为“形式”（μορφή），明确地用亚里士多德的这对基于形质论框架的概念来刻画该图式，进而来描述意识的结构。粗略地说，质料就是感觉内容，形式是我们对内容的把握。胡塞尔的意识分析就是要描述这些质料和形式的不同的结合方式，尤其是描述我们的把握方式：它具有的不同的模态，等等。

先前我们提到，胡塞尔在对时间意识的分析中，一开始是使用了这样的图式，使用了形质论的框架。而且，这样一种框架的使用，直接地和他对所谓“绝对时间意识”（die absolute Zeitbewusstsein）的发现有关。

从亚里士多德到迈农，共享了“从完满来解释不完满”、从对于不再在时间中延续和展开的整体性的把握来解释时间进程本身的基本想法。由此出发，所谓的“绝对时间意识”不难理解：所谓“绝对”时间意识，说的不过是：虽然通常认为不仅在客观的世界中有流动（河水的流动、风在流动），而且我们的意识也是在时间中流动，但是，在意识的“流”的下方还有一层，这一层不再在刚才的意义上是时间中的流动，而是基本上只能以否定、褫夺（privative）的方式描述：

它“不再是”时间中的流动；
它“不再是”由过去、现在、未来构成的；
它“不再是”和意识流中某一个点位同时；
虽然它构建了意识流，但是它本身“不在”时间之中。

我们只能用各种“不”来描述绝对时间意识。但是可以看出，胡塞尔还是延续了迈农乃至亚里士多德的基本想法。

时间中流动的东西是飘散的（diasporaic），是散开的（distributed），必须要在一种整体的、不再飘散的、不再散开的、某种意义上瞬间的行动（意识活动）中就其整体性而被把握。只有如此，时间中飘散的、绵延的、流动的运动和事件才是可能的。绝对的时间一直是构建性（constitutive）的，而构建性的东西本身的完满性体现在：它不再需要在时间中散开、飘荡、流散。

粗略地说，绝对时间意识是对如下问题的答案：从常识理解的“意识流”再往下追问一层，是什么把它构建起来的？这就好像迈农会问：我们是如何知觉到客观时间的？

胡塞尔采取了意识分析的角度，把客观的运动进程首先“移置”到了意识流之中。当我们反思我们的意识，会发现我们的意识也在流动；就好像我们在没有反思的时候，会意识到河水在流动、风在流动。因此，对于意识的流动，胡塞尔认为必须再问一个问题：意识的流动是如何被构建起来的？如何理解意识流的“流性”（fluidity）？

一旦这个问题被提出，我们只能回答：构建意识流的东西本身不能再是流，而应该是某种不需要在时间上展开的把握。

9　意识的内在性问题

黄笛：接下来我简单谈一下胡塞尔所谓的意识的“内在性”（immanence）的问题。

在研究的一开始，“内在性”指的就是内在于意识流。意识流之中的对象，当然是“内在于”意识的；与之相对，那些外在事件是在这个意识中被构建起来的，是超越性（transcendent）的。

而当我们进一步探寻并发现了绝对时间意识、发现了意识流的流动本身是在更深一层的绝对时间意识中被构建起来的，我们就会得出，在某种意义上，原先被认为是“内在”的意识流本身似乎也具有一种超越性。当我们说它“内在于”意识，我们就不能仅仅把它理解为：意识仿佛一个大包、一个场域、一个空间，里面有诸如此类的“内在”内容。

相反，当我们说意识经验“内在于”意识的时候，说的是它在绝对时间意识中自我构建。它的“内在性”的含义变成了“在绝对时间意识中的自我构建”。由此，意识的内在性获得了一种更动态化的、或者更依赖于某种活动（ἐνέργεια）的诠释。它不再是静态的。我们有某个意识经验，意味着意识经验在绝对时间意识中自我构建。它是一种非时间性的活动（ἐνέργεια）。

10　对绝对时间意识的不同解释路径

黄笛：这是我对胡塞尔的“绝对时间意识”概念的解释。说到“绝对时间意识”以及胡塞尔的时间理论，诠释者之间也会有争论。

其中一派认为意识的模型一共有三层：第一层是绝对时间意识，第二层是绝对时间意识构建出的内在的意识流，第三层是在内在的意识流中构建出的超越性的对象。根据这种诠释，形质论的“把握的内容和把握（行为）的图式”负责从一层到另一层的过渡。我们的知觉、想象、行动、各种意识体验，都是内在意识，都在第二层（内在的意识流）中。在这里面既有内容，又有把握行为；既有感觉材料，又有对感觉材料的把握。这两者一合成，就构成了对外在世界中的对象的把握，以及意识同外在世界中的对象的意向性关联。

“把握的内容和把握（行为）的图式”既连接了第二层和第三层，也连接了第一层和第二层。后一种“连接”指的是：绝对时间意识构建了内在意识流本身的“流性”，而这也是通过在绝对时间意识中的内容和把握的结合而完成的。

目前还有一些人在辩护上述理解，认为胡塞尔一贯地使用“把握的内容和把握（行为）的图式”来建立像一层一层蛋糕式的意识模型。

另一方面，不光是我个人，有很多别的学者也认为，胡塞尔在对于时间意识的分析中，有了一个更进一步的洞见，对于上述“图式”展开了一种深刻的批判。这样的立场认为，胡塞尔最终不再使用“图式”来描述绝对时间意识，因此它也就不再会遵从一层一层的模型。

这里具体的细节很复杂，这里来不及展开。但可以问：如果我们认为，胡塞尔确实展开了这样的自我批判，联系先前所说的亚里士多德主义的背景，这种批判可能意味着什么？

按照前一种理解（胡塞尔一贯地使用了“图式”），胡塞尔就是直接继承了从亚里士多德到布伦塔诺和迈农的传统，即用无时间性的活动（ἐνέργεια）来理解时间性的运动（κίνησις）的传统。

相反，按照后一种理解（胡塞尔对“图式”概念有深刻的自我批判），那么胡塞尔在继承传统的同时，对它也有了进一步的反思和批判。之所以还是“继承”，是因为胡塞尔还是要以哲学思考的方式来把握时间现象。《内时间意识现象学》一开篇，他就引用奥古斯丁的话——关于时间，你不问，我都知道；你一问，我就搞不清楚了。仿佛我们一旦在思想上开始了探究，就很难理解时间到底如何可能。但是，对哲学家而言，还是有必要开始追问、开始探究、试图澄清。（这项事业的价值不取决于它成功与否。）

但是，如果胡塞尔最终不再认为，对时间和时间现象的澄清可以诉诸某种彻底无时间的、自身圆满的活动，而是去探索另一条道路，那么他即便未必走得很远，这一丁点突破仍然是无价的。我觉得，可以如此描述胡塞尔后来的突破：在解释活动（ἐνέργεια）时，既不能把它理解成具有通常意义上的时间性、理解成在时间之中展开（innerzeitig），又不能把它理解为自身圆满、不需要时间（äußerzeitig）、好像在一瞬间之中就可以完成的。它究竟是什么呢？这就是胡塞尔的哲学思考的主题之一；他的尝试，我们在《内时间意识现象学》随后的章节中也可以发现一些。

11　在“一刻”拥有“一段”

刘任翔：非常感谢黄笛老师的报告，他的打开方式很独特。

通常讨论胡塞尔，是在意识哲学的范围内讨论：我们如何在意识中把握到一个时间对象（Zeitobjekt）？但是如果这样来讨论，就相当于从一开始就把时间问题缩小到了“对时间对象的把握”问题，而没有看出这个问题在意识哲学产生之前就已经是一个问题了。

下面，我从自己的研究的角度，尝试对黄笛老师说的时间问题做一个重构。

通过对κίνησις和ἐνέργεια的对比，亚里士多德走出的关键一步是把时间局域化、框住。在形而上学层面，亚里士多德要面对巴门尼德和柏拉图的传统对于超时间的永恒的偏爱，以及对时间的贬低、甚至是否认。但是，在经验的、现象的、事物自身给出方式的层面，亚里士多德并不否认运动、变化。但是他仍然要把它们“框住”，也就是说，不能使得运动或者变化成为真的认识的根基，因为那就如同把城堡建在流沙上。相反，要用超时间的东西给时间内的东西奠基。

当然，亚里士多德采取的不是基督教哲学的思路，即将超时间的归给上帝；他仅仅是在形式上区分了“完满的”和“不完满的”，并把不完满的东西规定为“向着完满运动”。时间仅仅是在尚未完满的东西向着完满状态的运动之中出现的，是前者在达到完满状态前所要经历的阶段的量度。“运动的数”（number of motion [κίνησις]）量度的是事物实现其潜能的过程；它被奠基于一个超时间的ἐνέργεια：完满的、维持在自身之内的活动。

这里的一个推论是：在亚里士多德这里，时间一定是“本地化”的，不会有一个总包性的时间，除非把整个世界当成是一个尚未完满的事物。

黄笛：亚里士多德认为天球的圆周运动定义了“总包性的时间”。

刘任翔：但这个“总包性”是有不同层面的。我们可以谈论天球的时间，也可以谈论比如说一朵花开的时间、我从这里走到那里的时间。对于每一个运动（κίνησις）来说，都有适用于它自身的时间。而天球运动似乎已经是完满的，而非趋向完满，所以它在多大程度上是运动（κίνησις）、天球“运动”的时间在多大程度上符合亚里士多德从运动出发对时间的一般定义，我觉得还有疑问。

【注】时间小组先前对亚里士多德“本地化”时间的讨论，参见：001｜近代物理科学的时间观

黄笛老师在探讨胡塞尔以及詹姆斯、迈农如何面对时间问题的时候，在他们之中辨认出了一种亚里士多德式的时刻（moment）：当他们在意识哲学中考察对时间性对象的构建，他们仍然试图把对象所展现出的时间特性限制在对象这里，而将其时间性奠基于主体之中的某个超时间的东西。

我觉得这种做法在康德主义中就已经有其根源：在康德那里，统觉（Apperzeption）是超时间的；时间也是在“综合”（Synthese）的问题下出现的，而统觉的综合“活动”（activity）和先前说的ἐνέργεια是可以比照着看的。这个活动至少不是在前后相续的时间（Nacheinander）中运作的，不是先看了这个元素、又看那个元素，然后把它们拧成了一个统一体；相反，这个活动本身是超时间的，它由统觉完成，或者说它就是统觉。

【注】“时间小组”先前对康德时间观的讨论，参见：002｜康德对时间的超验化

到了胡塞尔和迈农这里，虽然模型上有些复杂化，但总的来说还是想把时间给局域化。迈农做了比较简单的处理：尽管一个所谓“展开的”（distributed）对象（比如一段旋律）必须在客观时间之中发生或被给出，但是我们对一段乐曲作为“一”的整体的把握不需要在客观时间之中发生，或者说：它在不在客观时间中发生是一个无关的问题。如果研究它如何在客观时间中发生，那是一个机械论心理学的问题，甚至不同于布伦塔诺的描述心理学，因为这还是在讨论现成（vorhanden）意义上的心理活动。

但是，迈农在这里要说的恰恰不是心理层面的东西，而是构成了时间对象之时间性的把握活动。这个活动就是ἐνέργεια意义上的活动，它自身不能在一个客观时间中被设想。但是迈农在这里就遇到一个困难：还是拿旋律举例子，假如把握活动是“瞬间”的，那就仿佛我们必须得听完一段旋律，才能有对旋律的把握。

胡塞尔对这一点感到不满，他批评说：我们明明在听一段旋律的过程中就已经对其有一个整体的把握，尽管此时它有些部分还未被当下地给出。我每次听到一个新的音符，都是对旋律整体的进一步的规定或变更。在这一点上他和柏格森是一致的：每一个新的环节的引入，是改变了整体的“质”，而不只是改变了“量”。整体的风格可以被改变，尤其是像爵士乐这种当场发生的音乐，我们没有办法预料它往哪里走，但是它一往那儿走，我们对整体的观感就都变了。根据这个观点，我们就不能“等”时间对象的所有环节都被给出了，再去进行所谓的综合活动。那样就太迟了。所以胡塞尔不能沿用迈农的思路去把时间“框”起来。

我感觉，胡塞尔转而走了一条比较形式化、技术化的路线。正如黄笛老师所说，胡塞尔设定了“二维连续统”或“连续统的连续统”（the continuum of continua），即包含了一系列连续统的连续统。在胡塞尔的图解中，横向的轴是客观时间中知觉的相位或阶段（phases），纵向的则是在每一个阶段上所把握到的时间序列。他想要做的是，使我们在客观时间中的每一时刻，在意识之中都能有对旋律整体的把握。

但是，对旋律整体的把握不能通过让意识在横轴上扩展来实现，这是因为奥古斯丁以来的一个基本形而上学假设：只有当下（the present / die Gegemwart）是在场的（present / anwesend），甚至只有当下的事物才真正存在。如果采取这个假定，就不能说当下这个点可以“晕”出去，因为与之毗邻的过去和未来在严格的意义上是不在场乃至不存在的。但是胡塞尔说，当下可以纵向发展，也就是说：在横轴的每一个点（相位）上，我的意识之中都包含了一个纵向的、二级的连续统，在其中既包含了此刻被给予我、被我把握到的内容，又包含了先前被给予我的内容。后者是以想象材料（phantasms）、也可以说是“原初记忆”或“滞留”（retention）的方式参与纵向的连续统的。总之，通过这个纵向的连续统，我们仿佛在“一刻”拥有了“一段”时间。这就能够解释，为什么可以把时间性归于一个似乎是瞬间发生的把握活动。当然，我们并不需要用基督教里的“瞬间永恒”或佛教的“刹那永恒”这种包含了巨大断裂的方式来理解“在一刻能把握一段”这件事。胡塞尔单纯是认为，此种活动（activity）不能够以客观时间中展开的东西来解释。

12　时间之谜

刘任翔：至于胡塞尔后来对于“把握的内容和把握（行为）的图式”的自我批评，我觉得更多的是想要发现一种不同于客观时间、但又不同于主观心理时间的更深层的时间性；由此，他才把绝对时间意识解释成了一种“自我超越”。

我觉得，到了这里，他好像终于和海德格尔的时间观走到一处去了。因为海德格尔就是用“绽出”（ecstasis）来解释时间，而绽出就是自我超越。所以海德格尔一上来就说，有一种比流俗时间概念（der vulgäre Zeitbegriff）更深的“原初时间性”（die ursprüngliche Zeitlichkeit），而这个原初时间性的结构就是绽出、自我超越。

海德格尔比较自洽的地方在于，他从一开始就不承认客观时间是基础性的，而是说它是派生性的（derivative）；《存在与时间》一直到第二部分第六章才去解释流俗时间是怎么回事。他采取了一种让实用主义者非常喜欢的解读方式——时间基于“到时”（Zeitigung），基于在周围世界（Umwelt）之中的有意义事件发生的“时机”。以这样的方式，海德格尔就从原初时间性的绽出结构出发，逐步导出了被对象化的、现成在手的、“客观”的时间流。

至于胡塞尔，至少在《内时间意识现象学》的文本里面没有如此坚决地说客观时间是派生性的。当然，他说要把客观时间给悬置或“排除”（ausschalten）；但是，他在分析我们在某一刻如何能拥有纵向的“一段”的时候，还是倾向于用前后相续的图像来理解这“一段”、理解我们对整段旋律的把握。

海德格尔会说，这相当于是把线性时间“复制”到了意识之中，把它“旋转”了90度；而“连续统”（continuum）无论怎么说始终是前后相续，而没有给出从某一个此处（da）的三重绽出——向过去、未来和当下的绽出。在胡塞尔的“二维连续统”中，过去、未来和当下仍处在线性的前后关系中，它们不是三个维度，而更像是一个维度上的一个点（当下）和两个开区间（过去和未来）。即便是纵向的那个连续统，也是以这种方式设想的。

最后，关于如何理解胡塞尔的“图式”在他对时间意识的分析中占据的地位的问题：可不可以认为，在《观念I》之中“内容”成了“质料”，“行为”成了“形式”，那么这个作为“形式”的行为就既是超时间的，又具有时间化（Zeitigung）效应？比如，给我放一段旋律，我听到do、re、mi、fa、sol这样的内容（质料），但内容本身不包含我听到它们的时间次序；而行为或形式的功能则是告诉我：我是先听到的do，然后听到的re，如此等等——相当于是把自身不包含时态的内容给时态化（tense）了？

黄笛：就时间分析来说，差不多是这样。

刘任翔：如果是这样的话，我们就发现：一方面，内容自身与时间没有必然关联；另一方面，行为如果被理解为形式，就也是超时间的，至少不是在客观时间中来理解的。也就是说，两个跟客观时间没有必然关联的东西（内容和行为）这么一“碰”，竟然可以碰出客观时间中的现象，我觉得这本身就构成了一个疑难。

黄笛：我觉得，你把它描述成这样，确实显得像是一个疑难。但从另一个角度来说，这就是从亚里士多德以来哲学家们一直想做的事。

刘任翔：那么究竟如何才能够从超时间的东西中把时间给建构出来？

黄笛：这要看他们的理论细节。

刘任翔：如果借用你先前说的“完满与不完满”的分析框架，我想这样来刻画我在这个问题中所提出的“时间之谜”：即便像亚里士多德一样承认事物是趋向完满的，我们却也随之承认了：事物并非从一开始就是完满的；而即便完满的事物也终会衰败。万物有它们的绵延（duration）：它们与完满的关系，不是在瞬间之中、而恰恰是在最平凡的时间之中成立的。如果理论的解释（explanation）到头来消解（explain away）了这个绵延性、消解了这种粘滞的阻力，那它可能是错过了时间问题，而非解决了它。

当然，我所说的这种追问不是从主体、从意识哲学的角度出发进行的。它在意识哲学中采取的形态，可能会跟人类学的预设（人是什么样的存在者、意识具有什么样的特征）相关。不知道在意识哲学中会不会也有人讨论：上帝是否也要在时间中把握旋律？

黄笛：我感觉奥古斯丁会比较关心这个问题。

【注】刘任翔有关“时间之谜”的详细论述，参见：Renxiang Liu, “Explaining It Away? On the Enigma of Time in Husserl’s Phenomenology of Time-Consciousness”. Journal of Speculative Philosophy, 36.2 (2022): 277-289.

13　绝对时间意识为了建构意识流而必须拥有的内在结构

黄裕生：完满的运动，怎么能够给不完满的时间提供基础？用胡塞尔的语汇：非客观化的时间，怎么能够为客观化时间奠定基础？海德格尔可以回应这个问题；胡塞尔会如何回应，我不清楚。

先前提到的很有意思的一个地方是：从客观时间来看，我们有持续的意识流。但是，意识流恰恰需要有一个基础。是绝对时间意识使得意识流成为意识流；否则就不存在意识流的问题。那么，绝对时间意识在什么意义上是“绝对”的？

再者，如果说意识流的确包含了持续、包含了先后关系，那么绝对时间意识如何能够让相续的时间呈现出相续性？因为对于绝对时间意识而言，我们不能说它是相续还是不相续，否则它就仍然是时间流。简言之，绝对时间意识如何“意识到”意识流“是”意识流？

黄笛：这确实是胡塞尔要回答的最基本的问题。“绝对”的定义，形式上很好理解。第一，它构建了意识流，所以它更基础；第二，“绝对”意味着在它下面没有再下一层了；它在构建上一层的同时自身构建。

至于具体是如何构建出来的，这是《内时间意识现象学》整本书要回答的问题。

黄裕生：我比较好奇，绝对时间意识本身有没有什么内在的结构？

黄笛：肯定有，而且胡塞尔要去描述它。

黄裕生：是这个结构，使得我们能够意识到、呈现出或展开出一个意识流。正如迈农所说，我们有一系列相续的感知、知觉，并不等于有了对相续性的知觉。这和我们这里的问题是否相关？

黄笛：我觉得胡塞尔通过“绝对时间意识”要回答的是同一个问题。詹姆斯也问：我们从知觉本身的相续出发，如何构造对相续的知觉？这也是同一个意思。

黄裕生：仅就“绝对时间意识如何能够意识到意识流”的问题而言，我想问的是：我们对一个完整的、相续的时间段的把握，是否总是既包含了在场的对象、又包含了与过去相应的想象材料（phantasms）？这是否就是绝对时间意识在活动？

黄笛：这属于时间意识的内在结构。在胡塞尔的图解里，相应于当下的感觉材料和相应于过去的想象材料都在纵轴上。

刘任翔：设想我们在横轴上是从左到右行进的。比如，一段乐曲开始播放。迈农的意思是说，在乐曲不断地播放期间，我对它一直无法有整体的把握；而等到乐曲放完的一刻，我就似乎可以沿着横轴“往回”（向左）走。换个说法：我在横轴上一路向右走的时候，一边走，一边把我听到的内容放在我的记忆中；但是到乐曲放完的一刻，我相当于发动了一个超时间的综合行为，这个行为使得记忆中储存的内容能够加入这一刻的当下内容，使它们在这一刻被把握为一个整体。

而胡塞尔的解决方案是：横轴就是指感觉的相续；但在横轴的每一点上，可以通过纵轴实现对相续性的感觉。在纵轴上的内容，确实是我曾经听到的；但是，除了与横轴的交点–当下，纵轴的其余部分是“悬空”的（不位于代表客观实在的横轴上），因为这些部分都是想象材料（phantasms），是严格说来不在场的内容。

黄裕生：这些材料是想象的，而不是记忆的？

黄笛：“想象材料”指的是与记忆相应的材料，但它叫作“phantasm”，这是胡塞尔从布伦塔诺那儿继承过来的概念。早期文本中叫phantasm，后来改叫“滞留”（retention）了，因为胡塞尔觉得phantasm的说法有误导性。

刘任翔：我甚至觉得叫它作“记忆”也有误导性。因为记忆一般而言意味着需要去主动回忆才能唤起的内容，它更符合迈农的模型：在横轴上走到某一点之后，再把先前收集的内容“调”出来。但是，对于胡塞尔的模型来说，纵轴在一开始是没有长度的；随着交点在横轴上的移动，纵轴越伸越长，上面的内容越来越多，而这种增长过程根本不涉及主动的调用。

黄笛：它不需要主动的、专门的行动，不需要“沉浸”入回忆，而是在每一当下之中就包含了这个维度。

刘任翔：我们听音乐，不用去专门回忆刚刚听到音符。

14　什么是活的、现场的到时？

黄裕生：我们到现在为止的描述，就好像纵轴、横轴上的东西本身都是静止的，只有意识才能“活络”（animate）它们，使它们动起来，或者在不同的位置之间转换。但是，每一个现场的（anwesende）当下到时（Zeitigen），有没有可能本身就是“活”的？

比如do–re–mi的旋律，看似几个音符依次到场、在场。但与此同时，do一旦出场，就引出了纵轴：它的“现场”从来都不只是呈现自身，还要引出与纵轴上其它环节、乃至尚未出场的环节的勾连。do的到时，同时也将其转化为了纵轴上的想象材料，使得它能够在比如re到时之际也一同出场。

刘任翔：对于某一环节（moment）而言，出场就是“沉入”滞留；这并非两个分离的事件。斯蒂格勒也表达过类似的观点。

黄笛：我觉得，胡塞尔也会说类似的话。

刘任翔：因为若非如此，就还得事后再把它的内容“放进”滞留、放到纵轴上去，那就麻烦了。

黄裕生：对，所以纵轴不能是事后再长出来的，而是在每一个当下就已经有横轴、纵轴的二维结构了。

黄笛：可以说：从每一个当下，都会分出两个轴、两个方向。

刘任翔：用日常话语来说，纵轴必须是“实时”（real time）地长出来的，甚至并不简单地是从上一时刻移置、继承过来的。

黄裕生：因为事后的回忆是另一个问题。

刘任翔：首先得有了纵轴，有了通过滞留向着过去开放的维度，回忆才是可能的。

黄裕生：纵轴已经长出来后，才会有回忆的问题。更根本的问题是纵轴在每一个当下是如何“长”的。

黄笛：在胡塞尔的图中还有一些斜线，对应的是同一个客观内容在不同时刻的想象材料中经历的时移变更（modification / tensing）。每一个当下的内容在出场的同时就斜着往下“沉”，成了愈来愈远的过去的内容。

15　时间问题的神秘和时间图解的限度

黄裕生：这个时间问题很神秘。

刘任翔：我觉得，胡塞尔提出这个图解，肯定是为了解决理论困难，不是为了把事情搞得更玄乎。

黄裕生：时间问题本质上就很神秘，不是这个图解的问题。

刘任翔：时间问题很神秘；因为这种神秘，所以会需要一些复杂的图解。

黄裕生：那么，该图解能否看作绝对时间意识的结构，而这种结构能否解释意识流的由来？

刘任翔：意识流在图解中如何表现呢？

黄笛：这和胡塞尔对“把握的内容和把握（行为）的图式”的自我批评有关。

我认为，胡塞尔的图解能够说明的是：在每一个当下，都敞开了一个时间场（the field of presence），这个当下场里包含着刚刚逝去的过去。一曲终了，乐曲还在我们的当下场中，还“在当下”，它并不是已经过去了。而这种解释，又是通过在理论活动中借助整个图解而将不同当下的内容“准当下化”而实现的。

另一方面，图解不太能够解释时间的流动性。胡塞尔自己在《贝尔瑙时间意识手稿》的某些地方也表露出了自我怀疑。仅从每一个当下所蕴含的时间场及其敞开性，仍然不能推出时间的流动性。因为在一个静态的图解之中，存在的仿佛还是一刻、一刻、一刻。每一刻确实都带着一个时间视域；但它们是怎么“流”起来的，图解本身似乎不能解释。

刘任翔：在横轴上，我们之所以会从一个点行进到下一个点，这个动力是否仍然是自然时间提供的？胡塞尔是否预设了一种自然的时间：恰恰是它，才使我们没有办法停留于任何一个当下？

黄裕生：这取决于我们从什么角度看。既可以说胡塞尔预设自然时间，也可以说，他从客观时间出发，通过超验论证（transcendental argument），回溯性地发现绝对时间意识一直在起作用。所以代表着意识流的轴只是追问的起点，而非终点。

16　未来的维度及其在场方式

黄裕生：我觉得，即便在胡塞尔的图解之中，我们也不应认为只有一个与过去材料相对应的纵轴。还可以有当下的轴、未来的轴。哪怕乐曲结束了，其实还有一种结束之后的期待。正因如此，才能说当下一直是一个敞开域。

黄笛：胡塞尔关于时间的思考经历了很多个阶段的发展。《内时间意识现象学》是比较早的作品，截止到1909-1910年。在这个阶段，他基本没有怎么讨论对未来的期待。但是后来在1917-1918年的《贝尔瑙时间意识手稿》中，胡塞尔重新思考时间问题，明确探讨了未来的维度、对未来的期待、当下与未来的关系。胡塞尔自己的思考也是时间性的，也是一点点展开的。

黄裕生：1917-1918年，还是早于海德格尔。

刘任翔：未来能画到图解里吗？

黄笛：未来在二维的图解中不太好画。所以胡塞尔后来开始画三维图解了，大意是：将一张纸折成90°，折痕是当下，而被折痕分开的两个面，一面是过去，另一面是未来。

刘任翔：我比较质疑的一点是：未来能不能在其尚未到来之时，就预先放在一个图解中的线段上？如何确定这根线的尺度？

黄裕生：我觉得没有问题。对于过去和现在，我们可以“看见”；而未来的这半张纸，我们没“看见”，但是它在那儿，是“有”的。

黄笛：这里有个视角的问题。

刘任翔：有人可以站在纸的另一边，看见我的未来吗？

黄裕生：人不行，上帝可以。我们人都只能在“现在”的边缘之内去“看”，越不过去。

刘任翔：我担心的是，如果假定上帝能看见整个图形以及图形中的内容，那么我们就仍然是把时间性的事件框定在了这张以无论怎样的方式折起来的纸上。而这张纸对于上帝而言谈不上有什么折叠或褶子（folds; plis），都是彻底展平的。既然上帝是超时间的，那是不是相当于把黄笛一开始说的完满的“活动”（ἐνέργεια）放到上帝的全知（omniscience）那儿去了？

成果：一旦引入亚里士多德的“完满–不完满”模型，我们就已经预先确定：必须要发现一个绝对的、非时间的、完满的东西，无论它被称作“绝对时间意识”、“概念”，或是别的什么。这似乎很容易导致一种神秘主义的立场，即将绝对者等同于一个宗教性的本原。所以，在黄裕生老师这里，它会很自然地引出对上帝视角的设定。

我感觉，胡塞尔是不是把时间问题当作一个困难，他其实不想要走向神秘主义的立场？

黄笛：他肯定想避免。

刘任翔：或者说，他可以为神秘主义立场“奠基”。神秘主义立场是对于一个超越者（transcendent）的设定；但是我们跟随胡塞尔，最后发现绝对时间意识是自我超越（self-transcendence）。相当于可以用自我超越来解释超越者、为超越者的问题奠基。

黄裕生：它指示了一个超越者，朝向了一个绝对者。

我觉得要做一个更细的区分。对于神秘主义，胡塞尔肯定是要反对的；但他不反对超越者或上帝的概念。并不是说，朝向一个上帝，就意味着神秘主义。

刘任翔：即便如此，胡塞尔似乎一度把“朝向上帝的现象学”（宗教现象学）交给了海德格尔，仿佛上帝问题是个局域性的问题。另一方面，在胡塞尔本人的说法里，时间问题从来都不是个局域性的问题。意识（Bewusstsein）都是时间意识（Zeitbewusstsein）；意向性都有时间结构。如果是这样，那么胡塞尔至少在存在论层面没有想把时间“框”在某一类现象之中。尽管他为了给时间一个解释，借助了“把握的内容和把握（行为）的图式”，或者我们刚刚考察的图解，但这都是为了面对时间的谜题。

我觉得，胡塞尔至少会承认时间的谜题是真实的，不是一种幻觉，不是那种可以消解或清除的假问题。问题只是在于时间何以可能。所以，理论建构的尝试，是在追逐一个理论未必真能追得上的东西。因为理论倾向于给出“我今天这么说，它明天也是对的”这种意义上的答案；理论自己有一种非–时间化的倾向。我这里不说超–时间，不说神秘主义。用河流来打比方：理论承认河流是流动的，但它想看到的是河流的两岸不变的形状。

17　时间图解中“维”的含义

任逸：我想问两个问题。第一，时间图解中的“维”是什么意思？说时间意识的结构本身是“二维”或“三维”的是什么意思？“维”与“维”之间是同质的吗？

二维图解中的纵轴指出了一个维度，那么它为什么朝着固定方向的？它为什么不能是（比如说）旋转着的？在三维图解中，当下为什么是一条线，而不是一个分割了过去和未来的面？

刘任翔：在三维图解中，过去和未来都是半平面；当下是两者相交的那条棱边，没有厚度。

任逸：但是，如果代表过去的、与当下垂直的纵轴是有内容的，那么它是否应该是一个面，而非只是一根轴？

黄裕生：当下是三个方向的汇集。但是，因为这些点都是有内容的，现在、过去、未来都是有内容的，所以它们就不是几何学的点。

黄笛：这里的图解没有考虑内容的规定性，只是一个结构。如果要考虑内容，还得把空间再引入进来，空间还有好多个维度。我们通常会觉得时间是一条线，物理时间和日常时间似乎都是一维的。而胡塞尔想说的可能是，一维的时间有一个内在构成，通过两个二维的半平面的相交才能说明这种构成。

18　时间图解的歧义性和原印象的爆发

任逸：第二个问题，一维的线代表的是客观时间，还是时间意识流？

黄笛：这个问题也很好，这一维本身就是歧义性的。

刘任翔：难道这个模型可以用两次吗？先用一次，来解释意识流如何建构了客观时间，此时客观时间是横轴，意识流是纵轴；而到了解释意识流的时候，意识流又成了横轴吗？

黄笛：那不就无穷后退了？

刘任翔：那么绝对时间意识在图里吗？

黄笛：如果我们考察三维的图解，那么绝对时间意识是未来和过去这两个半平面所形成的整个结构。但是它同时是动态的，是两者的不断会聚和授受。

黄裕生：是这种动态的结构，使得对时间的意识流可以解释吗？

黄笛：整个结构使得一维的客观时间可以解释。

我觉得胡塞尔在这里的理论建构是有歧义性的。某种程度上，这反映在他所采取的术语中。对过去的滞留（后摄）叫作retention，对未来的期待（前摄/预持）叫作protention；而横轴或棱边上的东西，胡塞尔称作“原印象”（Urimpression / primal impression）。问题在于，这个原印象并非随客观时间给出，而是属于客观时间的可能性条件。但是，另一方面，原印象就是一个接一个地“爆发”。既然如此，如果硬要把它画在图解里，也就只能把它画在这个横轴或棱边上，仿佛线（横轴或棱边）在逻辑上先于点（原印象）似的，而实际上是反过来。我们只能说，后摄和前摄帮助把原印象构造成了客观时间中的，使之被排列为一条线，表现得像是随客观时间给出一般。

可以用一座冰山来打比方：过去和未来的半平面，好像是隐藏在水下，它们一同构建出来、使之露出水面的，就是客观时间这条由一个接一个的当下构成的线（棱边）。露出来的是客观时间，但它同时又满是原印象一个一个“往前”爆发的当下。换言之，这条线（棱边）有这种原发性和被建构性的双重身份。

黄裕生：把过去和未来两个维度隐入水里，整个结构就缩小成了一根轴，这就是客观时间？

黄笛：可以这么说。

刘任翔：如果是这样的话，原印象的爆发就并不只是因为客观时间的推移。

黄笛：胡塞尔在这里肯定不会说“因为”。原印象的爆发，加上后摄和前摄的两侧，构造出了客观时间；但原印象的爆发不能再解释了，不能有进一步的原因。

刘任翔：所以，并不能说客观时间“自己带来”新的原印象？

黄笛：不能这么说。原印象是最终的事实性（factical）的东西。

19　“被给予”原印象意味着什么？

黄裕生：假如没有原印象，肯定是没有客观时间的。问题是，原印象是怎么爆发的？

刘任翔：现象学真的可以回答这个问题吗？要回答这个问题，就要去给出一个原则上不能被给予的东西。

黄裕生：可以说原印象是被给予的。被给予我们这样的一种存在者的，是这样的原印象；如果不是我们这种存在者，就不会被给予这样的原印象。那么是不是说，能够被给予先前谈论的这种原印象，就意味着这种存在者也有绝对时间意识？宠物有没有这种绝对时间意识？

黄笛：这是个好问题。其它动物的时间意识的结构和我们一样吗？

黄裕生：如果在原印象的层面是一样的，而原印象本身一旦被给予，与之关联的过去和现在的维度也同时被引出，那么是不是就形成了时间意识？

黄笛：在原印象相同的前提下，后摄和前摄平面的结构也可能不同。比如，成年人总是会活在对未来的期待之中，相应地后摄的平面可能就很宽广；而很小的小孩的平面，可能就很小很窄。在这个意义上平面的结构可能有差异，那么如此构建出来的时间就有差异，但对这两者而言，原印象可以是同样的。

黄裕生：小孩子和成年人之间，还只是量的区别，二者是连续过渡的。还有一种区别：两者被给予的原印象根本就不一样。可能有某种存在者被给予的只是当下，没有滞留，也没有前摄。这个当下甚至不能被称为“原印象”。

黄笛：这是说，前摄和滞留的结构变了、甚至消失了。

刘任翔：我们可以设想一种完全被限定在其当下的存在者：最简单的、没有意识的存在。

黄笛：这也挺容易，比如很低等的动物。

刘任翔：甚至都不用提到动物。比如，我打了一下桌子，桌子此刻给我一个反作用力。但这是它的当下；它不会隔了两天来找我报仇，也不会预见到我要打它就往后退一下。桌子就是被限定在其当下。

我觉得，可以将时间的三维图解中的棱边与客观时间区分开来。客观时间适用于一切存在者，无论它们有没有意识。但是我们刚刚发现，棱边的特征就是其上的每一个点都意味着原印象的爆发。棱边总要预设两个平面，无论它们的长短、深浅；总是要预设过去和未来的维度。

黄笛：“爆发”这个词，不是我的独创，胡塞尔自己有时候会使用。之所以使用这个词，我觉得是有考虑的，强调一种极端的被动性。这更接近一种康德式的理解：在康德那里，时间是内感官的形式；胡塞尔则把它讲的更具体了、更结构化了，即时间作为形式到底是什么东西——是一个或两个平面所代表的纯形式，还是也涉及质料？最终的所予，在康德那里就是感觉的所予（sensible given）。强调它“爆发”出来，就是说它不预设任何东西，自己就爆发了。只不过，人还拥有包含了前摄与滞留的直观形式，因此原印象一旦爆发，就立刻被纳入这个形式中。

【注】经考证，黄笛这里所说的原印象的“爆发”，在胡塞尔有关时间意识的文本中有许多可能的对应词，如《内时间意识现象学》中的auftreten；《贝尔瑙时间意识手稿》中的auftauchen，entspringen，urentstehen；C-手稿中的eintreten等。

刘任翔：“它”爆发了，我能“托住”。

黄笛：果真如此，原印象就是一种依于彻底被动性的给予。在这个意义上，我们有理由猜想它对于不同的存在者可能是同样的，只不过它们接受原印象的方式有差异。

刘任翔：这相当于是采取了一种非–人（ impersonal）的、去中心的视角。

黄裕生：但这里面会有一个问题。胡塞尔说的“爆发”跟康德所说的感觉的所予可能不完全一样。康德确实是强调绝对的、完全的被动性，因为他把直观形式看作完全从属于感性。只有物“刺激”（affizieren）我们，才会启动我们的感性直观。但是，对胡塞尔而言，还可以有本质直观。所以，直观活动对他而言也许没有在康德那里那么被动。

黄笛：当胡塞尔说“本质直观”（Wesenschau）的时候，他说的并不是康德意义上彻底被动的东西。本质直观有非常丰富的结构，时间意识的结构也从属其中，因为达成本质直观所需的自由变更预设了时间的结构。所以，当胡塞尔在更高阶的意义上谈论“直观”的时候，他说的当然不是纯粹的被动性，直观包含了许多结构。

但是，我们在此说的是最基础的层次。换言之，尽管胡塞尔的直观和康德的直观不是同一个概念，尽管胡塞尔所说的直观可能涉及许多理智的运作，在时间意识尤其是原印象的问题上胡塞尔并不谈“直观”。他说的是原印象的“爆发”。这种“爆发”，而非胡塞尔意义上的直观，在我看来才是康德意义上的直观的对应概念。

20　什么样的存在者拥有绝对时间意识？

黄裕生：我们能否断定，只有我们能打开绝对时间意识？还是说，一切有意识的存在者都能打开它，只不过打开的“宽度”不一样？

黄笛：我觉得后者是比较合理的猜测。

刘任翔：退一步说，绝对时间意识真的是这种“一一分立”的关系吗？比如说，黄笛有一个绝对时间意识，我又有一个绝对时间意识，每个人都有一个自己的绝对时间意识吗？

黄裕生：绝对时间意识的结构肯定是一样的。我们刚才讨论的是，其它物种是否也有这种结构的意识。

任逸：我觉得机器人的意识似乎有这样的结构。它根据自己过去存储的信息，对未来进行一些模拟计算，以决定未来的行为。可以说，机器人虽然没有“向死而生”的那种时间性，却拥有时间意识的结构。

黄裕生：程序（pro-gram）本身就包含着先行的谋划。

刘任翔：我有些怀疑这一点。机器人似乎更接近先前所说的迈农的模型。对机器人而言，可以把时间图解中的横轴理解为其代码运行的时序，或者说是在世界中活动时它所遭遇的各种情形的时序。但是，我觉得机器人并没有与图解中纯粹的纵轴相应的东西，因为当机器人看似向着未来或过去“打开”，它采取的总是论题化的预测和论题化的回忆，因为这些行为必须在它当下运行的代码中具现出来。然而，凡是论题化的行为，自身都必须占用时间。因此，严格来说机器人不可能在一个“瞬间”、更不可能在每一个瞬间都拥有纵轴，而更像是在横轴上不断地做小范围的极快速摆动。

成果：就是说，对机器人而言，没有原印象的爆发？

刘任翔：可能有原印象“对”机器人爆发。机器人缺少的反倒是刚刚说的能够“托住”爆发的原印象的、超时间的直观形式。机器人不能拥有严格意义上的纵轴，而总是通过在横轴上摆动来“模拟”有纵轴的存在者（人）的意识结构。机器人的所有看似在纵轴上发生的操作，实际上都必须在横轴上占用时间段，因为这些操作都是论题化的。

任逸：心理学和神经科学的研究认为，即使是人，对时间的知觉也不是点状的、不是瞬间发生的，只不过我们主观上觉得是瞬时的。测出来的结果是这种知觉需要零点几秒。如果机器能做到类似的程度，会不会和人的时间意识具有同构性？

刘任翔：你这里说的研究，研究的还是人的论题化行为，如主动的知觉、回忆、预期等。

任逸：比如说，我们当下有一些感知，但它们严格说来都是记忆，因为没有什么内容是真正当下的。印象在进入人以后，都是经过意识处理的，而意识的处理是需要时间的。处理好了，它也变成过去了。

刘任翔：这个解释模型已经预设了记忆是论题化的。在它看来，我之所以在当下仍能向过去发生的事情敞开，是因为我可以随心所欲地调用我先前被“输入”的东西。

任逸：这可以是一种非主动的调用吗？

刘任翔：无论调用是否主动，人在这里都已经被按照计算的模型（computational model）来理解了。只有如此，科学才能通过计时来测量“知觉行为的时间长度”。

而我刚刚说的是另一个层面的问题。借助计算的模型，无论是理解人还是理解与制造机器人、计算机，结果都是纵轴的丧失，因为纵轴根本不能被容纳于计算的模型。所以，将人等同于计算机的经验研究，如果反对纵轴的提法，如果声称纵轴竟也要占用时间，那么它恰恰是印证了：以这种方式来理解人，就必定错失纵轴所代表的时间的“深度”。

任逸：但是，机器是否可能在一切外在方面都与人不可区分？

刘任翔：这个当然没问题。当然，我可能会质疑“外在”的说法所蕴含的内–外区分。

我觉得这里的问题超越了意识哲学的框架。并不是说，有些存在者有意识，所以有时间意识、有时间问题；而有些存在者没有时间意识，也就没有时间问题。我反倒觉得，时间问题是一个普遍性、总包性的问题。即便在追问一个机器人何以“有时间意识”的时候，我们也已经预设了、或者说已经依赖于我们自己的沿着纵轴“打开”的能力。否则，我们自己也会被局限于每一个当下。在那种情况下，我们也许可以在横轴上移动，可以利用自己记录下来的东西或者记得的东西在横轴上完成一些操作，但我们不会把操作的结果把握为“从过去来”或“从未来来”的。

过去和未来的方向（orientation）不是一根单纯的横轴能给我们的；它必须是我们在接受横轴上的给予之先就已经展开了。不然，就算我“回忆”起来某事，我还是无法将该内容与我在当下知觉到的内容加以区分。这正是胡塞尔区分滞留（retension）和再回忆（recollection）的核心理由。滞留说的是过去之方向或视域的开启，而不是某个非常近的、非常鲜活的、不会错的回忆。滞留本身不是回忆的“最小值”或“最近值”；它自身没有“内容”，而是回忆的超验前提。

21　如何区分未来与过去？什么是未来的“未”？

任逸：我们如何在绝对时间意识中区分滞留和前摄？时间的相继和方向又是如何可能的？

如果时间图解中的横轴指的是客观时间，那么（客观的）将来与过去就是通过在横轴上的相对位置来区分的。而时间的二维或三维结构与客观时间的不同之处在于，它把过去和将来理解为从一个点出发而展开。对于这个展开的意识而言，没有横轴这回事，只有每一个当下对应的纵轴给了它时间意识。问题是，如果我们承认这样一个结构，我们在纵轴上又是怎么区分前摄和滞留的？我们当然认为我们“有”记忆，认为记忆一般而言是真实的，问题是我们为什么觉得那是记忆，而不是别的什么？

刘任翔：这是过去与未来的不对称性的问题。在时间意识的图解中，两者在形式上仍显得像是对称的。

于晓艺：前摄和滞留是不对称的，因为滞留的内容是已经发生了的，是可以确定的；而前摄始终是开放的、不可完全确定的。我的问题与此相关。先前我们问到，时间的三维图解中，未来的这一面有谁能看得到，黄裕生老师说上帝可以看得到。我的理解是，如果用上帝的全知来保证未来这一面的存在和规定性，这就和前摄和滞留的不对称性矛盾了。因为说前摄始终是开放的，那么它必须对上帝而言也是如此。如果上帝可以看清、看穿对我们而言属于未来的事情，仿佛它们在上帝那里可以是现成在场的东西，那么它还能谈得上是真正开放的吗？仿佛我们只是因为偶然的缺陷而只能看到过去的这一面，而未来的那一面，虽然对我们而言隐藏在黑暗中，上帝却可以看到它、完全照亮它。是不是说，一旦引入上帝的全知，也就抹杀了未来之“未”？

刘任翔：引入上帝的结果是，所有的遮蔽都不是根本遮蔽（Grundverborgenheit）。

黄裕生：对，但对我们来说依然是遮蔽。

于晓艺：对我们来说是遮蔽，那么为什么我们一定要去设想一个被上帝照亮的、无遮蔽的未来呢？

黄裕生：这很有意思。其实过去也是不确定的，也是开放的。我们不断地重新回溯过去、理解过去，不断地重新打开过去。

我们之所以必定引出一个全视野的、全视角的上帝，就在于我们总是知道我们是有视角局限的。知道了自己的视角性，我们就很自然地会去设想无视角的“知”。对于未来，上帝能够透彻地知晓，但它只是对上帝而言在场，对我们而言依然不在场，这些只是理论上的推导。对于上帝来说的在场，和对人来说的在场肯定不是同质的。

【注】黄裕生老师此处认为，关于不受视角局限的上帝的理念（Idee）是为了刻画我们自己的视角局限性而必然引入的。换言之，对无限者的设想在对我们自身有限性的刻画之中不可或缺。另一方面，他又认为对无限者的设想在此是“理论上的推导”。于是，这个进行的理论推导的理智或“声音”自身是否是一个有限者，就成了进一步的问题。

刘任翔：我们“很自然地设想”，这不也是一种自然态度，是现象学所要悬搁的吗？

成果：也是一种自然神学的思路。

黄裕生：是要悬搁上帝的问题。我们讨论时间问题，不需要引入上帝。

刘任翔：那么，如果把上帝悬搁，那相应地也应当把关于未来乃至过去平面的“完整图景”悬搁。

黄裕生：对啊，我们这不是没办法吗？只是为了理解，作了这个图解。它并不能完全恰切地表现出绝对时间意识的特征。

刘任翔：当然，哲学活动是一种反思活动，是“后见之明”（ex post facto）。我们虽不能取消自己的限度，却可以通过理论反思拓展自己的“平面”的范围。刚刚任逸和于晓艺提出这个问题的一个动机是：但凡我们假设，过去和未来的平面能从任何一个可能的视角（无论它属于某人还是属于上帝）被完全照亮，那么这两个平面就都是现成的，结果就是无法突显过去和未来的不对称性。

黄裕生：但是，当我们从“平面能够被看见”推论到“平面是现成的”，我们并未规定“现成”是对谁而言的，而你的论证是通过对我们而言的现成来理解对上帝而言的现成。

刘任翔：那么，“对上帝而言的现成”是别的意思吗？它是否并不要求上帝与对其现成的事物的分离？

黄裕生：只有对我们而言，“所有的在场都是现成的”才成立。对于上帝而言是什么情况，我们不知道。无论如何，我们不能基于我们理解世界时所采取的概念，来推论世界对上帝来说意味着什么。

刘任翔：所以说，如果某个平面只对而言上帝是在场的，就不一定引发它对某个人的在场（现成）所会引发的问题。

但是，我们一开始的问题仍然存在，即如何解释或设想过去与未来的不对称性。

黄裕生：我觉得两者倒不一定是不对称的。你们觉得不对称，是因为你们认为未来是看不见的，而过去是看得见的，是经历过的。

刘任翔：我们有时甚至认为过去是“死”的。

黄裕生：对于客观时间而言，情况就是这样。而对于绝对时间而言，我觉得恰恰不是这样。过去意味着曾经经历的原印象；但是在每个原印象出现之先，我就对它有一种前摄了。因此，原印象不是一个绝对的开端，而过去与未来的差别，即“是否曾当下地经历原印象”，也不一定构成一个绝对的差别。

黄笛：在不引入上帝、仅就绝对时间意识本身来讨论的前提下，我认为过去与未来的不可区分性与胡塞尔的模型本身不能解释时间流有关。如果我们把在场性（presnece / Anwesenheit）固定到一个点上，以此看待与之相应的过去与未来的维度，那么确实像任逸说的那样，两者无法区分。要区分它们，就要意识到：绝对时间意识不只是在某处交汇的两个静态的平面。换言之，我们要意识到，绝对时间意识虽然并非在客观时间的意义上是时间性的，它却还是包含着某种“动态”。我们需要批评胡塞尔的“图式说”（schematism），也是因为不能把绝对时间当成是说：在一个“无时间”的当下里面，所有的前摄和后摄，连同对前摄和后摄的把握，都是在通常的意义上“在场”或“现成”的。如果这么去理解绝对时间意识，就必定无法在超越语词的层面区分前摄与后摄。

相反，我们必须把声音这样的“时间对象”理解为具有自我超越性、在自身之中包含着方向性（directionality / orientation）的东西。要区分前摄与后摄，就得引入这个“方向性”，而方向性又需要自我超越才是可能的。

刘任翔：自我超越的一个标志在于，一件事情“是”当下，同时（eo ipso）就意味着它沉入过去。

黄笛：有“沉入”，就已经有了方向。

刘任翔：这是一个动态的过程。并且，用比较形象的话说，它“沉入过去”这件事本身就会“邀请”一个新的方向。看起来，是我们（主体性意识）主动地去前摄；但未来的方向或维度有可能是在每一个当下沉入过去的过程中被“拽”出来的。我们听音乐，有时候是会觉得是前面的音符“拽”着后面的音符出来的。主体性的视角和事物自身的视角并不矛盾，而是相互补充。

无论如何，我们在此描述的动态，在时间现象之中显然处处存在，但是如果仅考察时间图解的静态特征，却找不到它。不过，我们仍然可以说，在图解中的“点”本身是在不息地运动着。

黄笛：所以我们要意识到，图解仅仅是一个模型（model），而它要刻画的是一个动态的、生成性的、而非现成的东西。

刘任翔：我们最终又回到了“活动”（ἐνέργεια）的问题。Ἐνέργεια既不是静态的、无时间的，又不能用那种从a到b的运动（κίνησις）的流俗时间来说明。它标画的，不是一个答案，而是一个问题：什么是时间的源头和谜底；它是否还能够被等同于一个“什么”？

011｜技术与时间

吴国盛在他的研究中探讨了时间作为一个哲学问题的两个重要方面，以及技术如何与时间相互联系。他指出时间和技术之间的互动关系，技术的历史性缺席和海德格尔将技术提升到哲学核心位置的重要性。他也谈及了时间哲学、技术哲学以及它们如何通过技术环境来影响人类行为。继承了海德格尔的思想，斯蒂格勒将技术哲学构造为第一哲学。为了解释技术与时间的相互构成，吴国盛给出了两个方向的论证：“时间就是技术”和“技术就是时间”。

讨论时间：2022年10月14日
领读学者：吴国盛
录音整理：于晓艺
字数总计：17500
完读时间：1小时43分钟

吴国盛：我从两个问题出发：

时间何以成为一个哲学问题？
技术之思如何为时间哲学提供思想资源？

我这些年对于时间的思考主要有两个进路，一个是我在20年以前写过的一本书《时间的观念》，这是一部有关时间的科学思想史研究；另一方面，我在做博士论文时就关注技术哲学中的时间问题。我和黄裕生老师都是叶秀山老师指导的学生，我的博士论文叫《技术与形而上学》（待出版）。

当年我在写《时间的观念》时，就意识到时间问题的重要性。我们都知道时间有一种双重结构，或者说我们所有关于时间的经验都可以分为两类：

年月日、时分秒的“测度时间”（metric time）。日常使用的以时间单位度量的时间、以及现代物理学中讨论的时间，都属于测度时间的范畴。
过去–现在–未来的“绵延时间”（durative time）。我过去管它叫“时间之流”。

１　贫乏的测度时间哲学

吴国盛：有关第一种时间概念的哲学，我叫它“贫乏的测度时间哲学”。中国古文献中最早的测度时间概念是“宙”：“四方上下曰宇，古往今来曰宙”，“宙”指的就是过去、现在和未来的综合，是一个有持续长度的时间实体。《墨经》中的“久”（“久，弥异时也”）指的也是这个意思。“久”虽然是个长度概念，但未被彻底量化。中国古代真正的时间智慧，不在于“久”，而在于“时”，这一点后面会讲到。

在西方思想史上，亚里士多德认为时间是运动的数目，这是总结了希腊人的时间概念。在希腊哲学的体系中，变动、变化在存在论上地位较低；希腊人并未给予时间这种变动的东西很高的地位。在近代科学的时间观中，有两个人的时间观很重要，一是牛顿，提出了“绝对时间”；一是爱因斯坦，提出了相对论时间。

接下来，我主要从三个话题出发谈谈我对“测度时间哲学”的理解。

第一个话题是“时间的绝对性与相对性”，这个问题早年是在牛顿和莱布尼兹的论争中出现的。牛顿引入了绝对时间概念，绝对时间完全不依赖于具体的物体运动，且不在我们的经验范围内。牛顿想高举一种基于绝对意志论的时空观，来为近代科学奠基，这是科学思想史上很重要的事件，相应的时间观也被后来的物理学所继承。对牛顿绝对时空观的批评有很多，这些批评在一个著名的科学史论战“莱布尼兹–克拉克论战”中达到高潮，莱布尼兹主张没有绝对的时间和空间，因为那是空洞的；时空都只是物体及其运动的关系和秩序，不是独立的实体。现代物理学的相对论也取消了绝对时空，某种意义上可以说宣告了莱布尼兹路线的胜利。但是，从绝对性与相对性的角度对时间的研究，也就止于此了。

第二个话题是“时间的空间化”，这是柏格森提出的很著名的论题。柏格森发展了一个以“绵延”（durée）为核心概念的直觉主义（intuitionism）的生命哲学体系。他区分了两种时间：一种是真正的时间（绵延），为我们的直接经验所把握；另一种是空间化了的时间。他指责说自然科学处理的时间都是空间化的时间。自然科学把一切都数学化了，时间也成了一个数学概念，这本质上是时间的自我消解。后来爱因斯坦也有相似的论断，认为根本没有时间这回事儿，时间就是四维时空中的一维。对物理学而言，过去、现在、未来“只不过是一种顽固的幻觉而已”。在我看来，柏格森提出的“时间的空间化”论题揭示了测度时间的贫乏性；也正因为人们长期只关注贫乏的测度时间，时间问题才长久地淹没在西方哲学史的烟尘之中。

【按】吴老师此处提到的柏格森的思想，“时间小组”先前有所讨论：005｜柏格森论绵延与异质性。有关爱因斯坦所说的“时间只不过是一种顽固的幻觉”，我们在这期中也讨论过：010｜物理学边界上的哲学思索。

第三个话题是“时机与因果”，这里我想指出时间问题在东方易学与西方科学两种范式中的区别。刚才我提到，在中国思想中关于时间有一个“久”的思想，但这并不是最早的时间概念。“时”才是中国思想中更本源的标度时间概念。“时”这个概念有意思的地方在于，它是使得测度时间得以可能的那个东西。“时”的含义是指天象、气象和物候等自然环境构成的情境、形式，也就是我们现在说的“天时”、“四时”等。中国古人的时间不是纯粹的、空洞的，始终都是带着“场”出现，四时总带着它们的象征，携带着它对人、事的特定意义依次登场，这就是我所说的“时机性”，我认为这也反映了“易”的思想。这与西方人把时间理解为因果性的次序有很大的不同。从这一点上说，我觉得东方思想比西方的科学思维还要更深刻一些。

２　时间作为逻辑问题

吴国盛：第二种进路是从逻辑角度研究时间问题。二十世纪初至今，西方哲学分为欧陆现象学和英美分析哲学两大阵营。分析哲学界对时间问题也有关切。

我们刚才讲了测度时间，现在可以来思考一下“绵延时间”。每当我们试图对时间下一个定义时，都会遇到一个无法回避的逻辑问题：任何关于时间的定义都要以先行的时间为前提，因此是一个循环定义。在这里我要提出一位对于中国的哲学界来说相对陌生的哲学家——麦克塔加（J. McTaggart），他提出了一个关于时间不真实的悖论式论证，在英美哲学界影响很大，被称为“当代芝诺”。

麦克塔加构造了时间的两个系列：

A系列：动态变化的时间关系，过去–现在–未来；
B系列：静态永久的时间关系，前–后相继。

进而，麦克塔加论证了A系列对于时间概念而言是最基本的，B系列某种意义上可以还原到A系列；但是，A系列是自相矛盾的，因为每个事件均拥有过去、现在、未来三个时间定位，但这三个定位是彼此不相容的。因此他得出结论：A系列是不真实的，以A系列为基础的B系列自然也是不真实的。所以时间的概念自相矛盾。所以时间不存在。

在我看来，分析哲学家从逻辑角度对时间的分析固然有其价值，但这种分析就像中世纪晚期的经院哲学一样，构造了很多逻辑可能性，大家就此争吵辩论，然后就搁置了。时间作为逻辑问题是重要的，但注定也是悬而未决的。

３　时间作为存在论问题

吴国盛：接着我要讲一个和“技术与时间”的主题密切相关的话题：“时间作为存在论问题”。

这个问题最早在奥古斯丁那里有很精彩的论述。在《忏悔录》第十一卷中，有关时间的问题可以被归结为：

创世是否在时间之中？
永恒的上帝如何创造并支配时间中的事物？

奥古斯丁的回答是：时间是上帝的造物，上帝绝不在时间之中，创世绝不能在时间中进行。

现代的宇宙大爆炸学说也是类似的说法。问“宇宙大爆炸之前有什么”，这是非法的问题。在大爆炸之前没有时间。这个思路跟奥古斯丁是如出一辙的，可见奥古斯丁的回答在理论上也是相当站得住脚的。

对于第二个问题，即如果上帝本身不在时间之中，又如何来支配世界的问题，奥古斯丁经过苦思冥想，最后得出结论：时间之流是我们的内心状态，时间存在于人心之中。这样就不会对上帝的全知全能造成威胁。

奥古斯丁可以说完成了一个很大的转变，就是把对时间从一种客观的、外在的、现成的概念，转化为一种内在的、主体的、心灵的概念。

接下来就是康德。在时间研究方面，康德主要做了两件事：一是照搬了牛顿的绝对时间观，二是继承了奥古斯丁将时间内在化的思路。康德把时间、空间思考为直观（感性）的先天形式。但康德的问题也很明显：他未能清晰地指出时间与空间的根本差异，这个问题其实在牛顿那里就已经凸显出来了。

接着我们来讲海德格尔。海德格尔做的一个非常重要的转化是将时间存在论化（Ontologierung）。在《存在与时间》中，他把时间解释为一种追问存在者之存在的境域（Horizont），时间问题就此和存在问题紧紧地绑在了一起。

海德格尔提出过所谓的“先天问题”。先天之“先”的时间性表明了，时间在存在论上具有优先地位，时间概念的历史就是追问存在者之存在的历史。他在《时间概念史导论》讲课稿中谈到了此在的生存论结构（existenziale Verfassung），这个结构我认为有两个很重要的方面，一个是未来（即死亡）之先行，另一个是牵挂之先行（“总是已经”）。

海德格尔很好地继承了胡塞尔发展的现象学哲学的运思方法。胡塞尔也关注时间问题，他讲的“内时间意识”（das innere Zeitbewusstsein）可以说是他的哲学体系中很核心、很基础的一个概念。但他并未把在存在论层面讨论时间。我们可以说，时间哲学是到了海德格尔这里才成为第一哲学（prima philosophia）。所谓“成为第一哲学”，也就是把时间作为存在论的基本纲领，把时间作为存在问题的超越视野（der transzendentale Horizont）。至此，时间问题被充分地凸显出来。

“第一哲学”这个表述我们可以这样理解。哲学需要提供普遍的根基（Grund）、或者说普遍的解释依据。自古希腊以来，变化和不变就是一个永恒的问题。作为西方思想的正统传人，海德格尔也同样面临这个问题，只不过“一和多”、“不变与变”的问题在现代哲学中展现得更为微妙，我把它归结为“过去、未来与现在的统一性（Einheit）”问题。这是时间哲学问题的核心。

我们这个世界何以能够结成一体？那个把世界结成一体的、生成了种种秩序与结构的东西，又是什么呢？这种“一体性”是西方思想始终想要呵护的，在不同的时代有不同的表达。

统一性问题会延伸到很多方面：同一与差异、自我与他人、内在与外在这些经典的哲学论题都与其相关。所以说，这些问题背后其实都有时间问题。

４　技术作为哲学问题

吴国盛：现在我来讲讲技术何以成为一个哲学问题。

我之前写过一篇文章《哲学中的“技术转向”》，提出了一个论题：“技术哲学的历史性缺席”。就像时间问题长期缺席于西方哲学史一样，技术问题更是缺席的，从未进入过哲学思考的核心，这是为什么呢？

我有一个解释：技术从一开始就被确定为外在性的东西。技术是身外之物。这与自古希腊以降的西方哲学的“理论”（θεωρία）取向有关：希腊哲学家轻视工匠的工作，认为技艺（τέχνη）对知识（ἐπιστήμη）无所补益。

亚里士多德以来，哲学家一直以理论（静观，θεωρεῖν）活动为主要研究对象，而对实践活动（πρᾶξις）不予重视。技术被看成知识贫乏的活动。即使到了今天，人们看到了现代技术的巨大影响，也还是把技术看成“应用科学”（applied sciences），对技术的哲学反思通常是科学哲学的副产品。

随着西方哲学对实践问题的关注越来越多，海德格尔第一次把技术提升到哲学的核心位置，我在博士论文中做过相关研究。他有两句论断很重要。

第一个是“技术是真理的开显方式（Unverborgenheit der Wahrheit）”。在《存在与时间》中，海德格尔详细论证了人与世界的关系如何首先是一种操劳（Besorgen）的关系，其次才是认识（Erkennen）、观照（Schauen）的关系。在这里，“技术”从一开始就不限于那些用具（Zeug），而是真理开显的方式，它使这些用具的上手状态（Zuhandenheit）成为可能。

第二个论断是“现代技术是形而上学的完成形态（Vollendung）”。正是因为技术在现代成为一种最突出的现象，起着支配和揭示的作用，我们才经历着所谓的“技术时代”。现代科学的本质在于现代技术；现代技术走到了一个极端形态，形而上学也随之走向了终结。

海德格尔对技术本质的揭示让我们看到了技术漫长的历史和深刻的人性根源。读完之后，我有两个感觉。首先是感叹海德格尔思想的抽象与深刻，其次则是一种无助感，可以说是“欲哭无泪”：面对现代技术和现代科学，我们还能做些什么呢？

海德格尔说，“哪里有危险，那里就有救渡”，但“只有一个上帝能救渡我们”。但是，我们对技术时代的现状肯定是不满意的，所以还是要做点事情，甚至可以做很多事情。技术既是思想的障碍，又是思想的终极可能；海德格尔对现代技术的反思是我们的起点，而不是我们思考的终点。哲学和科学不一样，科学是一直往上走、往上爬；哲学思想则是一个高峰接着一个高峰，很难说新的高峰一定比前面的高，但肯定是另一座高峰。这就把我们带了斯蒂格勒（B. Stiegler）的思想面前。

我写博士论文的时候主要是读海德格尔的，那时大家对斯蒂格勒都不熟悉。后来我发现斯蒂格勒有意思，当时读《技术与时间》的时候，书页上勾画、笔记都很满，他给了我很多启发。他把技术哲学做成了第一哲学，所有问题都由技术派生出来。

刚才我们提到时间哲学可以作为第一哲学。时间具有这种能力：所以问题都可以用时间来解释。而对于“技术哲学作为第一哲学”，我们总觉得不是很靠谱。时间无所不在、无所不有，而技术好像没有那么强的形而上学意味。这是我们长期陷入形而上和形而下的分裂、对形而上的东西抱有一种优越感的后果。

A. 技术作为过失（缺失）之弥补；技术作为“已经在此”

吴国盛：斯蒂格勒这个人没有受过系统专业的哲学训练，但具有极强的哲学洞察力。他有关技术的思考，我总结为：

技术是“有–无”、“内–外”、“先天–后天”的辩证运动。

这是很了不起的。“有”和“无”是哲学的基本话题。《技术与时间》第一卷副标题为“爱比米修斯的过失”（La faute d’Épiméthée，faute也有“创造性的断层”之意），斯蒂格勒对希腊神话做了自己的阐发。爱比米修斯是一个遗忘者，正是由于他的过失，使得人类丧失了本能，引发了普罗米修斯盗取火种的事件。由此我们可以说，没有“过失”就没有技术，技术是一种“补余”（supplément）。

爱比米修斯神话

原来在创造动物和人类的时候，爱比米修斯负责赋予每种动物以良好的本能。他就把勇敢赐给狮子，把快跑的能力给了兔子，把敏锐的眼力给了老鹰，这样一个一个把他所有好的才能给动物，但他本来只是后见之明，没有考虑到他所有的创造物。到了人类的时候，什么也没剩下来给他们作为生存的依靠。所以人类既不是动物界最勇敢的，又不是最快的，也不是最强、最凶猛的。

普罗米修斯看人类很可怜，就偷偷上了奥林匹斯山，把十二位诸神的圣火拿回来给人类。后来普罗米修斯背着诸神教会了人类聪明和智慧，为的就是弥补他的弟弟爱比米修斯的疏忽和不顾。

技术的出现就是“无中生有”，正是因为缺失有待弥补，它才出现。所以，技术本身具有一种实际性（facticité / Faktizität)。这是什么意思？我们所谓的“在世”（In-der-Welt-sein），所有的存在都是已经（immer schon）在。在我们对其进行反思之先，它已经以这样那样的方式存在了。技术同样如此。

斯蒂格勒相当于是对技术的概念做了泛化，技术就是“已经在此”的代名词。早年我鼓吹“技术哲学作为第一哲学”的时候，也有很多人说我“泛化技术”。这没什么不对：我们既然要把技术做成第一哲学，就是要满眼看到的都是技术，能在一切问题中看出技术的因素（das Technische）。

斯蒂格勒以神话的隐喻做了一个由头；但“技术即已经在此”这个论断更深刻的地方在哪里？我觉得在于“技术环境”的思想。“已经在此”指的就是我们的环境，即构成我们一切行为的那个先决条件；但这个技术环境又是由人类创造的。人类创造的东西成就人类自身。

我有一段时间想把这个观点和马克思“社会性存在”的思想结合在一起。马克思说，我们总是生活在一个已经给定的社会物质环境中。我觉得两者之间是有相似性的，但“技术”这个概念比“物质”还要更好一些。我过去想把海德格尔和马克思嫁接在一起，成为一个“海马主义”；斯蒂格勒可以说给了我类似的启发。

B. 技术作为记忆与失忆；技术作为超前与预见；技术作为存在的积极建构者

吴国盛：斯蒂格勒的另一个论断是：“技术既是记忆又是失忆”。技术是记忆很容易理解，我们所有的记忆都是有载体的。从人脑到手机，都可以说是我们记忆的物质载体、都是技术。我们的身体也是技术。

我们常说人有内在性和外在性，而斯蒂格勒认为，人的内在与外在不是割裂的，而是相互构成、同时存在的，没有谁来规定谁。人就是在这种内外交互之中被建构出来的。我觉得这个思想非常深刻。

而且斯蒂格勒也谈到，记忆技术本身会造成失忆。技术越发达，人类越失忆。他这里用了柏拉图的说法。柏拉图在《斐德若篇》（ Phaedrus, 274b–279b）中说，文字的发明使得人们丧失记忆。那么，使记忆得以“外置化”的一切技术都会使我们逐渐丧失记忆。

技术同样可以理解为一种超前（Vorlauf）与预见（Vorsicht）。除了斯蒂格勒，很多别的技术哲学家这几十年来也不断强调技术的“意向结构”（intentional structure）。每一种技术都有方向、有前景。你使用一种技术，就被迫指向技术的方向、跟随技术的逻辑。我们现在使用的互联网就包含着一种分享与互动的逻辑。

我认为斯蒂格勒还做了一件很重要的事情，就是把技术阐释为存在的积极建构者。海德格尔也很重视技术，但为了撇清自己的“人类学倾向”，或者说掩盖自己的“人类学下滑”，就不管人叫人，而叫“此在”（Dasein）。可以说，“此在”在海德格尔那里的地位，就相当于“技术”在斯蒂格勒那里的地位。斯蒂格勒不在乎技术会不会从哲学“下滑”到人类学；他甚至说技术学就是人类学。

我想，斯蒂格勒把技术哲学作为第一哲学，首先是要恢复技术的非中介、非工具性的意义，其次是要把技术作为世界构造和人性构造的不可或缺的环节。所以我认为，在“技术哲学作为第一哲学”这个标语之下，还有很多具体的研究可以做，我并不认为斯蒂格勒已经把它做完了。我自己的一个目标，就是恢复所谓“工具技术、社会技术、身体技术的三重性”，对这三重技术的差异结构、即存在论结构展开进一步阐释。

５　技术与时间的相互构成

吴国盛：海德格尔把时间哲学构造为第一哲学，斯蒂格勒深受海德格尔的思想影响，把技术哲学构造为第一哲学。至此，技术与时间的关系可以说是呼之欲出。我在这里从两个方向论证：“时间就是技术”；“技术就是时间”。

“时间就是技术”可以从三个方面理解。首先，过去本身就是技术痕迹（trace）。离开了技术痕迹，就没有过去，痕迹可以表现为器具、文本，乃至大脑皮层。斯蒂格勒在书中说：每一次打造石器的过程，都是一次大脑按摩沟回的过程；石器打造得越精致，大脑皮层的沟回、皱褶也越丰富。文化中的“文”的意思，就是过去、痕迹；在这个意义上，可以说技术即是起源。

其次，技术是超前（vorlaufend）或前摄（protentional）的。要制造石器，必须先在脑子里对要制造的东西有所构想才行。所以说制造就是超前。

再次，技术主导了时间的计量。离开了对日月星辰的影像的技术表现，就无法去计量时间。不论是日晷还是机械钟，都可以视为日月星辰的影像。斯蒂格勒在《技术与时间》第三卷中进一步提到现代技术主导下的历史“加速”问题。什么叫加速？时间有速度吗？放在技术哲学中是可以解释的，不存在逻辑悖论。我们现在明显感觉到生活在加速；速度问题本身就是个技术问题，技术使得加速这件事成为可能，并且速度也是现代人的存在状况。

这三点都可以说明“时间就是技术”。

反过来，“技术就是时间”。

首先，技术环境（实际性）就是“已经在此”，“已经在此”就是过去的维度；而“技术意向”说的则是未来的维度。在这两个方面，谈论技术就是在谈论时间性。

再者，说话就是使用技术。说话有种不可思议的能力，它把过去–现在–未来、这儿–那儿都聚集在此、召唤前来。只有具备“召唤前来”这一特点的才叫说话，否则就只是发出声音。在说话过程中，我们通过语言唤起痕迹，使得痕迹显现出来。希腊人有个奇妙的想法，认为人说话的时候会有小精灵从嘴里冒出来，这看起来荒谬，其实大有深意。

最后，使用技术就是向死而生（Sein zum Tode），就是向着未来的视域而先行。比如说，我拿起可乐，当然就是要喝。我还没喝，但是要喝。这是我的未来。所以，“使用技术”就是“做人”，而“做人”就是向死而生。

６　使时间得以可能的时间性

黄裕生：国盛教授的报告为我们简要但非常到位地呈现了时间观念的历史演变。报告在前半部分就摆出了很多有意思的问题。

首先是时间观和我们对世界的理解的关系问题。我们对时间的理解的变化，会影响到我们对世界的理解的变化。这就呈现出了时间问题的根本性；国盛教授也点出，时间问题是一个存在论问题，是第一哲学的问题。

其次是关于时间悖论的问题。在逻辑的追问中，时间其实是不存在的。物理学家，比如爱因斯坦，认为没有什么物理时间；逻辑学家同样也推导出时间不存在。

但在这个方面，我提出一个问题：逻辑推论可以说是非常可靠的，那么“时间不存在”这一逻辑推论也可以说是可靠的。但这里隐含的问题在于：逻辑是否具有时间性？如果逻辑有时间性，那么它的时间性体现在哪里？

我认为，如果没有时间性，就根本不存在逻辑推导问题。我对斯蒂格勒印象比较深的一个地方，在他的一个用词：时间是一种program（程序/体系），这里的pro-就是“预先”的意思。所有的program都有一种预先性；只有如此，程序才能运行。逻辑推导也是一种程序，它本身也具有预先性（超前性、预期性）。所以我们要追问：逻辑是否本身要以时间性为前提？

【按】斯蒂格勒将法语词programme解读为一种预先规定（pro-）的文码（gramme），“文码”是德里达在《论文字学》中讨论的概念。

吴国盛：我记得近代早期有一个相关讨论。人和上帝的主要区别，就在于人需要逻辑推理，而上帝不需要。上帝是全知全能的，直接地知晓一切，不需要间接的推理。我觉得这和你的观点很类似。逻辑也好，数学也好，都是有时间性的、有开端的；而上帝是超逻辑的。

黄裕生：对，所以逻辑对时间的否定，本身是以时间性为前提的。这是我想到的第一个问题。

下一个问题是，国盛教授提到，到了海德格尔这里，时间才真正被提升为存在论（ontology）的概念，我觉得这是特别到位的思考。海德格尔在西方哲学史上的突破，大家认为是关于存在（Sein）的突破，这当然没有问题；但他关于存在的思考之所以能实现突破，是基于他对时间问题理解的突破。因为他不仅突破了物理学的时间观，也突破了人类学的时间观。

刚刚吴教授对时间做了两重划分：一种是测度时间，另一种是绵延时间、或者说具有“时机”（καιρός）意义的时间。后一种时间是有具体内容的时间，总是以具体的存在者或事件为标识。比如，我们下午两点要开会、我要去赶火车，这都是以具体的当前物来标识时间。这可以说是历史学的、人类学的时间，我们用它来规范我们的活动和生活。

但是，这样规范出来的时间，背后还有更深的基础。我觉得这种时间可以再进行划分，因为过去–现在–未来这种时间结构的划分本身就已经蕴含一个前提：已经打开了不在场的过去和未来，而不只是现在这种在场。

比如，我们现在在开会。开会这件事之所以能实现，是因为我们有筹划，而这个筹划之所以可能，是因为我们已经打开了可能性。也就是说，只有置身于被我们打开的可能性中，我们才可能进行筹划。这种打开的可能性就是未来。这是更基础性的、更原初的一种时间：“打开可能性”意味着我们的过去、现在和未来都在可能性当中。这样的时间才使得定位时间成为可能，而定位时间的进一步发展才是物理时间。所以我觉得这里至少有三层时间，最底层（可能性的时间）才是存在论意义上的时间。

这也可能会威胁到吴教授后面对斯蒂格勒的解释。刚才吴教授说技术即时间、时间即技术，并且这两个概念是可以互换的，这可以说抓住了斯蒂格勒《技术与时间》这部书的核心。但这也是我要质疑的地方。比如，刚刚提到，技术是过去的痕迹，有技术才有过去。但问题在于，我们把痕迹当作过去的痕迹，这意味着什么？或者说，当且仅当我们把痕迹理解为过去的痕迹时，技术才有可能给出过去。对于动物来说，它们不会把族群留下的痕迹当作它们的过去；而我们会把祖先和我们自己的生活留下的痕迹认作我们的过去。比如，我们会挖掘、追踪古生物留下的化石，但这一切的前提在于我们能够把痕迹理解为过去。

我们是怎么发生这种理解的呢？当切仅当我们把过去当作多种可能性的关系的时候，我们才会意识到过去是连续的或者是断裂的。在这个意义上，作为过去的技术可以说是时间的一种展开方式；但我觉得这里或许还有更基础的一层时间观。技术能够作为痕迹而成为一种过去，这是基于更原初的时间的。在这个意义上，不能得出“技术就是时间”或者“时间就是技术”。

胡翌霖：我想为斯蒂格勒辩护一下。关于斯蒂格勒是怎么把技术哲学变成所谓的第一哲学的，吴老师有几个比较关键的地方说得不够清楚。

首先，什么是第一哲学？存在论（ontology）就是第一哲学。斯蒂格勒某种意义上也延续了这样的解释。存在论是研究“是”的；某物“是什么”之前，首先得“是”。但它何以先“是”；它的“是”如何可能？这是一个存在论的问题。

有关这个问题，斯蒂格勒追溯到了柏拉图的《美诺篇》（Μένων），他把美诺悖论即“学习何以可能”的问题当作讨论存在论问题的原型：若非你已经知道某物是什么，那么你根本就认不出它，也就不可能学到关于它的知识。柏拉图用“回忆说”来回应美诺悖论，简单来说就是：我们之所以能“认出”某物，无非是因为我们确实“记得”它们；这些记忆是我们生来就有的、先天的东西，来自灵魂在过去世代中的知识。这样一来，柏拉图就把某种特殊的、无法在尘世中实现的认识方式视作最本原的认识方式。

回忆说某种意义上也可以解释逻辑学是做什么用的：逻辑学所推出的东西实际上都是我们已经知道的。那么，我们为什么还要进行逻辑推论呢？因为人会遗忘。理念世界里的灵魂进行认识都是直接的、不需要逻辑推演，人在现实中的灵魂则需要逻辑推演、需要所谓的“助产术”。这也解释了人类为什么需要逻辑学、需要学习。

第一哲学讨论的问题是“前知识”，是在我们有具体知识之前、使得知识得以可能的那些知识。斯蒂格勒指出柏拉图回避而非解决了问题：他仅仅是把“知识何以可能、学习可以可能”问题转化为了“回忆”问题。但我们还要进一步追问：回忆是如何可能的？这里仍然有未解决的同一性问题。“回忆是如何可能的”，这个问题类似于黄老师刚才想讨论的可能性问题。在具体的过去–现在–未来时间之前，好像还存在着一个可能性如何打开的问题。

斯蒂格勒对时间的理解，首先是建立在胡塞尔的“滞留”（Retention）、“晕圈”（Hof）、“前摄”（Protention）这些概念的基础上的。他认为胡塞尔的总体思路是对的。胡塞尔区分了第一滞留和第二滞留，并且认为第一滞留更为原初。

第一滞留产生“当即”的印象。比如，在听音乐时，一个一个音符相继呈现，而不是杂乱无章地出现。我们听到的是整体的乐曲，是因为刚刚过去的音符滞留在了我的意识之中，而即将到来的音符作为前摄也包含在我当下的晕圈之中。在滞留和前摄中，我们的认识才具有连续性，或者说我们的认识才可以作为一个统一体。第二滞留是说我以前知道、见过，现在又可以回忆起来。这两种滞留，一个确保了当下的统一性，一个是以之前的经验作为认识的基础而进行再认识。它们可以当作是胡塞尔意义上的两种滞留、两重记忆。

【按】刘任翔发表过论胡塞尔的滞留问题的论文：Explaining It Away? On the Enigma of Time in Husserl's Phenomenology of Time-Consciousness

但斯蒂格勒认为，仅有这两种滞留还不够，还需要加上第三记忆（第三滞留）。第三滞留解决什么问题呢？仅凭第一滞留和第二滞留，不足以解释我如何能够在当下把某物当作某物，也就是不足以解释某物在当下的同一性。比如，我现在能认出摆在我面前的是个水瓶，这不仅仅取决于当下的可能性，还取决于这个水瓶是我们制造的，并且是可重复的。我们可以制造出某个类别的水瓶，这种重复的制造本身提供了一种可能性条件。我之所以能把当下的水瓶认作水瓶，是因为我见过其它同类水瓶。总之，水瓶的同一性是技术环境所赋予的，技术环境是我们在当下认识到事物之同一性的前提。

这个前提比较奇怪，因为它不是先天的，而是后天的、依赖于经验的。这个观点，我觉得来自海德格尔。斯蒂格勒把海德格尔技术哲学中已经蕴含的的东西清楚地讲了出来。海德格尔在讲“在世之中存在”（In-der-Welt-sein）的先行性时，所说的世界已经是一个技术化的世界；所谓的因缘整体性（Verweisungsganzheit）就是用具（Zeuge）之间的互相指引关联。

但是，这个“在世”在海德格尔那里仍是割裂的。我认为，《存在与时间》的前半本就是技术哲学，而后半本又退回时间哲学中去了，前半本和后半本，或者说前三分之二和后三分之一，是有一定的割裂的。海德格尔在前半部分中已经谈到用具、世界、在世之中了；但后半部分讲时间、讲有死性的时候，这些东西都没了。这是因为，海德格尔前期讲“在世之中”时，并未把它当作一个时间性问题，而是当作空间性问题。海德格尔讲世界性的时候，更多地是直接针对笛卡尔的空间观；“周围世界的周围性与此在的空间性”（《存在与时间》22-24节）讲的是空间问题，而他后面谈时间问题时，又把空间撇开了。但是，空间问题和时间问题是不能割裂讨论的。

刚才黄老师提到的那种预先的可能性，在海德格尔那里属于空间问题，他称之为“设置空间”。《技术的追问》里讲集置（Ge-stell）也是类似的意思：给万物预留一个“空儿”。技术作为解蔽（Unverborgenheit），就是在设置空间、设置舞台，留一个场所，留一个位置，正是这个位置让事物登场亮相，让事物被揭示出来。在海德格尔那里，这些全是空间问题；如果我们盯着时间问题讨论，就会忽略海德格尔这一部分的思想。

【注】胡翌霖这里说的容许事物“登场亮相”、“被揭示出来”的空间/舞台/场所/位置，海德格尔主要是通过“澄明”（Lichtung）概念来讨论。后期海德格尔将此在（Dasein）理解为澄明。

斯蒂格勒做的很重要的一件事，就是对海德格尔的思想进行了一种串联、或者说一次阐发。先验问题不仅仅是一个时间问题；或者说，时间问题必然是和空间问题联系在一起的。可能性的提供（留出空间）本身是我们能够谈论时间问题的必要前提。所以，在斯蒂格勒那里，又引入了第三滞留，第三滞留就是海德格尔意义上的“设置空间”。技术在外部的环境中留下的痕迹，体现为舞台或平台、空间。空间的源始含义就是可能性。

我觉得，从这个角度来理解斯蒂格勒的贡献，首先需要把他放到胡塞尔、海德格尔开创的思想路径中来考察；他把在他们那里仍然割裂的东西，通过技术串联起来了。这种串联，通向的不仅仅是时间哲学的问题，而可以说是要把时间和空间的截然界限给打破。

７　技术与时间的“奠基”问题；技术差异化与结构化

黄裕生：与胡翌霖老师不同，我觉得海德格尔《存在与时间》的前半部和后半部是统一的。前半部叫“准备性的分析”，是为分析时间性服务的；“在世之中”的特殊之处，恰恰是要弱化空间性、强化时间性，说明在世存在是时间性的存在。对日常性（Alltäglichkeit）的分析，是要表明日常世界是如何奠基在一个更本原的世界之中的。所谓本原世界，是在他对时间性的分析中敞开的。时间有两种到时（zeitigen）的方式，一种是本真的（eigentlich），另一种是非本真的（uneigentlich）。他在前半部分分析的日常世界，是奠定在非本真的时间性中的。

胡翌霖：黄老师这里的意思是，《存在与时间》前后是统一的，是递进关系；前一半是准备性的，先把空间性奠基于非本真的时间性，然后后一半进入到本真的时间性，这里的被奠基关系是：空间性→非本真时间性→本真时间性。这样一来，在第三个结论性的环节自然就不需要再回到第一个准备性的环节了。当然，这和我（在上期推送中）说的“割裂”并不矛盾。我说的割裂，也是指这种前后断裂的论证方式。所以，“割裂”不能说是海德格尔的失误，而是说海德格尔可以被重新阐释。比如，如果放弃海德格尔残余的基础主义（foundationalism）情结，就可以用斯蒂格勒和我自己的“循环论”来解释。

黄裕生：海德格尔继承了康德很重要的一个工作。康德发现，时间相对于空间而言具有优先性。海德格尔进一步在存在论层面上澄清了时间的优先性。当然，他并不是要从时间中推导出空间，而是要以时间来阐释、理解空间。

另一方面，海德格尔把技术理解为“集置”；技术通过“集置”把所有事物都当前化、在场化，这也是为什么海德格尔会说技术是传统形而上学的完成和终结（Vollendung）。传统形而上学就是在场（Anwesenheit）的形而上学，真理在其中被理解为无遮蔽的在场状态。如果这样的理解是正确的话，那么技术就是以在场的时间性为前提的一种到手方式，只不过不是本真的到手方式。也就是说，在海德格尔这里，技术是基于时间性的、有时间性的基础，但并不本真。基于这一点，我们不能得出结论说“技术即时间”或“时间即技术”。

吴国盛：我觉得海德格尔之所以不会认为“技术即时间”或“时间即技术”，是因为他还是把技术理解为一种外在的、单调的东西。在他那里，技术或多或少还是带有贬义色彩的，特别是现代技术。所以斯蒂格勒说，在海德格尔那里，技术成了一个自相矛盾的东西：一方面它妨碍思想，你沉浸技术越多，思想越没有可能；另一方面，它又是思想的归宿，现代技术是形而上学的最终形态。斯蒂格勒认为，海德格尔的技术之思之所以最终落入了一种无解的境地（aporia），正是因为他对技术的理解是偏颇的。

我再回应一下黄老师提到的技术痕迹的问题。黄老师遵循了一条传统的思想路数：之所以能把一个东西辨认为过去的痕迹，是因为它已经被赋予了历史性、过去性了。言下之意是，还有一种“纯粹”的过去性。那么，我们要如何理解“纯粹的过去性”呢？过去性总是要以某种方式表达出来；痕迹出现的时候，其实就已经携带着过去性了。所以说，过去性和痕迹是无法分离的，当然在逻辑上我们可以如此分析：“某物被辨识为痕迹或记忆，这已经预设了历史”；但在现实中，我们无法将两者剥离开来。

黄裕生：或者说，痕迹和过去性具有某种同一性。

吴国盛：对，它们一定是同一的，这里的问题在于同一性与差异性以怎样的方式运作。我觉得，这里最主要的麻烦来自用词。“技术”这个词有一种先天的劣势，用多了就容易把它想成是工具、手上现成的东西。出于同样的考虑，海德格尔用“此在”（Dasein）代替“人”，因为“人”这个词用着用着就很容易把人引歪了，还不如生造一个词。斯蒂格勒则宁愿冒险：他没有创造新词，而是仍然沿用“技术”（la technique）这个词。我刚才将其表述为“痕迹”，就已经是想办法引入一个新词，避免造成一种单纯的、外在的、手边的东西的印象。海德格尔说物就是上手（zuhanden）的东西，这显示出，在他那里，技术就是手边的、外在的；他的技术哲学里没有身体的维度，而缺乏身体维度的就是单纯的外在性。所以，将技术确立为内在–外在的统一性，在海德格尔那里是实现不了的；他因此把技术贬低为外在性也是可以理解的。

胡翌霖：用“痕迹”这个词，不如直接用斯蒂格勒的“滞留”（la rétention）。我们讲的“痕迹”就是斯蒂格勒讲的“第三滞留”。这个痕迹当然是有前提的：没有了第一滞留、第二滞留，我们无法辨认出第三滞留。但斯蒂格勒又反过来说，没有第三滞留，也回忆不出第二滞留、看不出第一滞留。这三个滞留是相互循环的，没有谁规定谁。确实第三滞留不能独立出现，但第一滞留也同样不能独立出现。如果没有第三滞留，如果人没有学习过、没有在世界中生活过，那么人看什么都会是一片混沌，看不出任何滞留来。这也是海德格尔的路数，是对基础主义思维方式的一种瓦解。基础主义（foundationalism）认为，有一个东西可以作为地基（Grund），是其他一切东西的前提。海德格尔则说，这个绝对的地基就是“在世之中”，这个世界是绝对的，但同时又是历史性的。斯蒂格勒是发展了海德格尔的这一思想。

黄裕生：我们这里面临的问题是：如果痕迹可以看作技术的产物或技术物，那么一切与我们最初相遇、照面的事物，是否都是技术物？在什么意义上，它们都是技术物呢？

吴国盛：我认为一切都是技术物。从石器时代开始，人把石头拎起的那一刻，就把自己变成了人、把石头变成了技术。

黄裕生：应该倒过来：是技术把石头变成石头。

胡翌霖：斯蒂格勒在《技术与时间》第一卷前面大部分都在谈人类起源的问题，某种意义上是破解了黄老师的这个思路，即说人的起源是“先有”什么、“再有”什么，好像先有一个完美的原始状况，然后我们再以此为基础思考其它的问题。斯蒂格勒说，这个思考方式是矛盾的：即便人类的起源问题可以确定，还会有一个第二起源的问题，即人类历史开始变化发展是何以可能的，这同样需要解释。

斯蒂格勒在第一卷中论证得十分精巧，短时间内我很难复述。简单来说，他打破了传统意义上“先有技术还是先有人”的追问，这一点是从反对卢梭开始的。卢梭认为，人类的原始状态中是没有技术的；有了技术后，文化就开始滑坡了。斯蒂格勒认为，卢梭确实以一种新的方式提出了人类起源问题，但卢梭又陷入了无穷后退的逻辑矛盾之中。斯蒂格勒认为，人和技术在起源上本来就是一致的；我们找不到人和技术刚开始出现的确切时间点，无法追问什么时候有了人、什么时候有了技术。但我们仍然可以论证，在何种意义上有了人，就在何种意义上有了技术。

黄裕生：可以说，人和技术的关系不是时间上（发生学的）的先后顺序；起源（Ursprung）的问题，问的也不是发生学意义上的先后，而是逻辑上的先后。

胡翌霖：斯蒂格勒讨论卢梭时，也对卢梭思想的如下方面表示肯定：卢梭的人类学，超越了单纯的对发生学关系的讨论，而是提出了一个哲学问题。而且，恰恰是因为进入了哲学层面，才能够化解发生学的问题，即“总要分个先后”的问题。

吴国盛：我觉得斯蒂格勒倒不见得一定是对海德格尔的推进。哲学思想的相继发展，并不是说前人犯了错误，后人给他们改正。我也不同意胡翌霖有关海德格尔《存在与时间》前后割裂的论断，仿佛是前半部分很融贯的空间解释在后半部分没了，斯蒂格勒出现又把它拯救了。我觉得不是这个意思。

斯蒂格勒当然有新的东西。在海德格尔那里，技术这个概念还很抽象，没有具体的结构。斯蒂格勒保留了自胡塞尔以来的滞留、前摄这些概念，以及胡塞尔和海德格尔的一些理路和洞见；他最大的贡献在于引入了有区别、有结构的技术问题，这倒不一定意味着他纠正了海德格尔犯的错误。

胡翌霖：同意，我也并不是想说斯蒂格勒纠正了海德格尔的错误；“推进”本身也是说，在海德格尔的思想中已经蕴含了这种可能性，而斯蒂格勒沿着这个方向继续探寻。当然，推进并不一定是好事。

在“推进”的意义上说，吴老师《时间的观念》或许也该重写。吴老师之前对时间观念的关注，主要还是传统的以思想家为线索的路数，而不是以技术物为线索。如果重写的话，印刷术、机械钟对时间观的变革都应当纳入其中。包括现在的短视频，也在改变我们的时间观，这是斯蒂格勒给我们指明的方向。斯蒂格勒把对具体技术和技术物的研究拔高了，使得技术史在某种意义上能够回应形而上学或存在论问题。

黄裕生：是不是可以理解为，技术的变化“导致”了时间观的变化？

胡翌霖：也不能完全说是“导致”，这不是单方向的。技术与时间是互为前提的；没有时间观的变化作为前提，我们也不一定能接受新的技术。比如，机械钟一开始只在修道院里使用，只有僧侣接受，其他人是不接受的。所以说，时间和技术很难说是谁为谁奠基。

８　时间与内在性；技术与内–外差异化

刘任翔：我小结性地评论一下各位老师的观点。

我们讨论的题目叫“技术与时间”。这个标题或许会给人一种印象：要么“没有技术就没有时间”，要么“没有时间就没有技术”。据我理解，无论是吴老师、黄老师还是胡老师，想表达的都不是这两种意思。

我们是在海德格尔现象学的语境下讨论时间问题，最终追溯到原初时间性（die ursprüngliche Zeitlichkeit）的问题。斯蒂格勒的“推进”在于声称：海德格尔有关原初时间性说的一切，都有斯蒂格勒所说的“技术因素”（das Technische）在里面。现在的问题是，这个“技术因素”是指什么？

吴老师一开始有一个说法我觉得很有意义：技术代表着“外在性”（exteriority）。我认为，在大家的讨论中展现出的技术概念，指的并不是纯粹的外在性。如果是纯粹的外在性，就会无法回答黄老师提出的问题：什么为时间的诸面向赋予了内在的差异？因为作为纯粹外在性的技术是无法完成这种差异化的。

我将原初时间性在存在论上的地位理解为“同一与差异的原初统一”。斯蒂格勒有关第三滞留的讨论，相当于是从重新定义的技术概念中导出了时间所蕴含的同一性，具体而言是某一事物或意义的历时同一性。但是，他并没有说明时间同样蕴含的差异化何以也是通过技术而可能。

传统的意识哲学的路数是：只有“内在”的意识才有能力进行差异化。现在，通过“作为第一哲学的技术哲学”，我们想要引入一个不是纯内在（意识）的、而是在内在–外在的“辩证关系”（dialectic）中、在“之间”发生的差异化。技术哲学想要引发的突破或许就在于这个“之间”，换言之，在于“内”和“外”之间的距离的打开、“撑开”。

我们现在如此依赖手机，并不只是因为手机有多厉害，更是因为我们把信息储存在手机中是一个内–外交互的过程，这个过程自身有一种快感。我们在使用手机时给自己的“内在”减去了负担，“外在”的第三滞留（手机）承担了这些，从而使得人能够拥有更广、更深、更多层级的“记忆”。胡老师讲的“空间性”可能也是如此，更多地说的是内在–外在“之间”的打开。进而，首先要有“技术”所代表的内在性与外在性的差异化，此后才有技术所容许的、在时间层面发生的多重维度的差异化。在这个意义上我们可以说，时间差异化以技术（内–外）差异化为前提。

吴国盛：胡翌霖讲的“事先”的牵连，海德格尔当然会通过时间性来阐释；通过空间性来阐释其实也可以。在康德那里，空间是可以直观的，时间自身似乎就不能直观。空间有一些时间所没有的性质，如手性（chirality）。

黄裕生：是否有对时间的内在直观？就是说，我们可以直接感知到相续性和时间的先后，这是最基本的。

吴国盛：我也觉得时间更基本，因为我们无法脱离时间来理解空间，但好像可以脱离空间来理解时间。

黄裕生：这就是康德说的时间的优先性。

吴国盛：对。牛顿通过一个思想实验论证绝对空间的存在，但他提不出论证绝对时间存在的思想实验。

黄裕生：在牛顿那里，空间是优先的。他是用空间来理解时间，只有理解了均质的空间，才能理解匀速流动的、没有内容的时间。现实中我们的时间都是被内容所充实的。而康德对空间和时间的理解虽然依赖于牛顿，但他把这两者的优先性颠倒了。

胡翌霖：时间优先在哲学史中当然没问题，但“优先的时间”究竟是什么，这本身是一个问题。前面谈到的三种滞留，也是在面对这个问题。所以真正的问题不是时间和空间谁更优先，而是哪种时间更具有优先性。

时间也是可以直观的，比如我们拿起水瓶喝水，拿起水瓶就蕴含着喝水这一前摄。如果没有这种直观，我们感知到的就只是杂多。

黄裕生：我反驳“直观带有技术性”的一个理由在于，最原初的直观，它什么都不“是”，仅仅“如此这般显现”而已。这是一种纯粹的给予，尚不“是什么”。

【注】黄裕生老师对这里的观点的展开论述，见《真理与自由》（江苏人民出版社，2002）11-14节中对“自在物”与“自身同一物”的区分。

吴国盛：的确可以想象“纯粹的给予”。

胡翌霖：这个思路就是康德的思路。康德得出的“纯粹的给予”，就是去掉质料后剩下的时间和空间。如果把时间和空间再抛掉，那就是“无”，但那其实是杂多。

问题还是在于，让“有”“有起来”的那个东西是什么？康德说是空间；斯蒂格勒说，不一定是空间，因为空间是用特定的方式裁剪经验造成的。用欧氏几何、现代科学这些方式裁剪出来的是空间，但用其他方式裁剪出来的不一定是同样的。我常用的一个例子是“裁剪”香菜，香菜给予我的那个纯粹的东西有可能是香味，香味是裁剪到最后去不掉的那个东西。当然，在思想中也可以接着把香味去掉，但这样一来就只是杂多了，那当然是“什么”都没有。

【注】胡翌霖老师此处所说的“香味”，梅洛–庞蒂会称为是香菜的“风格”（style），是使香菜能称之为香菜不可或缺的因素。胡塞尔的相应概念是“质料先天”（das materiale Apriori）甚至“本质”（Wesen）。这和黄裕生老师说的“自在物”是相容的；不同的是，胡翌霖老师认为即便在这个层面也有技术系统的构成作用。

９　新物理学对时间观的挑战

任逸：我想问两个问题。第一个是时间的统一性和世界的统一性的关系。刚才吴老师提到用时间的统一性来解释世界的统一性，我觉得中间还需要补充一个环节，时间的统一性并不是自然而然地就能解释世界的统一性。

第二个问题是，刚刚吴老师提到测度时间和绵延时间的划分；“时间小组”之前也在讨论量子力学和相对论中的时间问题，这是测度时间概念的新的发展。那么到了现在，测度时间和绵延时间有无交流或者统一的可能？

吴国盛：世界的统一性基于时间的统一性，但前者肯定引入了新的内容，因为世界总是有不断的新的经验性内容，而时间更加纯粹一些。如果只涉及统一性本身，那么时间的统一性就是最基本的统一性，但时间的统一性不能涵盖所有的统一性。比如，即使有时间的统一性，人们也无法确知世界的统一性是由什么定律支配的，是由牛顿的定律还是爱因斯坦的定律。我同意世界的统一性和时间的统一性这两者是不一样的，但时间的统一性是我们理解纯粹的同一与差异唯一能依赖的场域。

测度时间和绵延时间的区分是比较粗糙的一个划分。不同层面的时间概念也是需要统一的；测度时间和绵延时间最终是应该统一的。使得测度成为必要的事情，是死亡的先行，这也是海德格尔讲的：正因人是有限的、有死的，才要去度量时间。所以我觉得，不必太执着于测度时间和绵延时间的划分。

我觉得物理时间的深化在目前还看不到有哲学上的突破的可能性。量子纠缠的出现是超时空的，也就是说，量子力学已经把物理学的“非时间化”推向极致了。

【按】“时间小组”先前关于量子力学对时间的消解的讨论，参见：010｜物理学边界上的哲学思索。

胡翌霖：很多人之所以不能理解量子纠缠、不能理解超时空作用，恰恰是因为他们还是在通过传统测度时间的模型来理解时间。测度时间预设了上帝视角，它远离了人的视角性、人的内在性，把时间作为一个客观的东西去衡量。在这个意义上，量子纠缠才成了一件比较难理解的事情。但如果把时间还原到每个个体的实际体验、实际活动上去，量子力学和相对论里的一些悖论就不再是悖论。只要个体视角不僭越成为上帝视角，其实是没有悖论的。

吴国盛：量子力学最大的问题就是测量的不可回避性。

胡翌霖；量子力学的测量概念，关键是谁在测量。不能假设一个非人的上帝立场在测量。只要这样假设，就一定会出现悖论。

黄裕生：物理学发展到现在，看似是取消了时间，我反而觉得是物理学将对时间的讨论还给了哲学。

胡翌霖：麦克莱伦第三《世界科学技术通史》中讲相对论和量子力学的第十七章就叫“新亚里士多德学派”。但他是还原到空间上，时间不一定容许这种还原。但至少是通向一种更加现象学的新时间观念。

吴国盛：我还是倾向于认为量子力学是一种无时间的物理学。目前的物理学追求大统一理论，但热力学第二定律还没被整合进去。其实到了热力学第二定律，时间性才重新冒出来；传统的引力论等都是无时间性的，时间就是一个标量而已。物理学家们尽管无法将热力学第二定律统一进去，但也无人可以否定它。

胡翌霖：我觉得，“只有热力学第二定律涉及时间”这种观点，本身就基于对时间的狭窄理解，是首先就已经把时间看成是单向的轴。物理学是这样看时间的，但我们从哲学的角度可以把时间讲得更高一些：不光是热力学第二定律涉及时间，其他定律也同样涉及时间；只不过涉及的不是已经被物理学化的时间，而是基于某种时机的、被当下把握的时间。在量子力学里，对“当下性”的讨论是十分重要的。

010｜物理学边界上的哲学思索

《时间的秩序》第七章讨论现在主义和永恒主义。罗韦利驳斥了现在主义的观点：仅有现在是真实的，因为过去已经过去，未来尚未到来。而对于永恒主义，他也提出异议，因为它将整个世界视为一个固定的东西，无法接受变化的观点。在对语法的时态进行讨论时，他表示我们需要理解语言之外的东西，超越语言表达的限制。黄裕生提出，文字语言有更强的空间性，而口头语言有更强的时间向度。

讨论时间：2022年6月10日
领读学者：任逸
录音整理：刘任翔
字数总计：18300
完读时间：2小时1分钟

问题1
对现在主义和永恒主义的驳斥

任逸：《时间的秩序》第七章是过渡性的。它的标题是“语法的力不从心”，最后落脚到语言的限度问题。

首先，罗韦利问：什么是“真实”（the real）或“实在”（reality）？他承认是有“真实”的。问题在于我们怎么去理解这个“真实”。罗韦利提出，要通过时间来理解“真实”或“实在”，而不能认为后者与时间无关。这样一来，不同的时间观就会导向不同的有关“真实”的观念。

罗韦利提到了现在主义（presentism）、永恒主义（eternalism）等。这些理论对世界的具体时间结构做出了不同的描述，从而支撑着不同的实在观。

世界的时间结构是通过“图示”（schematic representation）来表示的。可以比较一下这个概念和康德的“图型”（Schema）的关系：康德的“图型”是“超验的时间规定”（die transzendentale Zeitbestimmung）。而罗韦利在第七章里给出的图示相对更直观、具体。它隐含的逻辑是：如果我们要理解世界的时间结构，就必须通过图示将它直观地表现出来。

罗韦利首先驳斥了现在主义。现在主义认为，我们有一个共同的当下，真实是根据这个共同的当下定义的。换言之，只有现在（当下）是真实的，因为过去的已经流逝了，未来的又尚未到来。奥古斯丁（Augustine of Hippo）在《忏悔录》（Confessiones）第十一卷也表达过类似观点。现在主义的问题在于：根据广义相对论，并没有一个普遍的、共同的当下，因而也就没有普遍共同的真实。罗韦利并没有否定，对于每一个位置而言，有关于该位置的当下和关于该位置的真实。只不过，没有一个客观的（共同的、普遍的）当下。

接着，罗韦利考察了另一个极端，即永恒主义或所谓块状宇宙（block universe）理论。当今的物理学家，尤其从相对论的观点出发的物理学家，倾向于采取这种理论，认为宇宙自身是无时间的。整个世界相当于一张相片或者一个整体的“块”；所有的变化实际上只意味着几何上的前后关系，比如由a到b、由b到c这样的前后关联，而不意味着我们通常理解的时间关系。在块状宇宙理论中，时间不存在，只是人的一种幻觉。

罗韦利也驳斥了块状宇宙理论。该理论将整个世界（包括空间、时间，以及空–时中的诸事件）都理解成了固定的东西。罗韦利基于第六章所表达的“世界由事件（变化）构成”的观点，无法接受块状宇宙理论的这一结论。

既然现在主义与永恒主义都有问题，我们又回到了一开始的问题：如果仍然承认“有真实”，那么什么是真实？如果仍要基于时间来理解真实的话，也许需要设想一种新的时间结构，并将它以图示的方式表达出来。

我感觉，对图示的需要意味着：只有能够在空间中呈现出来的东西，才是人能够理解的。罗韦利似乎也认为，有些东西，即便它是真实的、实在的，是我们共同承认的，但如果我们不能把它图示出来，那么我们也仍然难以去理解它。

问题2
语法的时态与对时间的划分何者在先？

任逸：罗韦利自己的答案是在第八章给出的。这一章是整本书的高潮，给出了时空的具体结构。在第七章中，罗韦利只是反思：现在主义和永恒主义为什么将我们引向那样困难的境地？这就是“语法”的问题。罗韦利认为，世界上大多数语言的语法中都有时态现象（过去时、现在时、将来时等），对事件的表达方式与事件发生的时间相关。人们在谈话中、包括在思维中，惯于截然地切割时间。从而，一旦问起时间，我们难免陷入“过去、现在、未来”的框架，进而陷入现在主义、永恒主义等思考世界的方式。

罗韦利在这里要反思对过去、现在、未来作截然划分的语法。他认为，应当借助当代物理学有关实在的新发现，来调整我们的语法、知觉。

黄裕生：罗韦利说，我们对时间的划分是基于语言习惯、尤其是语言中动词的时态特征。无论是否赞同这一点，我们都可以由此追问：是不是所有的语言都有时态？

俸军（厦门工学院）：汉语的动词没有时态，但可以通过副词（如“曾经”）来表示时态。

黄裕生：但是我们说话时可以不涉及副词。比如我说：“我去清华。”别人就不知道我是一个月前去，还是明天想去，还是今天去。“去”本身作为一个动词是没有时态的。所以是不是说，汉语也可以表示时间，但不必像西方语言那么明确？对后者来说，动词一出来就有明确的过去、现在、未来之别。

任逸：不仅是过去、将来、现在，还有现在完成、过去完成。还有虚拟语态。

黄裕生：虚拟语态也特别有意思。中文没有虚拟语态，只能表达条件。但虚拟语态不只是表达条件；有时它甚至根本不是表达条件，而是表达一件绝对不可能发生的事情。可以通过虚拟语态设想它发生。

另一个问题是，为什么语法或语言都会做出过去、现在、未来的划分？究竟是因为时间已经被如此划分，语言才如此划分，还是反过来？

曲经纬：罗韦利是不是想说，时间（先后关系）是我们因为使用语言而产生的一个假象？

刘任翔：可以考虑一个相关的问题：我们在思想的时候，一定是带着时态思想吗？

在语言哲学和后现代主义兴起之前的传统哲学认为思想先于语言，并且认为，无论某人会几种语言，他（她）都有一种所谓的“元语言”、前语言的语言，或者说“思想的语言”。那么在这种所谓“思想的语言”里，是否已经有时态了？是不是说，英语中因为有现成的时态，可以直接表达思想中的时态；而中文没有现成的时态，所以就要加上一些时间副词来表达思想中的时态？

黄裕生：思想是否可以不通过动词的时态来进行有关时间的思考？当然，还有一个更根本的问题：我们能不能进行无语言的思考？还是说思考必定搭载在“元语言”上？这里涉及到对语言的理解。

曲经纬：庄子和禅宗都追求“无语言的思想”。《指月录》里的比喻是说，前语言的思想是月亮，而语言只是手指。要看的是月亮，不能停留于手指。

问题3
口语和书面文字的区别

曲经纬：语言无法表达当下发生的事情。一旦说出来，说的都是刚才的事情。即便说的是生命体验，也没有办法表达当下的生命体验。当下这一念，一说，就已经错过去了。

一个念头是非常复杂的，天台宗会说“一念三千”。生命的体验是非常精微的。我们平时心思很粗，感受不到这一点。实际上那种流动的念头是没有办法完全表征出来的。我们只能通过语言不断将它固化、凝结为概念的东西，才能把它传达出来。而概念所指向的生命体验却需要去激活。

对于一种固定的文本，我们在阐释时还是要通过口语把它激活。既然已经有了文本，我们为什么会需要这种读书会？为什么老师还要带着学生读？这是要通过口语，把文本背后那个原发的“境”再激活出来。

成果：我觉得口语不是最关键的；最关键的是思维要进入激活状态。一种思想体系，直接作为图示现成地摆在我们面前，这是不够的。重要的是我们要能重新把这个图示建构、生产出来。仅仅是使用口语，并不能保证思想进入激活状态。比如，在背诵文本时，我们还是把脑海里固定的东西说出来。背诵的东西和写下来的东西的区别只是外在的。

【注】成果在这里说的“建构、生产图示”，在康德哲学的框架中是“生产性的想象力”（die produktive Einbildungskraft）的功能。德勒兹（Gilles Deleuze）在《康德的批判哲学》（La philosophie critique de Kant, 1963）中就曾以此解释康德的超验图型法（der transzendentale Schematismus），认为掌握几何证明的能力就是掌握了生产几何图形时所遵循的规则。

李文杰：口头语言真的能穷尽文本的可能性吗？

曲经纬：所以口语本身是灵活的，不是固定的。所以它才意味着敞开。

李文杰：难道书面文本就是固定的吗？书面文本的可能性也是无限的！

曲经纬：书面文本有一种客观性、质料性。但是通过解读、交流，我们却可以敞开它，去找到作者在创作文本的当下所见到的东西。

李文杰：这正是后现代所批判的观点：要在文本里寻找作者的原意。这背后是语音与文字的二元论，是语音在形而上学层面相对于文字的统治地位。

一方面，口头语言无法穷尽文本的可能性。另一方面，追寻作者的原意，这也是不可能的。

曲经纬：这我同意，但我不只是把作者理解为某个个别的人。作者完成的是与真理的一种“相应”；在写下文本的一刻，如果认为他（她）在“刹那中见永恒”，那么我们要去寻找的是在那个刹那发生的、与永恒的相应，而不是作为个体的作者的见解。作者对经典的创作是向着永恒的契入。

李文杰：但后现代认为也没有什么“最源头”之处，没有不被污染的“原意”，没有绝对的确定性，甚至没有作为超越者的“永恒”。

刘任翔：后现代反对的是在场的优先性。要破除在场的形而上学，就要消解“原意”、“本原”、“源头”等等，将这些揭示为反向构建（retroactive construction）的产物。

曲经纬：这和我们如何理解时间性就有非常直接的关系。如果我们认为在场的当下能够达到永恒，那么对永恒的契入就有可能克服作者的个体主观性的影响。

刘任翔：这就归结到：我们承不承认有一个同一的永恒者？

李文杰：或者说：同一性和差异性何者更原初？

俸军：我有个问题：当我们说永恒的时候，这个永恒本身是变的还是不变的？永恒的定义本身蕴含着无时间性，但从宇宙论的角度看，永恒本身是不是也可以是变化的？

刘任翔：换个提法：如果永恒是永恒的，并且是世界的本原，那么它为什么需要变化，为什么需要给出这个有变化的世界，而非一直封闭在无时间的永恒里？

黄裕生：永恒之为永恒，恰恰就在于它是不在场的。它不在场，实际上又包含了一切在场的可能性。它将过去、现在、未来的所有可能性都包含在自身当中。在这个意义上，它才能是真正的永恒。

刘任翔：黄老师讲的这个永恒或者绝对者的概念，我仔细看了之后发现是一个非常“狡猾”的永恒，因为它是不断退场的。在场的永恒会导致矛盾，所以就退场。

黄裕生：希腊人的问题就在于相信永恒是在场的。但在场者就是自身同一物，它不可能是永恒的。自身同一的在场只是时间性的一种“变态”、变形，不是真的永恒。

【注】黄裕生老师有关“绝对者”的系统论述，见于论文《自由与超越》。

问题4
时间意识与时间概念的区分；解释学的疑难

俸军：是否也可以从实践哲学的角度，将思想中的时间意识理解为谋划能力，即规定自己未来必须先做某事、之后再能做某事的能力？群体生物学研究发现猴也有谋划能力，但这似乎并不是基于语言中的时态。

黄裕生：我们先假定猴还没有语言。但这项生物学的研究说明，猴已经可以有思想、有时间意识了，尽管未必有时间概念。能够筹划，就意味着有时间意识。

刘任翔：这意味着意识先于概念，比如，在有自由概念之前，人就可以有自由的意识、想要解放的意识。

这里可能还有一个小问题。所谓筹划的能力是说：第一，能够预想还没发生的事情，把它把握为一种可能性；其次，知道自己为了实现这种可能性，应当先做什么、后做什么。在这里最重要的时间结构是“先后”，并且是依据要后发生的事情来调整自己先做的事情。

但是，如果考察我们自己的时间意识，能发现的不只是这一种时间结构。我们还会有（比如说）对长时段的回忆：历史的记忆、传统，等等。所以，在讨论猴的时间意识时，我们还要细化：到底说的是哪种时间意识？如果只有筹划所基于的“先后”结构，还能否称得上是完整的时间意识？

俸军：用“时间意识”去描述猴的行为，这本身是否有合理性？“时间”本身是人在该意识的基础上形成的一个概念。当我们说到“时间意识”时，是否已经混同了时间意识与“时间意识”的概念、在后者的基础上描述前者，尽管前者似乎本可以独立于后者而存在？

刘任翔：这是个在生物研究中普遍出现的解释学问题，不仅限于对时间意识和时间概念的讨论。

比如，我们平时会说向日葵朝着太阳转。向日葵真的有那个意向性吗？“朝着太阳”，意味着首先知道什么是太阳，然后还要以“朝着太阳转”为规范来调节自己的行为。

这类问题之所以产生，是因为理论化的活动是人在进行；向日葵并没有发展一种关于自己的行为、如何生活、甚至该如何生活的理论。理论是人做的，人自然有意向性，有时间意识，有时间概念。所以，由人做出的关于非人存在者的理论，多多少少会涉及一些范畴；很难说范畴化的描述是对于非人存在者自身的“非人化”（impersonal）的描述。

李文杰：这里是不是还涉及到时间和对时间的描述（语言）的区分？罗韦利在第七章中解释什么是“真实”时举了一个例子：对生活在澳大利亚的人而言是“上”的方向，对我们而言却是“下”，这揭示的是语言的不足，它使得语言无法与现实相符。

因此，我们考察时间，考察的仍是对时间的描述，而不是时间本身。而如果不通过语言，还有没有其他方法通达时间本身？

问题5
“刹那即永恒”何以可能？

刘任翔：一位名叫中村元（Nakamura Hajime）的日籍印度宗教学家说，在梵语中经常会用名词或形容词表达英语中会用动词来表达的事情。单纯从语法结构看，它倾向于将事件、过程看成是一个静止的结构。也就是说，它以一种抽离了变化的方式去看事物，有点像任逸在上一期中说的永恒主义。或者说，这种思维方式是古印度思想通过修炼希望达到的识见。

英语	梵语	梵语直译
All things flow.	सर्वम् अनित्यम्	All existences are impermanent.
He went.	गंअयाम् चकार	He did going.
You will go.	गन्तासि	You are the one who goes.

中村元提到的梵语中的动词及时态名词化现象。
来源：Hajime Nakamura, “Time in Indian and Japanese Thought,” in J. T. Fraser (ed.), The Voices of Time: A Cooperative Survey of Man’s Views of Time as Understood and Described by the Sciences and by the Humanities. New York: George Braziller, 1966, pp. 77-91.

曲经纬：李泽厚先生在《漫述庄禅》（中国社会科学1985年第1期）中讨论了“刹那即永恒”的时间观念：

禅宗这种既达到超越又不离感性的“顿悟”究竟是什么呢？这个“好时节”、“本无烦恼”、“忽然省悟”又到底是什么呢？我以为，它最突出和集中的具体表现，乃是对时间的某种神秘领悟，即所谓“永恒在瞬间”或“瞬刻即可永恒”这一直觉感受。这可能是禅宗的哲学秘密之一。

禅宗讲的是“顿”悟。它所触及的正是时间的短暂瞬刻与世界、宇宙、人生的永恒之间的关系问题。这问题不是逻辑性的，而是直觉感受和体验领悟性的。即是说，在某种特定条件、情况、境地下，你突然感觉到在这一瞬间似乎超越了一切时空、因果、过去、未来、现在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何处（时空）和何所由来（因果）。这当然也就超越了一切物我人己界限，与对象世界（例如与自然界）完全合为一体，凝成为永恒的存在。于是这就达到了也变成了所谓真正的本体自身了。本来，什么是我？如果除去一切时空、因果（“生我者父母”以及我为何在此时此地等等），我也就不存在了。在瞬间地永恒感中，便可以直接领悟到这一点。所谓“不是心、不是佛、不是物”，就是这个意思。在禅宗看来，这就是真我，亦即真佛性。超越者与此在这里得到了统一。可见，这并不是“我”在理智上、意念上、情感上相信佛、属于佛、屈从于佛，相反，而是在此瞬刻永恒中，我即是佛，佛即我，我与佛是一体。禅宗常说有三种境界，第一境是“落叶满空山，何处寻行迹”，这是描写寻找禅的本体而不得的情况、第二境是“空山无人，流水花开”，这是描写已经破我执法执，似已悟道而实尚未的阶段。第三阶段是“万古长空，一朝风月”，这就是描写在瞬刻中得到了永恒，刹那间已成终古，在时间是瞬刻永恒，在空间则是万物一体；这就是禅的最高境地了。这里，要注意的是，瞬刻即永恒，却又必需有此“瞬刻”（时间），否则也就无永恒。可见这永恒既超越时间却又必需在某一感性时间中。既然必须有具体的感性时间，也就必需有具体的感性空间；所以也就仍然不脱离这个现实的感性世界，即所谓不落因果又不昧因果，这也就是超越、不离感性。重要的是，经此一“悟”之后，原来的对象世界就似乎大不一样了。尽管山还是山，水还是水；吃饭还是吃饭，睡觉还是睡觉；外在事物并无任何改变，也不需要任何改变；但是经此“瞬刻永恒”的感受经验之后，其意义和性质却似乎有了根本的不同。它们不再被当作要执着的实在，也不再是要追求的虚空；它们既非实有，也非空无，因为本无所谓空、有。有与无、实体与虚妄，存在与消亡……都只是未经过超越的执着。说它是虚无即等于肯定超虚无的实在。神秀的“时时勤拂拭，不使染尘埃”之所以谬误，正在于执着于某种理想的“菩提树，明境台”，即把佛性当作实在去追求从而无法获得那个我与佛同体的神秘感受。在我即佛，佛即我的真正超越里，这一切（有无、色空、虚实、生死、忧喜、爱憎、善恶、是非、荣枯、贫富、贵贱……等等）混然失去区分，而这也就是那个不可言说的“存在”。“未有无心境，尝无无心境；境忘心自灭，心灭境无侵”。既已超时空、因果，也就超越一切有无分别，于是也就获得了从一切世事中解放出来的自由感。从而，既不用计较世俗事务，也不必故意枯坐修行；饿即吃，困即眠，自自然然地仍然过着原来的生活；实际上却已“入圣超凡”。因为你已经参透禅关——通过自己的独特途径，亲身获得了“瞬间即可永恒”＝“我即佛”这种神秘感受了。

刘任翔：这是不是说：即便我度过的是刹那，但我可以在这个刹那里看到永恒？

曲经纬：禅宗里很多的公案都是这样：当你一起这个念头的时候，师父一定要打断你。要打断念和念之间的联系，将时间的相续性给断掉。一念所占用的最小的时间单位就是一刹那。断掉之后，从一个刹那中就能见到永恒性了。思维和语言都是对现实的一种割解；只有停住这种倾向，才能看到真实。

有关刹那是否是一个量，是否有固定的大小，以及刹那与刹那之间究竟是离散还是连续的关系，我自己试图从量子力学的角度探索。

刘任翔：你刚刚说，刹那是在对日常时间相续性的打断中出现的。我觉得这在许多语境里都可以理解。因为日常的相续的时间是遵循习惯、自然的因果决定、机械式的重复等展开的，它本身是一种不能提供意义的时间流。

曲经纬：打破这种时间流，就是能够马上从当下的场域切换到一个新的场域，能够跟之前的时间不起关系，每一时刻都能迅速“入境”。

黄裕生：块状宇宙理论和“刹那即永恒”理论都是永恒主义。对后者而言，刹那与刹那之间必须是断裂的；否则就不成其为刹那，缺乏刹那概念所蕴含的那种内在统一性。问题是，如果刹那与刹那之间是断裂的，那它们还如何共同构成了时间？怎么理解刹那与刹那之间的关系，它们才能一起构成时间？从一个刹那跳到另一个刹那的时候，如何知道到达的仍然是我的刹那，而不是别人的刹那？

李文杰：时间本身能有这种刹那吗？这种有关刹那与刹那之间断裂的观点，是对时间的一种现象学解释，是关于时间是如何呈现的。但是，把断裂用于理解时间，究竟合不合理？

黄裕生：也许它是不合理的。如果是这样，我们还有没有别的方式来描述“刹那”？我们也不依赖物理学的运动概念，因为物理学上的“刹那”已经是一个量，而佛教里说的“刹那”又不是一个纯粹的量。

曲经纬：佛教里的“刹那”是念头（思维）的最小单位。

黄裕生：那么“一念”是指一种“无我”的念吗？禅宗的“体验”，是否甚至都不能说是个人体验，因为在这种体验里根本找不到个人、找不到“我”？

刘任翔：这种“无我”的体验，虽然不是个人的，却也没有普遍的尺度，没有普遍的规律或规则；并不是说照着某一本手册做，就能达到某种体验。如果有别人说他达到了这种体验，我也没有办法验证。

黄裕生：没有参照系。

曲经纬：对，这就是现在禅宗最麻烦的地方，会有许多神神道道的东西。

黄裕生：我一直没能明白佛教的轮回说。要有个人的同一性，才谈得上轮回吧？没有同一性，再轮到的就不是我了。有同一性就必须有“我”。但佛教又恰恰是要破除这个“我”。

曲经纬：唯识学建立“阿赖耶识”等许多复杂概念，就是为了解决这类同一性问题。

刘任翔：感觉佛教是在寻找能够参与轮回的、同一的“我”的“最小值”。即使修行去除了私心、私念，仍然要有一个能够进入下一轮回的“我”。

曲经纬：印度许多宗教是同源的，轮回是它们共有的信念，也是佛教产生的文化大背景。轮回不是佛教发明的观念，也不是佛教特有的。佛教的义理，离了生死轮回的信念仍然能成立。

看上去，生死轮回是一种超自然的、宗教的世界观的一部分；但佛教对之给出了一种新解释。佛教说的生死和生死之间，就是一个念头与另一个念头之间。念和念之间的相续，就是轮回。一个刹那，就是一次生死。

黄裕生：是不是说，轮回对我们意识方式的一种客观的描述，而不是在说同一事物的复归？是不是起念了即是轮回？

曲经纬：一个念头的升起、一个念头的结束，就是轮回。轮回就发生在现实中的每一个刹那之间。并不是说一定要死了之后才能投入轮回。

刘任翔：说每一个刹那或每一个瞬间都是一次生死，这个观点我在别处见过。梅洛–庞蒂在《知觉现象学》第二部分里有一句话：“每一次感觉都是一次出生和一次死亡。”（Chaque sensation est une naissance et une mort，法文第260页）这背后的意思是，人的个体性就是从这种“小型”的感觉（sensation）事件里临时地诞生出来，而没有理智论所说的那种横跨一切经验的、超时间的超验主体。但是他没能解决一个问题：在这次的死与下次的生之间是什么？

黄裕生：是断裂。

曲经纬：那一段生死跟下一段生死之间也是一种断裂，同一性在哪里呢？

黄裕生：没有同一性。因为如果每个刹那都是永恒，就不存在刹那与刹那之间的同一性的问题。每个刹那都在永恒之中自我同一、自我封闭了。包括在现象学里，强调感觉的单一性（Einzigkeit），最后也得出结论说：并没有什么“我”。

刘任翔：所谓“主体之死”（la mort du sujet）。

问题6
他者与对语言的超越

任逸：我想回到先前关于语言的问题。语言的问题是相对性的问题，或者说是现有的理论描述方式够不够基础的问题。但另一方面，我们竟然能够通过语言来理解语言之外的东西。比如，古代人不明白：如果大地是个球体，那么如何理解一个人既在上面，又在下面？如果陷在语言里，如果相信每个词语的指称都是绝对确定的，我们就永远解决不了这种问题。

我们唯有首先理解了语言之外的东西，才能通过表面包含矛盾的语言来理解它所指的是什么。换言之，理解语言的前提是：我要能把我从当下所处的位置上挪走，而不能只站在该位置上看问题。比如，我如果拘泥于自己在地球上的位置和由此建立的坐标，就绝对理解不了为什么我既在上又在下。

所以，我们要理解语言，就不仅要理解语言所表达的，还要理解语言之外的东西。换言之，必须牵涉一个他者。要能够设想一个不同于我们自身的他者、能够站在他者的角度上看。只有这样，我们也才能理解自身的视角，能够进行有普遍性的指涉。

就算如罗韦利所说，语法“力不从心”，就算语言对过去、现在、未来的划分阻碍我们恰切地理解时间，这并不妨碍我们继续通过语言去理解他想表达的全新的时间结构。在这个意义上，语言和时间观究竟谁在先的问题似乎没有明确的答案。只能说，我们能通过语言去理解时间，只是因为语言本身能够指向语言之外的东西。

刘任翔：任逸这个观点很重要，这就是语言的（自我）超越性。如果没有这种超越性的话，就只有能用语词说出来的东西才能被想到，甚至才存在，这是早期分析哲学的所谓“语言观念论”（linguistic idealism）。为什么光靠语言分析无法做哲学、尤其是无法做形而上学？为什么早期分析哲学要“清除”形而上学？就是因为它无法通过纯语词层面的考察来处理超出语词的东西。但形而上学（metaphysics）就是要处理“超出”（meta-）的东西。

任逸所说的第二个重要观点是：我在说话时，虽然是作为我在说话，但我要能够把我移出说话的位置。或者说，在我的说话过程中潜在的那个“他者”，不仅仅是指在场的各位。用拉康精神分析的术语表达：他者不仅是指在场各位“小他者”（autre），还指一个“大他者”（Autre）。大他者就是语言自身，或者说一个能听懂语言的中性的、平均意义上的人。

在这两个观点之间，是否有如下的联系：语言之所以有超越性，就是因为每个人在说话时不仅是要传达有限的意义或有限的语词，而是每一次都潜在地面对着一整个的“语言场”在说话，在试图把自己挪出自己因物理的局限、身体的局限而处于的这个位置，去达到一种像是“在空中”（in the air）的存在方式、像广播一样可以到处“撒播”（disseminate）的存在方式？

【注】刘任翔在这里借用了德里达的“撒播”概念。有一部传播史研究对此说得很透彻：约翰·彼得斯（John Durham Peters）的《对空言说：传播的观念史》（Speaking into the Air: A Story of the Idea of Communication）。

黄裕生：语言之为语言，恰在于语言总是溢出自身。语言之所以有别于万事万物，之所以能够用来言说万事万物，恰恰在于“指非所指”：任何一个能指，都不是指向它自身，而总是投向自身之外。语言本身一定是开放的。正因如此，语言能够承担起形而上学的追问。

分析哲学最大的问题是把语言的意义框定在作为对象的语词之内——仿佛语言的意义可以被语言自身完全地确定下来——并据此“清除”所有无法确定的问题。分析哲学对语言的理解、对自己这种活动的性质的理解是成问题的。

刘任翔：分析哲学基本上是按照传统意义上的语法和逻辑这两个学科来理解语言。

黄裕生：一方面，语言总是溢出自身的。另一方面，言说者在言说的时候，自己就退场了、不在场了。所以，言说者不仅仅在其言说之中。

刘任翔：这个“退场”怎么理解？用科学家来做例子合适吗？比如某个实验是我做的，但我做出来的结果是想要成为客观的知识，而不只是我的言说。能说我在这儿为了科学的客观性而退场了吗？

黄裕生：这只是一个层面。当你做科学时，你在客观层面还是完全在场，在科学的语言场之中。语词都是在语言场里、在由语法所框定的逻辑世界里说出的，因而一句话可以获得客观性；我说的话的意义不完全由我规定，而是由语言场规定。

但另一方面，说话者其实又不仅仅在这个语言场里；他（她）同时会退出这个语言场。比如，现在你说话，我能理解你的意思，但我又不能理解你的全部的意思。

刘任翔：是不是说，说话者作为“物”会抽身而退、不可被说的话所穷尽？

黄裕生：对，理解永远是有余地的。

曲经纬：人类历史上大多数经典文本在产生时是口传的，是在具体的语境下产生的。那么为什么文化和思想的传承需要文字，需要将文本固定下来？当口语性的东西固定下来后，作者本人已经退场了。孔子活着的时候，是不需要将文本结集的，我们可以向他本人学习。他的真理体现在他的行住坐卧之中。但他去世后，其弟子就要把他的言谈定格下来，后人只能借助定格了的文本把握其背后的情境。

但是，如果仅有定格化的作用，宗教或思想的发展就会越来越僵化，发展为非常复杂的经院学说等。这时就会出现像禅宗这样的校正，要摒除这些体系、返回口语所代表的生动情境中。语言本身一直面临着口语化和文本化之间的张力。

黄裕生：最初的语言都是口语，为什么又要创造文字语言？传承也可以口口传承啊。

曲经纬：印度教的经典口口传承了两千多年。如果作为一种修行，它确实不需要把文本写下来。

刘任翔：还有一个问题：是写成文字传承更容易僵化呢，还是口口相传更容易僵化？有的时候，为了口口相传方便，文本只能用某种格式、韵律来创作。格律也是一种记忆术。黑格尔学说在中国变成了“正反合”，这也是一种记忆术，特别方便。我们只需问：正题是什么？反题是什么？合题是什么？这就特别好记，特别好口口相传。拾人牙慧都很方便。但如果真要达到对于细节的把握，还是要靠文字，因为文字相当于可以在意识之外去自我进化。

胡塞尔曾担心意义被禁锢在其沉淀（Sedimentation）里，得不到激活，所以他的现象学要去把握本原（Ursprung），要把自己重新放到一开始面对那个意义世界的人的位置上。但德里达和斯蒂格勒（Bernard Stiegler）反对这种观点。他们认为“纹迹”（trace）是更根本的，而我们反向建构了所谓“原初”的意义。原初的意义是在想象中把文字的“扭曲”通过“导泻法”（catharsis）清除出去而建构出来的；实际上从来都没有什么原初的意义，有的只是纹迹。

黄裕生：书面语言就是一种痕迹。

刘任翔：是斯蒂格勒所谓“体外滞留”。不是在意识里的痕迹。

黄裕生：它是一种滞留，但也是一种开放。我觉得文字语言有更强的空间性，而口头语言有更强的时间向度。

问题7
量子引力论把时间变成了派生性的量

任逸：《时间的秩序》第八章很难理解，因为这一章一揽子地给出了罗韦利在物理学上的总观点，而没有给出类比的说明，没有具体、形象的解释，观点很密集。这章的标题是“作为关联的动力学”（Dynamics as Relation）。

刘任翔：说A和B的dynamics，一般就是说A和B怎么互动，所谓“动态关系”。

任逸：这个dynamics很重要。在物理学中，它就是指动力学。经典物理学的动力学分支给出的通常是含时方程，它研究的是事物的状态如何随时间变化。但罗韦利恰恰要用不含时的公式来表达动力学原理，即所谓“作为关联的动力学”。

对物理学而言，新发现的现象都是某种实在的显现。物理学的任务寻找描述实在的数学方式，从而准确地解释和预测实在的显现（现象）。现在罗韦利面临的问题是：如何描述一个一切都在发生、唯独缺少时间变量（没有共同的时间，时间也没有确定的方向）的世界？

在量子引力理论给出的新的实在观中，首先要破除的是把时间看作描述世界的基础变量的做法。我们经常把钟表时间看作客观的时间，然后以此为基本尺度来看待一切变化，这时时间就是描述世界的基础变量。在牛顿力学中，基础变量有三个：时间、空间、物质（质量）。说三者都是最基础的，就是说并非谁产生了谁、或者谁以谁为基础。

罗韦利并非不承认这些量的存在，只是说，时间不是基础量，而是一个在逻辑上、甚至在发生意义上都在后的东西。

但物理学总还要描述世界中种种变量的关系。消解了时间的基础地位后，它该往何处去？罗韦利说，物理学要描述的只不过是许许多多物理量之间的协变关系：某个量如此变化时，另一个量会如此变化，等等。这其中没有哪个量是优先的。这反映在量子引力论的惠勒–德维特（Wheeler-DeWitt）方程中：

在该方程中，时间不是一个基础的量，在此意义上可以说时间“不存在”。那么真正存在的是什么呢？世界背后的逻辑是什么呢？如果说，在世界最基本的层面上，没有任何变量（包括时间和空间）是特殊的，那就等于说，这个世界最基础的东西变成了一个所有变量相互勾连的“一元”。但这个一元又不是铁板一块，而是各种量子场之间的叠加。无论如何，从形式上来看就没有什么空间，没有什么时间，也没有什么物质。最基本的东西就是量子场。

罗韦利在另一部书《现实不似你所见》（La realtà non è come ci appare: La struttura elementare delle cose. Cortina Raffaello, 2014）中给出了一幅图，追溯物理学从近代至今的发展引起的本体论变革，展现出从多元到一元的大趋势：

对牛顿而言，空间、时间、粒子都是最基础的，是不需要解释的。它们就是有，而且在最原始的意义上地位是一样的。法拉第提出了场。用场来同时描述粒子，就引出了粒子的波粒二象性。爱因斯坦把时间和空间统一成时空（spacetime），通过引力场来同时理解时空；时间、空间不再是完全独立的。

直到（经典）量子力学那里，物理学在本体论层面还是“二元”的。之前齐玛曼的文章讨论过这一点：量子力学本身并没有对时空概念进行变革，用的还是经典力学意义上的时空观。【链接：008｜时间的量子效应】量子引力理论要做的就是把爱因斯坦的相对论和量子力学统一起来，把一切的量、一切的实在都统一到协变量子场中。

罗韦利在第八章最后一小节非常密集地讨论了基本量子事件和自旋网络。他在此的基本倾向是强调关联，这就回到了这一章的标题：“作为关联的动力学”。这里说的“关联”是极为广泛的，我想到一个日常生活中的例子：读经典。经典就在那里，但是如果我们不去读它，不和它建立关联，它也就没有任何“实在”可言。我们读经典，是超越时空的，和古人建立了一种关联。

类似地，由量子引力论所刻画的整个世界，其基本形式是不含时间的。它是相互关联、协变的事件的网络。对这个网络的描述，即惠勒–德维特方程，本身遵循着概率法则。

第八章最后一小节还说，物理理论中的各种存在者，如原子、光子、电子，乃至空间、时间，都应被理解为通过场的相互作用而产生。这是种逻辑意义上的导出关系。这里没有时间意义上的发生问题，因为时间本身也是通过场的相互作用才能有的一种实在。

在这种观点下，不是说（比如）我们先有一个空间的框架，再在该框架中理解各种存在者如何相互作用，而是要反过来：量子场的相互作用构成了空间。空间在宏观上是确定的、平滑的、均质的，但这只是个表象。如果我们看得足够精细，空间本身就是有涨落的，因为在最基础的层面，它是由概率描述的。它总是由一个状态跳到另一个状态，而不是连续的。

在这个意义上，就出现了书中提到的“自旋泡沫”。提出惠勒–德维特方程的物理学家之一约翰·惠勒（John Wheeler）有一个很有意思的比喻：当我们在很高很远的地方看海洋的时候，海洋显得非常平坦光滑，颜色也非常一致。我们越接近这个海洋，就越发现一些细节。当足够接近的时候，我们发现整个海洋都是由泛起的泡沫构成的。这个比喻是说，在最基础的意义上，我们只要看得、想得足够细，这个世界，特别是空间这种看似基础的东西，只不过是通过量子场的相互作用而发生的，而且在最细微的尺度上不是平滑的，也不是确定的，而是不断在涨落的。整个世界就是各种协变场的叠加。每一种实在的产生都基于一个场，都是概率性的、不确定的；只由在宏观的尺度上，世界才表现为一种确定的视野。

罗韦利提到：“我们无法画出一幅世界上所有发生之事的完整地图或几何图，因为这些现象——包括时间的流逝——只有在与一个物理系统相互作用时才会出现。”尽管画不出全图，他还是在尝试用图示的方式说明世界。量子引力论还是要借助图示才能理解。我甚至觉得，任何理论，我们要真的理解它，最终都得找到合适的图示来呈现它。这可能是我们作为人的理解能力的一种特征，也可以说是一种缺陷。现在问题是，我们是要突破对图示的依赖来理解量子引力论，还是最终能找到一种对量子引力论的图示？

黄裕生：惠勒–德维特方程是怎么推出来的？

任逸：是直接给出来的，不是推出来的。能推出来，意味着有另一个更基本的方程。惠勒–德维特方程像薛定谔方程等基本方程一样，都是这样得出的：首先，人们发现了一些现象，认为其背后有某种物理意义上的实在；然后，物理学家会去构造一些有关所假定的实在的方程，将方程推导的结果与观测到的现象进行比较。在构造方程时可以有一些边界条件，例如方程必须符合相对论、符合薛定谔方程。在这个意义上，恰巧成功解释和预测现象的物理理论，其提出过程本身具有偶然性，因而也很难说是终极的或唯一的。

罗韦利说得很清楚：量子引力并不是终极理论，只不过是能够自洽地解释当今物理学中观测到的所有现象，或者说能够覆盖所有可能的物理经验的范围。

黄裕生：从惠勒–德维特方程可以引出什么结论？

任逸：最直接的就是时间不存在。因为方程是不含时的。

黄裕生：这是说方程中的量与时间无关吗？我们是不是用这些量就可以描述世界了？

任逸：这里有好几个层次。首先，方程描述的是相对论和量子力学的基本量。时间和空间不属于这个层次，而属于派生的层次。惠勒–德维特方程是一个原始的方程，说的是基本的量子场之间如何协变。

刘任翔：是不是可以说：牛顿力学的方程里有时间变量，但牛顿力学的方程都是这个基本方程的特例或近似？

任逸：是的。含时方程里的时间变量是从不含时的基本方程中导出的。它是所有次一级理论所涉及的物理量的来源。

刘任翔：我感觉量子引力论把相对论和量子力学都变成了它的特例。比如，当系统的速度远低于光速时，它会导出不考虑相对论效应的经典量子力学。而当尺度足够宏观时，它会导出不考虑量子力学效应的相对论。

我分享一下自己对罗韦利说的“协变场”的理解。

“场”本身固然是物理学的概念构造。经典意义上的场都是基于空间的。比如，在用图示表示法拉第的电磁场时，图示中的坐标还是空间坐标。它说的是某一空间位置上磁场的方向和大小。

而在量子引力论中，空间不是一个基本量。也就是说，在表达量子场时，作为基本量的坐标变量不是空间量。但是“协变”是什么意思呢？当我说a变量和b变量之间有协变关系，意思就是当我知道a怎么变的时候，我就能通过协变的关系得到b怎么变。这比经典的因果关系更宽泛。

为什么我说经典力学的方程会变成量子引力基本方程的特例？经典力学方程里有时间变量；而量子场论可以通过协变关系探讨在某处的宏观钟表的运动节律，从而方程就被特例化为牛顿力学的含时（这里指的是涉及宏观钟表时间）的方程。但这里，“时间”只代表着在那个位置的宏观钟表走动的情况，并不是一个适用于全宇宙的变量。根据《时间的秩序》前面的章节，全宇宙并没有统一的时间。尽管如此，我们在日常、周围的情形下仍然可以用宏观钟表作为足够准确的近似。

李文杰：罗韦利区分了两种时间，一种是作为基础量的时间，一种是日常生活的生命体验意义上的时间。他似乎想用量子场的协变关系来解释原本作为基础量的时间，从而尝试用一种没有时间变量的方式来连贯地理解世界。但到最后，时间还是要出现，而且出现的是第二种意义上的时间。

罗韦利对自己与约翰·惠勒和布赖斯·德维特（Bryce DeWitt）两位物理学家交往经历的记述，其实引入了一种不可还原的、涉及到生命体验的时间。所以，作为基础物理量的时间能通过惠勒–德维特方程来解释（explain）乃至消解（explain away），而生命体验的时间反而不能。

布赖斯和约翰在数年前离开了我们。我认识他们，并且非常欣赏与尊敬他们。我在马赛大学学习时，在墙上挂了一封信，这封信是约翰·惠勒得知我在量子引力方面的第一项成果时写给我的。我每次重读这封信时，都混杂着骄傲与怀念的情绪。真希望在我们有限的几次会面中，我向他请教过更多的问题。我最后一次去普林斯顿见他时，我们一起散步了很久，他用老人的柔和嗓音对我说话。对于他所说的，我没能理解太多，但是也不敢总向他询问，以免劳烦他重复自己先前的话。现在他已经不在了，我再也无法问他问题，或者告诉他我的所思所想。我再也无法告诉他，在我看来他的想法是正确的，并且感谢他在我的研究生涯中一直指引着我。我再也无法告诉他，我相信，他是第一个如此接近量子引力奥秘核心的人。因为他不在这儿了，不在此时此地。现在是我们的时代了，有记忆与怀念，还有失去的痛苦。

但带来伤感的并非失去，而是情感与爱。没有情感，没有爱，失去也就不会带来痛苦。因此，即使是失去带来的痛苦，也是好事，甚至很美妙，因为它让生命充满意义。

我在伦敦找到了一个研究量子引力的小组，和他们第一次会面时我见到了德维特。我是个年轻的初学者，着迷于这个在意大利无人研究的神秘课题，而他是这方面的专家。我去了帝国理工学院见克里斯·伊萨姆（Chris Isham），我到那儿的时候，得知他正在顶楼平台。他们在一张小桌旁坐着，我看到了克里斯·伊萨姆、卡雷尔·库查尔（Karel Kuchar）和布赖斯·德维特——近年来我主要在研究他们三位的理念。我透过玻璃看到他们，彼时留下的深刻印象令我至今记忆犹新。他们正在安静地讨论，我不敢打扰。于我而言，他们就像三位伟大的禅师，在神秘的微笑间交流着高深的真理。

不过他们也许只是在讨论去哪儿吃晚饭。重游此地，回忆起这个片段，我意识到那时的他们比现在的我还年轻。这也是时间：奇特的视角转换。德维特去世前不久在意大利接受了一次很长的采访，采访内容后来发表在一本小书里。那时我才了解到，他比我想象的更认同与支持我的工作，因为我们的对话中，他更多是在提出批评，而非表达鼓励。

约翰与布赖斯是我的精神之父。求知若渴之时，我在他们的思想中发现了新鲜纯净的水源。谢谢你，约翰！谢谢你，布赖斯！生而为人，我们依靠情感与思想而活。当我们在同一时间、相会于同一地点时，会彼此交谈，会凝望对方的眼睛，轻触彼此的皮肤，如此交流情感与思想。我们在这种相遇与交流中得到滋养。但实际上，我们并不需要在同一时间地点才能进行交流。在我们之间创造情感纽带的思想与情感，会毫无阻碍地穿越海洋与数十年甚至数百年时间，记录在纤薄的纸面上，或在电脑的芯片间舞蹈。我们是网络的一部分，超越生命的寥寥数日，超越脚踩的几寸土地。这本书也是这张网的一部分……

但我已经跑题了，失去了思路。对约翰和布赖斯的怀念让我偏题了。

刘任翔：这里被消解的，是否只是全宇宙统一的物理测度（尺度）？在量子引力论出现前，我们在物理中建模的时候，倾向于认为有一个所谓“物理学时间”的东西。但是这个东西现在被消解掉了，剩下来的可能是过程性、本地性的时间（节奏）。

之前讨论《时间的秩序》第六章时我们讲到了“事件”的概念，其实也可以讲“过程”。过程本身就隐含着一种时间性。只不过，这种时间性并不导向一个全宇宙统一的物理学时间。尽管如此，在每一个点上，对每一个物体而言，它仍然可以有它自己的过程、有它自己发生的方式。量子引力论可以看成是给出了所有这些过程（发生方式）之间的相互关联。

依据“发生”所定义的时间是局部涨落的。如果局部涨落的东西而非全宇宙统一的时间是更基础的，量子引力论就很接近当代法国哲学中许多人的观点。法国哲学也会说“事件”，所有事件都有独异性（singularité），是独一无二的，不能用普遍的东西去量度。

黄裕生：我们要理解过程，是否就需要变量意义上的时间？

李文杰：惠勒–德维特方程想要解释的并不是世界上的东西在时间里如何变化，而是一个事件如何与另一个事件相关联。作为变量的时间是从这种关联中派生的。

刘任翔：我觉得罗韦利认定的第一位的价值是物理学理论的统一性。把时间当作基本量，就无法统一物理学描述：这一处的时间跟另一处的时间都不一样，我们无法用一个统一的含时方程描述世界。

第八章最后一段说：

在这个理论中，时间与空间不再是容器或世界的一般形式。它们只不过是量子动力学的近似，其中既不包含时间，也不包含空间，只有事件与关联。

意思是说，在理论上更基础的量子动力学表述中没有出现时间和空间这样的变量；时间和空间对于这个世界的物理理论来说，不是最基本的变量。

这有点像温度这个量在之前的科学发展历程中就遭遇的事情。分子动理论把温度这个量给“还原”掉了，它会说：温度是物体所包含的微观粒子做大规模、无规则运动的平均平动能的反映。温度因此被还原为位置运动，它自己不是基本量。现在，量子引力论以同样的逻辑说：时空也不是基本量。时空仿佛变成了洛克在描述冷热时所说的“第二性的质”（secondary qualities）。

问题8
“场”的概念所蕴含的新思维方式

俸军：场和空间是什么关系？如何去理解“场”？

黄裕生：经典意义上的场是基于空间的；在量子引力论中则倒过来，是场打开了空间。

任逸：我觉得场是物理学家对实在概念的一种拓展。实在不仅仅是我们能看到、摸到、能通过感官把握的东西。场最大的特点就是看不见摸不着。

我们说场“存在”，或者说“有”一个场，是为了表示相互作用。比如，如果有一个磁场，那么磁针放在其中特定的点上就会有特定的指向。这是一个现象，它要求一种从对实在的刻画出发的物理解释。预设场的概念、并把它当成一种实在，有助于物理学家解释磁针偏转的现象。

【注】任逸此处一方面说场的特点是“看不见摸不着”，另一方面在描述磁场的概念时又依据其中磁针的指向来定义它。那么，我们或许也可以说磁针构成了“看”和“摸”磁场的“感官”。这是一种延展（extended）的感官。承认这一点，既有可能帮助我们理解场是什么，也有可能反而消解场的独特性。

尽管我们不需要场的概念也能理解相互作用，例如可以直接考察地球与磁针的相互作用，但将场视为一种实在还是有助于我们以数学的方式、图示的方法来描述一般意义上的相互作用。

刘任翔：我想用下面这个图示来说明“场”的概念所蕴含的新的思维方式：

实体思维：A + B → A–B

关系思维：A–B → A ; B

场思维 ：A–◻ + B → A–B

“场”表达的是关系，这没有疑问。问题是，关系这个概念，在存在论上究竟有多优先？或者说，关系能不能在存在论上被“拆解”掉？我觉得“场”的概念就是在对关系做拆解。

以指南针和地球磁场的关系为例。本来，我们要描述的是地球这个单个物体与指南针这个单个物体之间的关系，这是一个单对单的关系。但物理学不这样去思考地球的磁效应。它把地球作为关系项分离出来，然后考察在地球周围空间中任何一个点上可能存在的指南针会与地球形成的磁相互作用。如果用“A–B”来表示地球与指南针的关系，那么场的思维方式就是要把“A–◻”给分离出来。它所“留白”的“◻”是一个普遍的、一般的、而非个别的关联项。于是，可以给出一个数学表述：在地球周围的空间中，但凡一个指南针处在这个点上，它就会跟地球形成那样的磁相互作用，就会指向某个方向。

如果说场也被当成了一种实在，我们就不仅仅把像A和B这样的单个物体当成实在，也不仅仅把A–B这样的单对单的关系当成实在，而是把“A–◻”当成了实在。我觉得这是一个比较反直觉的地方。

在科学史上，场的实在化与关于自然界能不能有真空的古老争论相关。之前所理解的真空，就是有空间而没有物质。但反真空论者说“真空不空”：一开始，他们说看似真空的地方充满了“以太”（aether）；以太假说被反驳后，他们又说，在看似真空的地方，至少还有场：电磁场，引力场，等等。如果没有场的概念，很难想象（比如说）光可以在真空中传播、引力可以通过真空作用于别的物体。相当于是通过场的概念，再次把宇宙变得满满当当。宇宙充满了场，在任何地方都有各种场。这样就可以以物理学所熟悉的数学化的方式去处理所谓的超距作用，如电磁波的传播、引力的作用。

黄裕生：“A–◻”是不是表示A和一个X的关联？

刘任翔：对，有点像康德的“超验对象X”：不做具体规定的意向性。

黄裕生：这也就是说，任何一个事物本身就并不是孤零零的；它总是处在某种关联当中。

刘任翔：场的思维固然是把关联放到了优先位置，但是注意：它跟关系思维不是完全一样的。因为它考虑的不是具体的东西之间的关联，而是与一个不在场的、一般性的可能物体之间的关联。

黄裕生：对，这是敞开域的观点。“关系实在论”的问题就是把关系限于在场的具体事物之间的关联，而且还要把这种关系当作是存在论上更基础的。

【注】黄裕生老师对关系实在论的反驳参见《站在未来的立场上》（读书·生活·新知三联书店，2014）中“一种飘浮的存在论：关系实在论的困境”一文。

任逸：罗韦利走向了一个更极端的观点：场是最基本的，甚至质料都是场产生的。现在只剩下“◻–◻”了。

刘任翔：对，他可能要把A都去掉，替换成一个可能的而非现实的东西。

黄裕生：这跟哲学里的讨论的确是非常接近的。从现象学出发，最终也是走向这一点：没有一个最初的事物，不存在一个确定性的、自我同一的事物。

这是很有趣的问题。哲学还是要面对这些科学。它跟哲学走得已经很近了。

问题9
对整个宇宙的物理认知的不可能性

李文杰：罗韦利说：我们不能在世界之外、而只能在世界之内看世界、描述世界。这让我想起海德格尔所说的此在的“在世存在”（In-der-Welt-sein）结构。

刘任翔：我感觉罗韦利的论证比海德格尔的要稍微传统一些。他是说，对事物进行物理学的认知、把握，这也是一种相互作用。比如，我要从物理上认知宇宙，这也是我与宇宙的相互作用。但罗韦利仍然坚持了一个传统的假设，即相互作用的两者必须相互外在。所以他推出，不可能有对整个宇宙的物理认知。因为如果我要对整个物理宇宙有认知，我就必须外在于整个宇宙；这又与“整个宇宙”的定义相矛盾。

黄裕生：我们不能对整个宇宙有物理认知，这也意味着，宇宙不仅在我们的物理认知中。

刘任翔：如果仅仅追随罗韦利的论证逻辑，我觉得他提出的还是很弱的一个命题。因为即便同意他说的，我还是可以说：我可以对除了我之外的整个宇宙有物理认知。从宇宙中把我挖掉，好像对物理学来说也不要紧。

黄裕生：但他这里讲的不只是“我”，而是整个物理学。

问题11
比物理学本质更深刻的生命体验

任逸：罗韦利举了爱因斯坦的“生命体验”的例子。很多人觉得爱因斯坦持一种“时间是幻觉”的想法，直接的证据是，他在一封给逝去的朋友米凯莱·贝索（Michele Besso）的家人的信里说：

像我们这样相信物理的人都知道，过去、现在与未来之间的区别只不过是持久而顽固的幻觉。

但罗韦利在第七章的末尾说，爱因斯坦在写这封信时没有带着物理学意义上的时间框架。这段话完全是在表达一种安慰。在写完这封信后的一个月零三天，爱因斯坦自己就去世了。所以，爱因斯坦在写信时已经面临着自己的死亡。信里的话源自一种深刻的对自身的生命体验。这里体验到的生命是脆弱、短暂、充满幻觉的。

罗韦利在这里肯定地说，爱因斯坦的这种生命体验，甚至比时间在物理学意义上的本质还要深刻。

黄裕生：这是非常很深刻的。当他说，过去、现在和未来之间的区别只不过是“持久而顽固的幻觉”，这可能不是说时间本身是幻觉，而是说过去、现在、未来之间的区别是幻觉。

刘任翔：我有一个相关的问题。爱因斯坦在采访中被问到他信不信上帝时回答，他信的是斯宾诺莎的上帝。我很好奇，他说这句话时有多认真？如果他是很认真地说这句话，就意味着他同斯宾诺莎一样希望“从永恒的观点看”（sub specie aeternitatis）。可以承认时间的存在，甚至不一定要说时间是幻觉；但是物理学在考虑所谓“世界本质”时，是“从永恒的观点看”。这个观点并不一定要排除别的观点。

从永恒的观点看，过去、现在、未来没有时间意义上的区别，或者说事件发生的先后没有那么重要。爱因斯坦的朋友去世，他自己也临近生命的终点。虽然爱因斯坦与他的朋友并不是同一天去世的，但从永恒的观点看，他们具体在哪一天去世、或者说谁先去世、其间相隔多久，都不是最重要的。因为他们终归会在死后的世界相会；或者，即便不相信灵魂不朽，在永恒的观点看来他们都生活过、都存在过一段时间。

黄裕生：多活几天、甚至多活几年，不重要。

刘任翔：爱因斯坦的信里说“过去、现在与未来之间的区别只不过是持久而顽固的幻觉”，是不是想说这件事情？

黄裕生：罗韦利这里至少表明一点：物理学所说的时间，并不是唯一的时间，或者说不是最真实的时间。说弱一点：物理学对时间的理解，只是一种理解。对时间还会有另外一种更深刻的理解。

李文杰：在第八章的开头，罗韦利提到另一种对于时间的更精确的“测量”。通常以时间单位来测量时间，是将时间单位一个加一个地累积上去，成为一种连续。而如果认为一个刹那即是永恒的话，就完全导向另一种测量方法：不是用一个单位加上一个单位；每一个单位就构成了一个整体。

任逸：我觉得，罗韦利所说的对时间更“深刻”的理解，应该是一种更普遍的理解。他不是在追求个体化或个性化的东西。

黄裕生：或者说，更深刻意味着更基础。

任逸：对。比如，牛顿物理学的线性时间，看起来也挺基础、挺普遍的。但是，经过现代物理学的种种发展，人们发现这条线本身不够普遍适用、不够基础。对于我们每一个人、或者对于每一个位置上的某物来说，没有与他人或其他事物共享的一条线。因此就要寻找对时间的更“深刻”，即更普遍、更基础的理解。

问题11
时间结构的不可消解性

任逸：我发现一个翻译问题，它可能会误导大家。在第七章的倒数第六段，纸质版83页上的第三段：“世界上存在着变化，事件之间关联的时间结构只是幻象。”这里“只是”的原文是anything but，应该译为“绝不是”。事件之间关联的时间结构绝不是幻象。按照罗韦利的思路，还是有各种时间结构；他要通过时间结构来理解实在。

李文杰：译者可能把anything but（绝不是）和nothing but（只是）弄混了。

黄裕生：事件之间的关联还是有时间结构的。

任逸：对。要理解实在或真实，还是要通过时间结构来理解。比如说，罗韦利给出的很多插图表示的就是时间结构。

李文杰：这个结构是可能性的结构、交互关系的结构，而这种可能性是可以测量、计算、精确化的。

时间结构在生命体验的时间里更加明显。在第八章讲罗韦利和德维特、惠勒的往事时，罗韦利多次使用蕴含着时间关系的词语来描述交往的细节：“数年前”、“在……时”、“每次”、“最后一次”、“很久”、“先前”、“已经”、“再也无法”、“一直”、“至今”，等等。后面有一句话非常重要：

这就是对我们而言的时间：有记忆与怀念，还有失去的痛苦（pain of absence）。

对人的生存体验而言，时间确实有种优先性，而这和物理学对时间的解释、对世界的理解不同。

黄裕生：这就越来越接近哲学了。

问题12
物理学的关联时间与生命体验时间有内在关系吗？

黄裕生：我们也许要考虑一个问题：从生存体验的时间，如何过渡到能够计量、作为变量的时间？物理学的讨论是从可计量的时间追回到非变量的时间；哲学可能要走相反的方向：从这种非变量的、生存性的时间，引出作为变量的、可计量的时间。

李文杰：有没有这种必要性？罗韦利似乎觉得没有必要这样做。他是严格区分了两种时间。物理学的时间概念足够让我们通过公式理解世界。而生命体验的时间则和物理学时间完全是两回事：尽管它对我们而言有意义，它却似乎不能用在科学里。

黄裕生：生命体验的时间的确无法科学化。但是，它有没有可能是构成科学中的时间概念的基础？两者之间有没有奠基的关系？

刘任翔：我们跟随罗韦利做物理学的考量，结果发现了李文杰说的这种在人的交往之中浮现的、可称之为更本原的时间。这类似于一个现象学还原的过程。现在剩下的问题是，这种更本原的时间，具体是如何构成（constitute）了物理学的时间，乃至日常生活中最熟悉的钟表时间？毕竟，一提到时间，大多数人的第一反应就是钟表时间。

有关构成的问题，在罗韦利看来可能不是必要的。没有一种逻辑上的必然性迫使我们提出这个问题。但是，使得我们提出问题的这种偶然性，又不同于那种纯粹是经验上的偶然性。它是一种与我们的有限生存息息相关的偶然性（Zufälligkeit）。为什么像我们这样的有限存在者就这么喜欢追问钟表时间是如何构成的？

【注】刘任翔此处的评论是基于海德格尔对偶然性（Zufälligkeit）和必然性（Notwendigkeit）这两个词的重新解读。前者意味着某种不由人左右的命运落到（fällt zu）某人头上；由此，此人就置身于一种急迫（Not）之中，要把该命运当作一种必须实现的可能性。这样，在来源上是偶然的东西，从生存的“向来我属”（jemeinige）观点看就成了必然的。这不是逻辑的必然，而是所谓“存在的急迫”。追问钟表时间的本原，或许就属于这种急迫。

李文杰：回到古希腊的源头，科学意义上的时间是源于生命体验、相互关系意义上的时间。

黄裕生：具体的学术史可能是这样。我们也可以从哲学问题本身出发。在物理学内部，时间已经被带回到关联性的时间概念。这种关联性时间跟我们的生存体验时间看上去很接近。那么，这两种时间有没有内在关系？还是说它们完全是两个系统？

刘任翔：生存的时间和宇宙意义的时间，是异质的呢，还是有共同的根呢？还是说，从一者可以导出另一者？

李文杰：两者至少有一种共性。物理学上的时间是一种交互网络；我们必须在这个网络里面追问它。这和我们生存体验的时间也很像：我们只能在生存情态（Befindlichkeit）里面才能体验到这个时间。

刘任翔：这个可以留着慢慢思考。

我们到目前为止的讨论是比较首尾完整的。我们从近代物理切入，追随物理学发展的过程，考察了相对论、量子力学在哲学上的后果，最终发现，物理学内部消解了我们通常理解的时间概念。现在剩下的问题是，如果生存体验的时间是更根本的，要如何去理解日常时间、钟表时间的构成？这是我们之后的现象学思考的任务之一。

009｜大乘中观与僧肇的时间哲学

圣凯探讨了佛教思想中时间的哲学问题。从时间的本质、存在模式、与运动的关系，到时间与因果的关系，进行多层次的分析。他否定了事物的同一性，强调时间的绵延性。同时提出了刹那生灭的概念，探讨了因果关系和时间的赋序方式。通过逻辑推理，他建立了“物不迁论”，否定了“常”与“无常”的对立。圣凯的观点挑战传统理解，将时间理论提升到超越的维度。

讨论时间：2022年4月22日
领读学者：圣凯
录音整理：刘欣悦、曲经纬、谢奇烨、刘任翔
字数总计：20900
完读时间：1小时54分钟

圣凯：我把佛教思想中的时间问题当成一个有普遍意义的哲学问题来探讨，从以下几个层面展开分析：

时间的本质，或者说时间是怎么来的；
时间的存在模式；
时间与运动的关系，如僧肇为何可以得出“物不迁”的结论；
时间与因果的关系；
时间与永恒的关系。

一、时间的本质：关系 → 运动 → 时间

1　时间作为缘起的现象

圣凯：在佛教的语境中，如何安立“时间”是一个问题。根据佛教对这个世界的分析，所有的存在都是“法”的展开。“法”的真理义，作为一切事物的规定，是从缘起开始的。《杂阿含经》关于缘起的解释是：

此有故彼有，此生故彼生；
此无故彼无，此灭故彼灭。

在整个佛教思想史（哲学史）上，这四句话的解释总在演变。

佛教哲学在分析存在的时候，从一开始就不同于西方哲学。比如说“此有故彼有”一句，如果我们通过语态、词根的解读，直译成现代汉语，看起来就特别复杂：“结果之所以形成，是因为处于此因缘故”。仅就“缘起”而言，首先要处理的问题是，对现实、事物因果的观察。比如，我讲课的时候，常常会探讨到底是“鸡生蛋”还是“蛋生鸡”的逻辑问题；而将此问题置于“缘起论”中探讨时，一定要限定探讨的是眼前的一只鸡或一只蛋；眼前没有出现的鸡和蛋，是不需要探讨的。

对于“缘起论”的四句话，理论上可以重新诠释。我的解读是：事物的成立有两个方面的条件，第一是“是其所是”。“是其所是”是一个相依性的概念，“此有故彼有”是一个相依的概念。第二是“是其所不是”，“是其所不是”是一个否定性的概念，换言之，事物是无法进行自我规定的。“是其所是”代表一个现象，“是其所不是”则揭示了其蕴含的真理或本体。

在“是其所是”中，会出现两个维度：一个是时间意义上的主体，一个是空间意义上的关系。

时间意义：在佛教的世界观里，或者说佛教哲学中，认识世界永远都是按照时间维度去推进的，它的现象呈现出来的叫“相似相续”；事物在生灭运动层面，也是“相似相续”的呈现。
空间意义：事物存在的关系是互依互存的关系。

我对“缘起”有一个新的解读。它原来的逻辑是“此有故彼有，此生故彼生”；而我认为，“此生故彼生”和“此灭故彼灭”代表的是时间性的缘起。因为在时间性的缘起里面，世界呈现为前后依存，即“相似相续”的状态。所以，佛教所讲的“轮回”的概念，实际上是“相似相续”状态的推进，而不是我们通常认为的“灵魂”在轮回。如果不了解“相似相续”，就会“执无常为常”，会产生不变的自我观念，这样的“灵魂”的概念是一个“执”，是一个错误的观念。

“此有故彼有”是要说明世界的自他对待，所以任何事物在关系里面都呈现为既相关又独立的状态。如果不理解这样的世界状态，我们就会“执无我为我”，产生一种主宰的实体自我的观念。

这个实体自我的观念就是“上帝”的观念。所以在佛教的观念里，从“此生故彼生”和“此灭故彼灭”中推出“灵魂不灭”的做法是错误的，从“此有故彼有”得出“实体上帝”的做法也是错误的。世界都是按照时间维度和关系维度在整体性地推进，我们总是不断地存在于这样的世界中。

【注】圣凯老师这里的批判，可以直接对应到康德《纯粹理性批判》中”二律背反“部分提到的对灵魂不朽和上帝存在的独断论论证（正题）。

关系规定了事物是什么。所有的事物都呈现为“诸行无常”，这就是运动。从关系直接能推导出运动，事物的存在是关系的存在，这意味着事物存在的唯一状态就是运动。因为关系意味着无法自我规定，所以主体永远受到他者的规定，从而只能处在运动中，因此称为“诸行无常”。什么是“诸行无常”？“无常”讲的是先无而有或先有而无。事物的开始跟结束都是相应的，这是“起尽相应”。

在佛教对世界的要素论分析中，世界由五蕴构成，即“色、受、想、行、识”。“五蕴”中，色指物质，受指情绪，想指概念，识指心识；除此之外，世界的其他所有类别都可以归纳入“行蕴”。所以，“行蕴”是一个具有普遍性的概念，囊括了除物质、情绪、概念外的要素，乃至于“识”有一部分“心所”也属于“行蕴”。所以“行蕴”这个概念的外延特别大。

我特别提出“行蕴”的原因，是因为我们在探讨时间，佛教对时间的规定属于“行蕴”中的“不相应行法”。什么是“不相应行法”？“法”（存在）可以分成两类，一类是“心相应行”，指跟某一种心识相应的具体心理活动；相较而言，不伴随心而生起的法，称为“不相应行法”。所以“不相应行法”就是指没有存在的事物跟它相应，它只是我们在思想观念里面的一种“分位假立”的法。

无论是时间还是空间、在关系里的背离或者一致、关系的同一和差异、还有事物的大小长短乃至于数目，这些都属于观念世界。但是，主观的“法”（有主体介入的存在）又与心识是不相应的，所以“不相应行法”是“分位假立”的，它是通过观念、概念假定出来的。在佛教的规定里，时间和空间都是“不相应行法”，都属于观念的“分位假立”。

“不相应行法”属于“行蕴”，因为这类概念既不是心理的活动，也不与物质世界完全相应。“不相应行法”与心、物质都不相应，不表示行动，没有现起的含义，因而只能间接地涉属于“行蕴”。唯识学后来大致归纳出24种“不相应行法”。当然，这种分类方式在佛教的思想史里也发生过变化，以前有提到16种或者14种，24种是稳定下来后的情况。

“时间”的定义就在一切的时间现象中。《大乘百法明门论解》说：

时者，过现未来，成住坏空，四季三际，年月日夜，六时十二，随方制立，故名为时。

无论过去、现在、未来，成、住、坏、空，四季、年、日、月，还有十二时，这些都是“随方制立”的；“随方制立”说明时间是根据习俗与观念制造出来的。

《瑜伽师地论》里面讲的比较清楚：“云何时？谓由日轮出没，增上力故。”日轮就是太阳，“时间”是太阳的升起所蕴含的一种力量，所以人们可以通过太阳的升起来安立时节的差别。比如，产生的差别里面有日月、四季，这些都是按照太阳的升起安立出的时间。另一方面，（时）“由诸行生灭，增上力故”。运动就会出现生灭，在这些生灭里，可以安立世位的差别。

时节的差别和世位的差别，总名为时。前者属于自然时间，后者是由运动带来的时间的“位”的差别。所以总的来说，从“不相应行法”到“时间”这个概念，我觉得时间在佛教里归结为一个心理的观念。它也不是纯粹的自我反映，而是与世界的运动相关的一种“相”。

说时间是一种“相”，是因为：只有在关系里呈现出状态，在状态里产生出认识，才出现了“时间”。以上说的是时间的本质。

2　时间作为存在的“表相”

圣凯：我的这些探讨有一些典籍的依据。比如《中论》的《观时品》，就是讲如何看待时间。《观时品》对时间实在的观点进行破斥，要破除有关时间的任何实在化的想象。

一般人认为，存在显示了时间、时间有实体；或者通过运动来想象时间，认为运动是时间的体。《观时品》对以上命题都有破斥。总之，中观哲学通过微妙的论证法破除有关时间的任何实在性的观点。《中论·观时品》讲：

因物故有时，离物何有时？
物尚无所有，何况当有时。

如果通过事物的存在才显现时间，那么既然事物本身就是无所有，时间就无法成立。事物本身是“缘起”，所以时间是一个事物在因果流变里面所幻现出来的形态。仅仅因为有事物的流动，我们对其流动的理解才导向了时间的概念。所以，时间都是以“前后相”的方式而呈现，我稍后会讲到。

我所理解的佛教时间观，它的形态不是直线的，也不是螺旋的。它可能是种很大的“裹挟”：每个人来到这个世界，都是“老人”，都是把无始劫来的时间裹挟在内。我觉得从缘起论可以得出这样的时间图景。

3　时间作为“运动”的表相

圣凯：时间与运动密切相关，而运动是“去法”。“去法”里面，首先会有去的动作，有去的时间，有去的运动者。如果我们的反思意识到运动是“缘起”，就也会认识到“去法”是一种关系的纠缠。

一般人认为，时间是运动的刻度；但另一方面，时间的产生又依赖于运动。所以，在对时间的经验里就会出现矛盾：我们一方面需要通过时间来了解运动；另一方面，运动了才能产生时间。为了解决这个矛盾，《中论·观去来品》把“去”“去者”“去时”三者的同一性打破了：运动者、运动的时间和运动的动作本质上是无法同时成立的。

《中论·观去来品》讲：

已去无有去，未去亦无去。

如果从时间的角度观察运动，过去的运动已经消失，因而不能被称为运动（“去”）。而未来的、尚没有去的运动也不能被称为运动（“去”）。

我们可能认为有一个现在去的时间，可是如果需要通过时间来反映运动，那么“现在”是通过“过去”和“未来”假定出来的。既然“现在”是由假定成立的，也就没有确定的“去时”概念了。

《观时品》说“去时去”，这里“去时”和“去”形成一个悖论，即运动时间和运动形成悖论。因为时间是产生在运动之后，但是我们总是认为时间和运动是同时出现，所以《观时品》说“动处则有去，此中有去时。非已去未去，是故去时去”，认为有个“去时”去，但是“云何于去时，而当有去法，若离于去法，去时不可得”，就是说，必须通过运动才能使时间产生。可是时间产生的时候运动已经消失了。时间与运动的非共时性，表明二者是否定性的关系。

“去时”与“去”形成了悖论。运动的时间的确立与运动的发生形成了矛盾。从中观的立场看，运动有实体，时间也有实体，所以运动和时间都可以是独立的。但是“去时”若离“去法”的运动，它是物自体而不可得的。如果脱离了“去法”的运动的“去时”另有一种实自体（实自性），则“去时”的实体里面必须另有一个“去法”在其中运动，这与它脱离“去法”的设定相矛盾。

实际上，“去法”和“去时”的关系内含于依缘生而无自性的“去法”的延续性中。所以，“去时”是假立的存在；如果离开“去法”，“去时”是没有自性的，是一个无实体的存在。

“去法”和“去时”形成一个悖论，需要通过“去法”来建立“去时”；没有“去法”，“去时”就不能成立；但是，“去时去”里面就隐含着时间和运动的统一性。

我觉得佛教哲学中有个很重要的方法论，就是可以把任何关联的事物都看成一种悖论。事物之间，一方面成立相关，另一方面在相关中产生矛盾，这个矛盾是绝对的，就像我们前面讲到的时间的本质的问题。

从关系到运动再到时间，这是建立的次序；而我们的考察是回溯性的：从时间到运动再到关系。照此看来，时间就是一个运动的“相”，一个主体对运动的认识而产生的“相”，所以时间是有主体性的，每个人的时间是不一样的。

很多人疑惑时间的刻度（比如七点、八点）是什么。其实所谓的时间刻度，是把所有人的时间观念进行了一种协商，形成了一种统一的度量，才会出现七点、八点。这不是自然形成的。

二、时间的存在模式：三世、刹那

圣凯：我想探讨的第二个问题是时间的存在模式，其中有两个重要的概念，一个是“三世”，一个是“刹那”。

1　三世相待而有

圣凯：“三世”是一个很复杂的概念，不同部派观点各异。有些部派认为过去、未来是无体的，而现在是有体的。但是，从中观哲学来说，过去、现在和未来“三世”都是无实体的；它们是通过互相观待形成的。过去和未来是相对现在而条件性地成立，现在也是相对过去和未来而条件性地成立。所以《观时品》里面讲，通过互相观待就可以取消“三世”的实体，因为“三世”不能自我规定。

我们一般人认为过去和未来是假立，而现在是实有；但中观哲学认为现在也是假立，是依过去和未来建立的；因为互相观待，所以彼此的实体性就全部取消了。

那么，无实体性的“三世”会推导出什么呢？一种“概念的三世”。所谓“概念的三世”是指一种相，可以看成是绵延相、前后相，即在轴线上前后移动。移动所经过的任何一点都可以假立为现在；但是，这种“现在”是通过事物的运动而成立的，所以“三世”并不真有实体性，而只是一个概念。

然而，并不是说取消了“三世”的实体，就取消了时间。“三世”是概念性的，而时间是这些概念所指向的内涵。打个比方：概念的“三世”可以比作水温的冷热，是相对而言的；而时间，作为“三世”概念所指向的内涵，则可以比作冷的水和热的水，它们并不是相待的。即使否认了“三世”作为概念的实体性，仍然能建立时间在“三世”中的绵延，也就是说时间仍然可以成立。提出“三世”的概念，恰恰是为了解释时间的绵延。

黄裕生：你是否认为，“三世”是概念性的“相”，而真实的时间是绵延？

圣凯：对，但绵延仍然是个“相”，是沉淀出来的。

黄裕生：这个不好理解。

圣凯：时间的绵延像水流，可以比喻成一个瀑布：水一滴一滴地往下流，但在这“流”里，水是无实体的。不能把水自身理解为水所占的静止的空间、理解为类似水槽的东西。水往下流，看起来好像全都是绵延的，其实每一滴水都在其中流动，没有静止的实体。

刹那生灭也是这样。所以《观时品》完全否定了“三世”时间的实在。假设时间有实在性，那么从“有了过去才有未来、现在”就应当推出“未来和现在在过去这个时间里”。但未来和现在怎么会在过去之中？所以说过去、现在、未来是相待的概念。《中论》的论证就这样通过相待打破了“三世”的实有和实在。

第二，关于时间最重要的观点是“时间本际不可得”。其核心是取消了第一因（prima causa）；没有第一个时间。虽有“前后相”，但是在前后相续中并没有第一。佛教哲学强调“无始”，也就是没有开始。无明是“无始无明”，生死也是“无始生死”，从来不进行第一因的探讨。佛教觉得追问第一因反而是人的烦恼的真正来源。所以，有前后相待，有前后的相续，但是在相续和相待里没有第一因，没有第一个时间。这叫时间的“本际不可得”。

第三，大多数人觉得时间是直线的，另外一些人觉得时间有些弯折，甚至是螺旋形的。而我所理解的佛教的时间观是这样：延续是“后后”包括“前前”，于是会形成一个很大的裹挟，任何一点在当下都裹挟着无数的“前前”。

时间既没有开端，又是一种裹挟，这种状态就被称为“轮回”。轮回是什么？就是在一个裹挟里出不来。用抽离的方法一点一点地拔出来是不可能的，必须一下子全部打破。日本人认为死后还能重新走一遍生前走过的路，这从佛教来看是不可能的，因为过去是无尽的，是走不完的。

在我自己理解的时间图景中，比较重要的不是直线、曲折或螺旋的区别。时间可能是像黑洞一样，有一个裹挟点，任何点都从裹挟点产生。这种时间像圆圈一样没有起始与结束，但这个圆圈不是平面的，而是一个黑洞类型的漩涡。漩涡点产生的圆圈感，可能是比较符合佛教的时间图景。

2　刹那生灭而成立因果

圣凯：刹那生灭这个概念涉及对“最短的时间”的规定。按照《俱舍论》的印度数学算法，一刹那大约等于1/75秒。“壮士一疾弹指顷，六十五刹那”，可见一刹那极短。刹那是最小的时间单位。

早期的佛教主要讲无常。因为无常意味着运动速度极快，所以后来就出现了刹那生灭这个概念。但是，刹那生灭的概念并未受到中国佛教的重视，因为中国佛教后来走向了对境界的探讨，对存在世界的运动不太重视。另一方面，刹那生灭从阿含时代，到部派佛教，乃至到唯识学派，都是很重要的概念。

尽管一刹那是最小的时间单位，其中仍然有生与灭的“位移”，尽管这个区别不易被察觉。不能把一刹那点理解为恒定点。一刹那是动态点、悖论点，而动态点就是生灭点。一刹那中的生灭可以被精确地区别和描述：从“非存在”到“存在”或者“躯体”的过程，称为“生”；变异和消失的过程，称为“灭”。

印度佛教瑜伽行派论师世亲（वसुबन्धु，生活于公元4-5世纪）进一步将一刹那定义为法的存续时间，认为：有“刹那法”，才能说“有刹那”。世亲还认为一切法在生起后会自动入灭，无需它因引发。因为如果法此时不灭、那么后续也不会灭坏，因为其前后体性是不变的。因此，到了世亲这里，刹那开始具有了指称最小存在形态的意义。这种最小存在形态的存续时间为一刹那：才生即灭，无有停留。是为刹那生灭。

【注】世亲此处有关法在生起后自动入灭的论证，可以比照古希腊哲学中巴门尼德有关存在永恒不变的论证，以及芝诺有关运动（变化）的不可能性的悖论论证。

刹那生灭有两大理论困境。第一，刹那生灭与相似相续（业力因果）矛盾；第二，刹那生灭与自他依存（关系宛然）矛盾。

在佛陀时代，佛陀作为婆罗门教的批判者，需要解释：如果在刹那生灭中没有同一性的基础，那么业力由谁承担、轮回有没有主体等问题。瑜伽行派建立阿赖耶识（आलयविज्ञान）的概念，就是为了解决无常与业力之间的矛盾。

第二个矛盾是无我和我的矛盾：刹那生灭意味着无我，但是如果无我，主体的概念如何又能出现，能够承载业力、能够轮回、能够承担记忆？整个大乘佛教都是要回应这些理论困境。

三、时间与运动的关系：物不迁

圣凯：通过刹那生灭解释时间和运动的关系，与我们通常理解的时间和运动的关系不同。

通常认为事物的同一性是不变的。比如，一个事物两点半是它，到了三点还是它，只是它的状态可能有变化。反映在下面这个图示里就是，在时间1，是事物1、状态1；在时间2，是事物1、状态2。

从刹那生灭的观点看，情况就不同。在时间1，是事物1、状态1；到了时间2，则是事物2、状态2。这里时间对事物的依存关系是说：因为它是事物1，所以才有了时间1；而要转到时间2，事物就必须已经是事物2。这就是“物不迁”。由此，过去并没有“来到”现在；来到现在的都是过去的一种变量、一种影响。不是过去来到了现在，而是过去影响到了现在。在这种观察世界的视角中，时间的轴线有“前后相”和“自他相”。这条时间轴线可以解释世界现象，也可以解释社会现象。

黄裕生：我要请教一下。在通常的看法中，在时间1是事物1、状态1，在时间2是事物1、状态2。比如，在两点半时，圣凯老师是圣凯老师；现在到了三点，依然是圣凯老师，只不过状态到了现在的状态。而在“刹那生灭”的观点看来，到了三点，圣凯老师就不是圣凯老师了。问题在于，尽管“圣凯老师1”和“圣凯老师2”被区分开了，但我们在三点仍然称您为圣凯老师，这是否意味着依然有一种连续性？

圣凯：有啊，就是相似相续。

黄裕生：那么，在什么意义上说出现了事物2？

圣凯：时间的悖论是绵延和断裂之间的悖论。说在时间2出现了事物2，是强调断裂，因为时间并不是一个真正的规定，事物才是真正的规定。我们说出现了事物2，是在说：因为有了事物2，才有了时间2。

所以，同一的“圣凯”是时间1、时间2的绵延呈现出来的假象。从存在层面看，二者必须是断裂的。

黄裕生：如果是这样，那么就只有在通常观点里才有自性、有事物的同一性；在“刹那生灭”的观点里则没有自性。

圣凯：时间的线的图示，一方面包含着前后相关，另一方面也蕴含着一种否定性：事物“是其所不是”。

我们说，在时间2的事物2的确不是在时间1的事物1，这是时间的否定性导致的。但是，在通常观点中，仍然有“同一相”，一个相似相续的相。

黄裕生：这是概念规定出来的吗？

圣凯：是观察出来的。后面紧接着逻辑论证。

《物不迁论》要解决动静、过去、现在、未来，还有功业、因果这样的问题。

对世界的分析有两个范畴，一个是圣者所证的真实，这是用“无分别智”证“无相之境”的问题，把“相”完全否定，这叫“真谛”。另一方面，“俗谛”是“有分别智”如何呈现“有相之境”的问题，这关乎如何处理我们今天在现实世界的所有规则、状态，乃至于在因果中如何进行规定。《物不迁论》要探讨的是“俗谛”的问题，具体而言是运动的问题。它是通过“俗谛”来探讨“真谛”。

我自己对《物不迁论》的解读是：它以“圣人心”（圣人的视角）观照世界的运动与变化。我们看世界，是从下面往上看；圣人心则是从上往下看。世界是在“圣人心”笼罩的范围内被观照。《物不迁论》最后提到“契神于即物”，我解读为：圣人通过观照世界来安顿心神。

【注】这里的“真谛”与“俗谛”的互补关系，以及从“圣人心”出发“从上往下”的解释进路，同样适用于晚期费希特对知识学的结构性重组：1804年知识学分为两部分：真理论（Wahrheitslehre）对应“真谛”，现象学（Phänomenologie）对应“俗谛”。

整个《物不迁论》从表面来看运用的是纯粹的推理方式，通过论证“俗谛”中“万物虽动而常静”的主张，来说明“物不迁”的旨趣。《物不迁论》可以分为四个层面：第一是凡夫观点和“物不迁”的问题；第二是逻辑推理的证明；第三是同一性的辨破；第四是对因果律的阐释。《物不迁论》的论证带有现代逻辑的意味，其中的推理可以理解为“假言判断”。我目前对《肇论》评价比较高的原因是，中国哲学至此开始有一种强调纯粹思想、逻辑论证——“论”——的写作。《肇论》可能是开了先河。

黄裕生：但这种论证的写作方式是从佛教来的。

圣凯：《肇论》还不完全具有现代意义上的系统性。相比而言，《大乘起信论》是系统性的论著，它通过“一心”“二门”“三大”这种系统展开论述。

《肇论》写于东晋，写作时间大约是公元401年到414年。《大乘起信论》则写于南朝陈代，那是公元6世纪，比《肇论》晚大约200年。《肇论》有清晰的逻辑与系统的论述，它的写作范式是从印度来的；到了《大乘起信论》就更完整。以现代学术论著的标准看，《肇论》可以被视为有关时间观的论文，而《大乘起信论》完全像是现代意义上的思想论著。

1　厘清常人观点和“物不迁”的差异

圣凯：首先，两种观点都以“昔物不至今”（过去的事物不会来到现在）为前提。“物不来今”是规定出来的，需要论证。

“物不来今”有多种原因。第一是事物的本性：僧肇说“事各性住于一世”，否定事物的历时同一性。第二是生、住、异、灭的规定。过去的事物生起之后，经过住（停留）、异（变化），发展到灭的阶段。一旦在该历程中已经灭去，就不能来今。

一般人是依据第二种原因理解“物不来今”。常人之执是“动而非静”，论据是“以其不来”：因为过去的事物没有来到现在、现在没有看到过去的事物，所以认为只有运动，没有静止。

而哲人的推断则是“静而非动”；僧肇的论据是“以其不去”。“以其不来”和“以其不去”这两个视角是不一样的，我们一般人是站在现在看过去，圣人是站在过去看过去。

黄裕生：站在过去看过去，过去就不来了？

圣凯：过去的事物和过去是个悖论，本质上和之前说的运动与运动时间的悖论是一类。

黄裕生：因为过去已经过去，所以不存在过去的事物？

圣凯：是的。

那么，为什么“物不去”呢？按照僧肇的论证，“事各性住于一世”，否定了事物的同一性。不过，僧肇是不是回到刹那生灭的理论，我觉得需要进一步的论证。

否定事物的同一性，这是僧肇的出发点。从“昔物不至今”这同一个前提中，推出两个不同乃至相违的结论，这就形成了一个“相违决定”。要解决观点差异导致的相反的说法，就需要论证。

为了证成“物不迁义”，僧肇运用两重逻辑论证。第一重，按照“绝对观点”来观察事物，我们承认“昔物”于“昔时”未尝无，过去的事物在过去确实也存在。可是按照一个相对的观点，过去的事物在现在是“未尝有”，在现在不存在。以此为前提，进行下列推论：“求向物于向”，在过去追求过去的事物；“于向未尝无”，在过去未尝没有。这样就得出一个结论，叫“物之不去”：过去的事物没有去到现在。

黄裕生：没有去到现在，是不是就是说它没有去到它之前？

圣凯：你说再往回去？过去的时候已经是过去，不存在过去的过去。过去就是前前。在时间的概念中有时间不可逆的规定；但是到了涅槃那里，取消了时间，时间就是任意的了，那是另外一个问题。

黄裕生：就是没有“前前”，只有“前”？

圣凯：对，因为“前前”就在“前”里面。当你说“前前”的时候，这个“前”就变成现在。过去里面可以有三项：过去的过去、过去的现在、过去的未来；过去的过去就是前前，但是这都只在过去这个范畴里成立。

2　逻辑推理的证明

圣凯：现在我们来检验僧肇的推论的有效性：

（a）求向物于向，于向未尝无 → 故知物之不去。
（b）责向物于今，于今未尝有 → 故知物之不来。

我们可以说，在现在看过去的事物，过去的事物现在是未尝有，这个（b）是可以单独成立的。但是（a）是无法单独成立的，因为过去的事物在过去是不存在的，但是现在它可能存在，不能直接得出一个“物不迁”的结论。需要把（b）跟（a）联立起来，将（b）作为（a）的补充，来否定昔物有延展的可能。所以这么来看，就可以把“责向物于今，于今未尝有”故知“物之不来”，置于前；“求向物于向，于向未尝无”置于后；两者合起来，故知“物之不去”。

（a）求向物于向，于向未尝无 → 故知物之不去。
（b）责向物于今，于今未尝有 ↗→ 故知物之不来。

黄裕生：把（b）放到前面去？

圣凯：把它作为补充。因为如果要（a）（b）两个逻辑的展开都可以成立，就要把双方合起来考察。“物之不去”必须与“物之不来”同时成立，才能够说“物不迁”。

所以“物不迁”本质上是要成立一种双重否定（来、去的否定），然后成立中道。“不迁”不是静止，而是超越了运动和静止，所以叫“不来不去”。《中论》开头“八不”里面就讲“不来不去”。从“物之不来”到“物之不去”，可以推出“物不迁”，这是第一重推论。

第二重推论是假言命题的演绎推理。

如果我们像常人一样主张物有流动，主张“物可迁”是真，则下列两个条件中必须满足一个：

如果认为事物是流动的，就必须承认事物是可来的（昔物可以来今），过去事物可以来到现在。
事物要可去：既然可以流动，那么既可以流来，也是可以流去的。如果真有一个事物可以到达现在，就可以流动回过去，现在事物可以去到过去，乃至于现在的事物可以流到未来。

如果物可来，就会推出“古若至今，则今有古”；这是“共许”，是从前面的逻辑推理得到的。但是，从常识、经验来说，“今而无古”，现在里面没有过去。

所以依据反证法可以得出，过去没有来到现在。这里的逻辑在于，推理和经验产生了矛盾，而经验是大家共许的，“共许”的内容就是“现在里面没有过去”。

黄裕生：如果与经验产生矛盾，推理就无法成立？

圣凯：对，“今而无古”是个“共许”。

辩论的前提是有“共许”。人一定要相信自己讲的话，才能谈得上辩论；如果都不相信自己讲的话，就谈不上辩论了。这是“共许”的概念：两个人辩论的时候，要各自先承认一种真理。

黄裕生：是有两人共同认为是真的命题吗？

圣凯：你可以承认你真，我可以承认我真，总之必须是先承认各自讲的话是真的。

黄裕生：但这里所谓“共许”应该是说两人共同认为是真吧？

圣凯：如果没有“共许”，就只能先停止辩论。

黄裕生：我们从“共许”引出了一个结论；这个结论在“共许”当中，以“共许”作为条件。比如说我现在想参与辩论，但是我认为“共许”前提是有问题的，这样可不可以？

圣凯：辩论的前提是我们想辩论。我们自己的意愿是辩论的前提的一部分。

黄裕生：我们都承认了大前提，才能开始辩论？

圣凯：是这个意思。印度人辩论一定要这样，因为如果辩输了是要杀头的，或者辩输了就拜对方为师。只有这两种选择。后来中观学派的提婆（आर्यदेव，生活于公元3世纪）最后就是这样的，因为很多人辩不过他，他收了太多的学生和徒弟，外道最后把他暗杀了。所以，这个“共许”特别重要。

黄裕生：“共许”就是我们今天说的“共识”吗？

圣凯：是的。反过来讲，如果我们承认“今而无古”，可以把“事物可来”给否定掉，这就是一个论证。

第二条是沿着（b）的论证，假设物可去。推理是类似的：“今若至古，则古应有今”；如果现在可以到达过去，在过去里面应该有现在。而从经验出发，我们都承认过去里面没有现在。所以现在不会去到过去。

于是，我们得出“设物可去”和“设物可来”都不能成立，合起来的论证就是“物若可迁，则古可来今，或今可去古”，再加上前面的两个“共许”：“古不来今”，且“今不去古”，那么“物可迁”就不能成立。最终得出结论：既然“物可迁义”被否定了，相反的命题“物不迁”就必须成立。

3　同一性的辩破

圣凯：现在谈谈同一性问题。无论是“无我”还是“空”，都是在否定同一性。

僧肇的论证逻辑是，“求向物于向，于向未尝无”：在过去追求过去的事物，过去的事物只存在于过去；同理可知，以现在来追求现在的事物，在现在是有的。所以说，过去的事物没有来到现在，现在的事物没有去到过去。把这两个条件综合起来，僧肇得出：“昔物之在昔，不从今以至昔”，以及“今物之在今，不从今以至昔”。过去的事物只在过去，不会从过去到达现在；现在的事物只在现在，不会从现在回到过去。但是，“事物自身”并非没有，换言之，不是否定事物的存在。事物仍然存在。

基于同一性的辩破，昨日的事物和今日的事物只属于对应的时空。一般人认为桌子从昨日的某处搬到今日的某处，桌子的本质是同一的，只是承认它的属性有一些轻微的变化。但是，按照僧肇“事各性住于一世”的观点，事物只存在于一刹那之中，所以从A时空的事物S₁，到B时空的事物S_n，事物的本质是不断变化的，就是S₁、S₂到S_n。既然事物的本质已经不同，就有迁动的可能。

僧肇举了很多例子，《论语》和《庄子》中的典故，都能证明“昔物非今物”。理性的分析表明，不同时空中看似相同的事物，其同一性是不存在的。

“事各性住于一世”的提出，一方面证成“物不迁”说，不违反一切法都有生、住、异、灭四相的传统说法；一方面又把一切事物在一切时空中的“同一性”彻底辩破。我觉得这是僧肇继承中观学派的一个最重要的地方——对“同一性”的否定。

四、时间与因果：时间作为赋序的方式

圣凯：但是，否定同一性，就要成立因果。中西哲学里成立因果有不同方式，我认为西方哲学可能是从自性和上帝的角度来成立因果；相反，佛教哲学要通过“无自性”来成立因果。

根据“昔物自在昔，今物自在今”和“事各性住于一世”，破斥了事物的同一性之后，前后三世的事物便不相往来。但是“昔物”和“今物”果真完全不相干吗？若如此，则善恶、因果之说难以成立，有违经教。

所以僧肇又提出关于因果的“功业不可朽”的问题。昔物在昔而不迁，但是它的作用和影响力却是不朽的。力量一直在不断地变化、不断地传承。所以，过去的功业不灭：它存在于过去，但是它有作用，能够无间地、直接地引起后一刹那功业的产生。就像波浪一样，前波跟后波的关系，才生即灭，彼此推移；没有前波的支撑，后浪就不会生起。所以，也并非彼功业（作用）足以迁移到当来，只是说前后作用相续而生。

因果虽然出现，但仍然是“异时因果”。从逻辑上看，因果是相待成立的关系，有因才有果。但是，从存在样态来看，第一是“因不昔灭”；第二是“果不俱因”。

“果不俱因”是说，因果一定是异时的。存在层面的“因果异时”和逻辑层面的“因果同时”似乎形成了矛盾。但是，这并没有对“物不迁”构成威胁，因为在“因果异时”和“因果同时”中起作用的不是同一个“时”的概念。因果异时是“运动时”，因果同时是“逻辑时”，后者是基于关系的时间。同时与异时基于两种时间概念。

“因不昔灭”符合“求向物于向，于向未尝无”；“因不来今”符合“责向物于今，于今未尝有”。因没有自己来到果这里，但是因在过去，是存在的，它仍然符合“物不迁”的原理。

在因果问题的论证里，僧肇没有否定因果关系的存在，反而通过异时因果，一方面强化了“物不迁”的理论依据，另一方面透过“物不迁”说论证如来功德和因果流转的不相违性。所以，“不迁之说”无违于佛教的经教传统，也不违背世间的真实。因为世间的真实无非就是成立因果；只要能成立因果，就符合世间的真实。

通过上述四重论证，僧肇建立了“物不迁论”，对“常”与“无常”的对立进行了辩破。有人承认永恒不变，有人承认并非永恒不变，僧肇对这两端都进行破斥，既成立相依性又成立否定性。《物不迁论》最后讲：

言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往。

这些都是基于凡夫执“常”，僧肇破以“无常”；而如果凡夫执“生死交谢，寒暑迭迁”，以为“有物流动”，僧肇便以“不迁”破“迁”。

在这个状态里面，动不与静相对立。空间的“此”不与“彼”相对立；时间里的过去、现在、未来都不相对立，这样就不落于两边。在“动”里要见“静”，即静即动，即动即静，这个才是《肇论》的意趣。也只有如此，超越的维度才会出现。

五、时间与永恒：涅槃

1　涅槃：时间的消失

圣凯：永恒会呈现出两种与时间的关系：

永恒在时间之前；
永恒是时间的无限延展。

二者本质上是一个问题，但要想说明这两种状态如何都成立，就必须对涅槃进行解读。涅槃作为一种境界，回应了永恒的问题。

涅槃是什么？在涅槃状态中，从如来的存在性质而言，《杂阿含经》解释为：

如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。

第一，身体已经消失，心获得解脱，精神状态非常广大，无量无数。无量无数就是一个无限的概念。所谓涅槃就是指精神存在于一个无限的维度里。

第二，如果佛涅槃，那么他和我们这个世界有什么关系？在佛教里有个法身概念，《增一阿含经》说：

如来慧身，智无崖底，无所挂碍。如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分。

如来没有生灭，因为生没有开始。佛教的解脱追求，就是要断除“生”的生起。比如禅宗有一个话头，叫“如何是父母未生前本来面目”，追问：你爸妈没生你的时候，你是什么？就这么一个问题。爸爸妈妈没生你，肯定是无生；但是你在，因为已经出现了父母。

黄裕生：在什么意义上已经出现了父母？

圣凯：出现了父母，但你又未生。

黄裕生：这里的问题在于是在什么意义上谈父母。是婚姻意义上的父母，还是有受精卵意义上的父母？

圣凯：不必要那么复杂，就是谈生这个位置，父母未生前的本来面目。

黄裕生：我们的父母未生我之前？

圣凯：对，它不是一个物质的概念，也不是一个过程的概念，就是要探讨状态。

黄裕生：探讨一个环节，只要有你就必定有这个环节。虽然可能永远不会有你，但只要实际上有你，就必须有这个环节。是不是这个意思？

圣凯：是的，在这个环节上你出现了。稍后我有一张图，是我的一个构想。我的思考不区分印度佛教和中国佛教，而是把它们放到一起，进行普遍性的思考。

黄裕生：挺好。

圣凯：当然，我的学生经常批判我：讲中观的时候讲的不是中观，讲得比较乱。但是我有一些整体性的思考。

涅槃要处理身体消失之后，什么是解脱的问题，所以就出现了法身这个概念。龙树（नागार्जुन，公元150-250）后来区分出两种法身，一个是理体，如性、性空这种理体身，它遍在宇宙万物之中，是宇宙万法的真实本体，这跟真理相关；佛原来证入真理，佛涅槃之后就回到真理。第二个是功德身，是圣人历劫修行所获得的纯净无漏的法性身，这是一种不受三界无明业力的束缚，完全净化、极其微妙的现实生命，但是它属于因缘法，不能够永恒长存。

佛陀的寿命是一期生灭，所以相当于佛是在现世里证入涅槃；成佛就是证入涅槃，所以涅槃不是死亡，是通过成佛获得解脱。

黄裕生：那身体呢？

圣凯：身体可以有，仍然保留了过去的力量的相续，所以会有病，会有死。他的精神获得解脱。

关于涅槃，《中论》有一篇《观涅槃品》，就是要驳斥我们通常认为涅槃是出世间的观点。《观涅槃品》里讲：

涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。

际就是边界，就是涅槃境界，它必须在这个世间内实现。涅槃境界的边际和现实世间的边际是同一个边际。我们不能离开这个世间，到另外一个世间去实现涅槃。

黄裕生：意思就是说，涅槃不是死亡？

圣凯：对，涅槃与死无关。

黄裕生：真的要达到涅槃，恰恰是在此间？

圣凯：我的理解是涅槃要取消时间。有现世涅槃。

2　一念即永恒与堕落的时间

圣凯：我的思考可以画成一个图：

首先，我们把世界进行一个统一的规定，称世界为一个“法界”。这意味着任何事物都处在相互关联中。所以，在法界里，任何事物都无主体、无时间。反过来讲，任何主体的出现都意味着“一念”的出现。

我们都是被扔进这个世界。我们进入这个教室，不是踩进来的，而是那“一念”拓展进来的。因为有这“一念”就会出现主体，但还没有产生时间。这个是比较重要的规定，因为如果成佛是可能的，那么即便把时间断除了，主体也应当仍然能存在。

第二，佛在哪里？佛也在那“一念”里。禅宗讲的“当下”，天台宗讲的“一念无明法性心”，都与这“一念”是同一个含义。

黄裕生：这个“一念”它既可能本身是时间，也可能在时间里？

圣凯：不是，时间还要再往后才出来。“一念”里最重要的规定是“有主体、无时间”。佛与众生同享这“一念”。

当主体进入一个相关的世界里面，产生相依的关系，而展开一种顺其自然的运动，这样才会形成时间。当我们对这世界的规律产生兴趣，就会产生时间。这是必然性、是因果律的问题。此时就有主体、有时间。

黄裕生：有时间，才有因果？

圣凯：对。了解因果律，达到的是“贤”的位置，没有成圣；因为有时间就有烦恼。但是时间可以非常缓慢。

时间很缓慢有什么好处？人的堕落，就是维度不断下降，时间越来越长、速度越来越快。如果一个人的时间越长，自我就越来越大，世界就变得越来越小，空间就被压缩了。

第三个层面，从“必然性”产生“对待相”。“对待相”对因果的认识是不同的，它承认事物的差别来源于对待产生的差别。我称之为“凡夫理性”：缘起世界里带着已存在的世界的假名和共识，在这些前提下来展开秩序化的运动。这个时候不仅有主体、有时间，还形成一个主客体的认识结构，认识开始产生。但是，在对待相的世界里面，时间是稳步的，因为它还是有秩序的；虽然你有自己的时间，但是你的时间比较符合时间自有的秩序。在此，我们一直假设必然性维度里有一个时间的维度。最终，每个人都生活在两个时间里，烦恼越多的人时间维度越多。

到了最后一个层面“凡夫烦恼”里，缘起世界里加入了对抗、逃避、展开、失去秩序的混乱运动。主客体认识变成主客体对立的烦恼，主体感弱化、混乱甚至无体。烦恼膨胀是无体的，时间变得非常混乱，而且快速推进。这就是从“对待相”到“对立相”。

这张图探讨的主要是两大问题：

世界如何从佛的维度（堕落）到了众生的维度？
从众生的维度，如何能够回到佛的维度？

黄裕生：下降的运动和上升的运动。

圣凯：是的。我的观点的一个要点是承认了凡夫理性的存在，因为在它之中会出现公共性。

黄裕生：公共秩序？

圣凯：对，社会、国家在“对待相”里都可以成立。

费轩：物理时间是必然性还是对待相？

圣凯：物理时间是个对待相。我把因果分成两种，因果律只是其中一种可能。因果律是必然性层面的。但是，现实的因果都不是因果律。人对现实因果的理解都是因果报应（“果报”）。“果报”是业力因果的因果，是因果作为“业力”重新进行因果的循环所产生的现实。

黄裕生：你对整个佛教理论进行了自己的重构。这里边也可以看出，你给了科学一个位置。

圣凯：对，在凡夫理性、对待相这里，科学、国家、社会、公共都可以探讨。

黄裕生：传统佛教会怎么看？

圣凯：传统佛教也可以讨论这些，因为这属于“俗谛”，可以上升变成“真谛”。一共有四重二谛可以用来建构。

黄裕生：在对待相中，你给了公共性的建构一个位置。但是，这里面有没有规定，什么样的建构从佛教的观点看更合理？有不合理的公共建构吗？比如说，在公共建构中，会有不同的秩序，这里不同秩序之间有没有更好的？有没有区别？

圣凯：有的。第一，在对待相里面，有善恶、伦理的问题。善恶背后仍然是必然性，仍然是因果。善恶观因为对伦理教化的作用，需要提倡。第二，在对待相中，承认差别是最重要的。

黄裕生：是不是说，在人与人的相互关系中，最重要是要承认差异，否则就不存在对待的可能？

圣凯：是的。我把这个思想叫作“差别即平等”。差别才是真正的平等。

黄裕生：承认差别，才能够使平等成为可能？

圣凯：是的。有善恶，而后有平等。

黄裕生：善恶从什么地方来？善恶的尺度是什么？

圣凯：善恶的尺度是共识。因为善恶本质上就是共识产生。原来的传统中有一些有关善恶的规定，但这些都是可以作重新解释。

黄裕生：是否可以说，不管建构什么秩序，都必须首先有一条原则，平等的原则？

圣凯：因果原则，体现为善恶。

黄裕生：这是一条原则。还有一个就是差异原则？

圣凯：是的。在对待相里面，我还讲“限度内自由”的问题，对待关系是限度，但主体在其中是自由的。主体处在关系中，所以主体的自由是受到关系的限制的。

黄裕生：自由是从什么地方出来的？

圣凯：自由是从“一念”就开始了。

黄裕生：“一念”是一个“自由念”。

圣凯：是的，是开放的。但在自由的跳跃间则是不断的不自由。

六、自由讨论

1　时间与运动的关系

黄裕生：在圣凯老师说的佛教时间观中，时间是被构造出来的。

这跟我们前面几次讨论也很相关。最后我们会发现——至少我个人觉得——时间就是我们的意识活动，物理世界可以没有时间。但物理世界有运动，运动可以不需要时间。

但圣凯老师是不是说，运动总是跟时间联系在一起？

圣凯：运动在前，时间在后，它们在逻辑上有相关性。

黄裕生: 我们是通过运动来确定时间的，这是一个很“希腊”的想法。

圣凯：这个没有问题。

2　永恒是否自身就是时间？

黄裕生：现在的关键是“一念”：它是永恒，一刹那就是永恒。这是很现代哲学的想法。那么，可不可以认为，一刹那之所以是永恒，恰恰是因为它就是时间本身，而不在时间之中？

圣凯：永恒是指未引入时间的概念。管它叫“时间”也是可以的。

黄裕生：甚至可以说它是时间本身，后面的时间全都是派生的、部分化的。

圣凯：那可以啊。后面所谓的时间都是它在下降中给出的。你的意思是“主体即时间”或“意念即时间”，这我理解。我原本的用意是处理佛在哪里的问题。

黄裕生：佛在永恒里面。

3　“上帝”作为烦恼

黄裕生：还有一个问题，你在讲演的开头提到，上帝是一个相？

圣凯：上帝的观念意味着，一切的关系只有一个模式，这叫“摄他为自”，就是主宰义务。上帝是最大的主宰。

黄裕生：上帝不仅是最大的主宰，而且是要回答对第一因的追问。在这个系统里，上帝可以看作是一个相、一个假名？

圣凯：不，是个烦恼。相和假名是可以安立的，可以被承认的；上帝反而是要被否定的。上帝不是相，上帝是烦恼。

黄裕生：在什么意义上是烦恼？

圣凯：比如，对待是个相，在对待里产生主宰，就是上帝。所以上帝是烦恼。

黄裕生：烦恼是相的结果？

圣凯：是相的主宰观念。从对待的相中产生一个唯一性，就是上帝。上帝是统摄出来的。

黄裕生：是“念”出来的。但是这个念是在相里边。既然相是可以成立的，那么从相产生出来的上帝，是否也可以被承认？

圣凯：不可以，因为相有两个最大的特点，第一个承认了主体的自由，第二个承认了差别。在上帝的观念里，这两个要素都被否定了。

4　相和假名的关系；“法”的三重含义

黄裕生：那相和假名是什么关系？

圣凯：这个问题非常好。我最近在探讨真实的问题，它有几个反义词，第一个反义词是虚假，一切法皆为虚假，假就是指假名；世界为虚，一切事物为虚，世界只剩下假名（语言）。第二个叫一切法虚妄，这是从认识意义上讲的。一切事物，都是认识的场，这个是跟认识相关的。第三个叫一切法虚幻，这是跟真理相关的，这个虚幻就是相。所以“真”有三种反义词，一个是语言，一个是认识的场，一个是似是而非的相。

黄裕生：为什么所有的执都是法执？为什么中文会用“法”来翻译和理解万事万物的原则？

圣凯：“法”（धर्म）也包含三种含义。第一是一切事物意义上的存在法；第二是真理法，法也有真理的含义；“一切事物的真理”，也是法的概念。第三个是教法，佛法就是教法。

黄裕生：那“破法执”是什么意思？

圣凯：“破法执”的观点中，非常清晰地强调“破执不破法”，即破对法的执。比如，破除上帝是可以的，但没必要破除那个相。因为男女的“相”而安立男女分开的厕所，这还是需要的，这是“法”；而因男女差别而起烦恼，则是“执”。

黄裕生：“破法执”并不破法。

圣凯：是的。乃至于要破我执，强调无我，也强调成立假我。要认识到，主体作为一个现实的存在体，是一个假我。

5　差异的来源问题

陈群遥：您从运动与时间的关系出发展开论述，我感觉这里有一个“差异”的问题。时间只是在差异中展现，但在一个系统中不存在所谓静态的差异；一切的差异都是因为运动而产生的，因为至少观测者本身就带来了“动”的因素。也可以说，观测者的“一念”，就已经开启了时间，参与构成了时间的尺度。

我一直很好奇，为什么在量子力学中引入观测者的一刹那，系统就坍缩了，从不确定变成确定了？我想问一下，这个观测者到底是什么东西，意味着什么。

【注】有关双缝实验中的探测仪使得可能性空间坍缩的问题，参见往期：008｜时间的量子效应

圣凯：首先说差异的问题。差异是对待相：不是运动，而是运动所产生的对待。因为关系里带有变动，变动里才会出现差异。不能说“事物自身”的差异：A、B的差异是彼此关系，只有在这个关系先成立之后，其中才会出现变动、出现差异。差异与变动是一体的。

陈群遥：从我的研究背景出发，我会认为：在认识打开的那一刹那，所呈现的东西是“无”。存在即是无：思维与存在本身都是从“无”中展开的。但它是“无”的一刹那它又是“有”。所以，这个“异”在认识打开的那一刻就已经存在了。它既可以是同一的，又可以是差异。

圣凯：你是说同一和差异同时成立的问题吗？同时成立是可以的。同一和差异固然是矛盾的，但你愿意承认它们同时成立，它们就能够同时成立，这就是“不一不异”。如果你只是承认差异，同一就不能成立，差异就变成一个执。

黄裕生：真相是既同一又差异。

6　逻辑推演隐含的时间因素

陈群遥：逻辑推演本身已经带来了一定的时间因素吗？虽然我们会说，逻辑上的先后不等于时间上的先后，但逻辑上的“先后”是否也意味着一种观念上的时间性？

圣凯：逻辑顺序就是观念时间的顺序。

黄裕生：这是挺好的一个问题。我们通常认为逻辑是无时间的。在论证过程中，我自己有时也会说：“这是逻辑意义上的在先，不是时间意义上的在先。”当我们这么说的时候，“在先”不是指实际性的时间，不是指在物理世界里的时间。但因为我们总生活在物理时间里，所以，当我们这么说时，也是在使用物理时间。这类说法，到康德、黑格尔这些人那儿会导致一个后果：逻辑是超时间的。但逻辑其实并不简单地是超时间的。这是我们以后要探讨的问题：逻辑建立在什么意义的时间上？

现象学中有关逻辑与时间关系的三本最重要的著作（点击放大）。在《逻辑研究》（Logische Untersuchungen）第一卷（1900）中，胡塞尔批判了当时流行的心理主义，后者将逻辑判断归结为有关判断行为的心理学规律。胡塞尔指出，逻辑判断的内容是无时间的，尽管判断的行为是在时间之中的。这个区分是现象学的起点之一。但是，对无时间的内容和时间之中的行为的截然二分将胡塞尔印象了一种带来重重困难的柏拉图主义。

在其晚期著作《经验与判断》（Erfahrung und Urteil，1928-1930）中，胡塞尔反思自己前期的立场，指出逻辑判断行为亦有其时间性，相当于是拓展了时间概念。

与此几乎同时，海德格尔1925-1926年的讲课《逻辑：真理之问》（Logik: Die Frage der Wahrheit）对胡塞尔早期区分所基于的时间概念展开了激进反思，指出原初的“时间性”（Temporalität）先于判断行为的“内在于时间性”（Innerzeitigkeit）和判断内容的“外在于时间性”（Äußerzeitigkeit）。

7　所有事物共时存在的可能性

圣凯：在每一个时间点，所有的事物都可看成是共时存在的。任何一点都呈现出一整个世界。

黄裕生：每一个时间点就是一切。因为我们的生活中有很多时间点，所以也可以说我们生活在很多世界里。

圣凯：当然。世界是不断翻转的。我常常举一个例子：我们以平行的视线来看，只能看到手心或者手背；如果视线朝上再看，手心手背的这种对待就消失了。但是，看到任何一个点的时候，看到的又都是这只手。

黄裕生：在每一点上你的手势都是不一样的。

圣凯：但都是手。

黄裕生：当你说“都是手”的时候，你已经给它一个规定了。

上次讨论柏格森的时候所说的绵延的问题也与此类似。绵延是完全差异化的，整个绵延当中充满着差异。绵延是无限的差异，这跟我们现在讲的内容很有相关性。

圣凯：柏格森我也有关注，他讲的是流动的“流”（flow）的问题。

黄裕生：对，之所以是流，就是因为它含有无限的差异。

圣凯：如果没有流的话，就停了。

黄裕生：没有差异化，就停了，割裂了。就是好像你看的都是我的手心，但你在每一点上看到的手心都不是一样的。你认为我这个手心是一样的时候，已经把我的手心给“定住”了，是不是这个意思？无限的差异和差异化，这才是真实的时间。在这一点上，东方的时间观还是走在很前面的。

8　对待相的缺陷

黄裕生：尽管如此，科学可能的确是希腊人的时间观带来的。也许东方人过于强调对时间的真实体验，或者说站在太高的观点上看问题，而对低处的、“堕落的”物理世界不太重视。

圣凯：我觉得佛教对“对待相”的论说是有缺陷的。比如，在佛教的概念中，“众生”是单数的。众生看起来是复数的，但它在所有论证的语境里都是单数的。我非常想要沿着这条道路对佛教进行批判性发展，从众生这个概念中发展出经济、政治的学说，把众生“放大”，把它从单数变成复数。

黄裕生：也可以换一个思路。众生是单数，恰恰意味着它强调的个体是普遍的个体，就像政治哲学讲the people（人民），也是单数。看起来我们把它理解成一个集体，但它指的是一个普遍意义上的个体，所以是一个单数。

圣凯：这是所谓“众生相”，反而是成立个体。只有在中国佛教中，它原来包含的那种个体的意义被中国哲学解构掉了。佛教在源头处反而是个体主义的。

经你这么一说就挺好，我原来一直想怎么把它的个体视角变成复数的、复杂的视角。

黄裕生：大的宗教在根本处是强调个体。我通过解读一神教发展哲学，就在于它跟希腊不一样。希腊完全是集体本位、城邦本位；但是比如犹太教是强调和突现个人主义的绝对性。你说佛教的众生是单数，我觉得也有这个意思。

圣凯：佛教的语境里没有把众生看成复数的表达方式。众生作为单数重新进入菩萨，单数的“众生”跟单数的“菩萨”是相对的。

9　佛教传教意识的缺乏；“度众生”的有限特性

曲经纬：从这个角度，或许可以理解佛教为什么没有基督教那么强烈的传教意识，为什么没有把它的这套理论看成是普遍适用于所有人的东西。

圣凯：我觉得佛教缺乏传教意识跟佛陀有关，这是宗教性格的问题。

每个宗教都有自身的性格论，性格论跟教主的生命史相关，宗教性格是教主的生命史的一种体现。这是我的解读，还没有深刻的论述。

佛教的性格，跟佛陀是太子出家很有关系。太子意味着两件事：第一是政治方面，他既要远离政治，但是又非常熟悉政治；第二，他本来就是太子，从来也没有必要屈服于社会，或者需要重新回到现实世界。

所以，我觉得佛教的传教热情的匮乏，首先从性格论来说可能跟佛陀有关。

另一方面，佛教不太会把人的关系看成一个现实的复杂社会中的关系。我的困扰集中表达于“众生是单数”的问题：如果众生是单数，那么我度众生，度有缘众生（单数）就够了。有缘就意味着有限：我没有必要把范围无限扩大。

黄裕生：在有限的时间里，当然不是无限扩大；但是如果放在永恒的时间里说，它就包含（悬设）了所有。

圣凯：但它实际上没有包含所有，这很真实。活动的范围总是有限的。有个故事是佛陀要度化“城东老母”（舍卫城东边的一个老太太），但连佛陀都没办法度她，最后佛陀观察到她与阿难有缘，让阿难度化她，最终阿难果然度化了她。这是围绕主体的维度去反观，不是把世界统摄在主体的周围。

【注】圣凯老师这里对“围绕主体的维度去反观”和“把世界统摄在主体的周围”的区分，似乎可以对应到德国古典哲学中的一元论和多元论的主题。佛陀承认自己的能力的有限性，将城东老母尊重为另一个主体，并从后者的角度出发考虑如何度化她的问题，这是一种基于普遍有限性的多元论观点。相反，预设了无限权能的一元论观点则要将世间万物“统摄在主体的周围”，这个主体要么是上帝，要么是权力无限膨胀的个人。

黄裕生：那个时候的宗教没有那么关心共同体的建构问题，包括犹太教也没有。社会建构是后来才开始成为论题的，我们作为后人可以在古典宗教里寻找相关的观点。

圣凯：如果说共同体建设，那就得等到近代，从太虚他们开始。人间佛教就是要强调社会建构。

黄裕生：强调介入公共理性。

圣凯：是的，这是一种主动介入。但是要把主动介入变成一种菩萨道的精神，还需要重新诠释的工作。

10　不同时间维度中人的对话

Ping（微信公众号读者）：不同的时间维度之中的人如何对话？

圣凯：不同时间维度意味着主体的差别，意味着心理波动的快慢；高时间维度的主体，心理波动处于更稳定、更平衡的状态，心理运动速度更快；低时间维度的主体，烦恼更多，心理波动更散乱、更粘滞的状态，心理运动速度更慢。因此，高时间维度的人要主动去理解、同情低时间维度的人，因此圣者的心要具备智慧与慈悲。

Ping：不同时间维度的人之间的对话是不是也有质的区别？处于凡夫理性的人如何与凡夫烦恼的人对话？还是说，要站在“贤”或者“佛”的境界来看这个问题，各自修行？对话就是一个开端，会打开一个因果果报吗？还是说，根本不可能产生实质性的对话，类似于古话“夏虫不可语与冰”？

圣凯：不同时间维度的人，也意味彼此世界的差别，因此对话作为主体在世界的展开，当然有质的差别。

烦恼的根源在于认知的错误与情绪的干扰，前者意味着理性的匮乏，后者意味着心理的散乱，因此处于凡夫理性的人要主动地去理解、同情处于烦恼状态的人。

当然，对话的困难在于试图让理性匮乏者理解理性、心理散乱者“与之共情”；只能“晓之以理、动之以情”后，主动退回“不对话”的状态。对话意味着“关系”的产生，彼此认知世界的沟通、情感的互动、生活的往来，自然会有造业、因果和果报。但是，佛教哲学仍然肯定“有情”作为主体的意义，“对话”仍然是主体之间发生相互作用的常见状态；“对话”的效果，意味着关系的深浅。“实质性的对话”这种设定，对于“对话”来说是一种目标的自我设限，而不是“对话”的本质。

008｜时间的量子效应

在讨论中，任逸和刘任翔探讨了量子力学的基本概念，尤其是量子化和不确定性原理。量子力学通过海森堡和薛定谔的表述解释微观世界，强调波长、频率及能量的量子化现象。量子力学挑战古典物理学的信念，例如“自然不做跳跃”，并展示测量如何改变系统状态。讨论还涉及事件与物体的存在论关系，指出量子系统表现出波粒二象性，强调统计规律的形成。量子力学对传统世界观的冲击引发了新形而上学的讨论，认为理解事件比物体更为基本。

讨论时间：2022年5月13日
领读学者：任逸、刘任翔
录音整理：刘任翔
字数总计：19600
完读时间：1小时47分钟

1　直观理解量子化

刘任翔：我们追问的主要是：在量子力学所导向的物理的宇宙观或物质观中，时间的地位有什么变化？讨论的基础是搞清楚量子力学到底在干什么，尤其是“量子”是什么意思。

我本科学的是化学。化学里最让人不解的事情就是：为什么会有“元素”？为什么会有元素周期表这个东西？换言之，为什么原子的种类数是有限的？这件事情，如果没有量子论，会很难解释。在物质世界的化学组成层面，竟然只有那么有限种原子可以参与分子的组成，并且这些原子的性质竟然是按周期排列的。这是我学习量子力学时的切入点。

量子力学有两套表述：薛定谔表述和海森堡表述。它们在数学上是等价的，但是在直观理解的难易程度上还是有一些区别。薛定谔表述中涉及到偏微分；如果没有数学基础，会比较难理解从偏微分的式子里如何推出了物理量的量子化（不连续）这个结论。所以我暂时避开薛定谔表述，而集中于海森堡表述。

海森堡表述没有直接用到偏微分，而是用到了矩阵。矩阵的运算涉及的都是简单的算术运算，用它来理解量子力学会更简洁一点。

在自然界中，我们会见到许多的波，如声波、绳上的机械波等。波首先需要一个空间；它是物体在该空间之中的周期性振荡。一般认为，这个空间是连续的：它无限地可分，在任两点之间都可以找到一个居于它们中间的点。问题是，当我们给波加上了一些限定条件时，它的可能出现的波长就会有一些限制。波长只能取某些特定的值，而在两个相邻的特定值之间的那些波长是不可能的。也就是说，波长只能是按照一个序列定义的有限种或可数种。这种情况出现的一个最经典的情景就是所谓驻波：

当我们把绳的两个端点固定起来，波的运动方式就要满足一个条件：两个端点间的距离必须是波的半波长的整数倍。如果不是整数倍，就无法保证绳的两个端点始终是静止的。两端点的距离是半波长的整数倍，这是在物理世界中出现量子化现象的一个很经典的情形。这跟量子力学没有直接关系。

如果我们现在在想象中把这个系统放到微观世界中去，会出现什么事？比如说，在一个原子核附近，假定原子核性质是固定的，在它的周围就形成了一个固定的电场。这个电场有对称性，一般来说是球对称的。于是，在这个场中的驻波，也必须满足一些对称性的条件。例如，围绕原子核的环形上如果有个类似于“驻波”的东西，那么环形的周长必须是驻波的半波长的整数倍。这当然只是一种形象的说法，但它表明，当我们考察微观的体系时，尤其是考察类似于原子核附近的静电场、引力场时，量子化的条件自动地就会出现。这个条件首先就跟自然界的对称性有关系。也就是说，为了使得最终产生的那个系统仍然具有某种对称性，我们就必须要使得这个系统的某些物理量满足量子化的条件。

在现在这个情形里面，我们谈论的是波长的量子化。当然，随之而来的也会有波的频率、能量的量子化。量子力学在考察微观世界的时候，最常谈论的是能量的量子化。比如最简单的氢原子：它的原子核只由一个质子组成，核外有一个电子。这个系统的能量是量子化的，也就是说核外电子的能量不是一个连续的谱系，而是只能取一些离散的值。当这个电子从一个能级跳到另一个能级，会发出一个光子，那么这个光子的波长（对应于能级之差）就是量子化的，不是连续的。在原子光谱实验中，量子化的表象就是发射光谱和吸收光谱都不是连续谱，而是由一些谱线组成。如氢原子的发射光谱：

谱线的实验发现要早于量子力学理论的提出，当时它是一个亟待解释的现象。量子力学就是在解释包含谱线在内的一系列现象的尝试中逐渐发展起来的。

一开始，玻尔还想用类似于太阳系的行星模型去解释谱线的现象。他假设，电子绕核做圆周运动，而圆周的半径只能取某些离散的值。问题是，在这个模型里，“圆周的半径只能取某些离散的值”属于一个特设性（ad hoc）假说，也就是说，对这件事没有进一步的解释，理论相当于只是推迟了问题。

要给出真正意义上的解释，就要涉及量子力学。我们可以考察一下这在量子力学的海森堡表述中是怎么解释的。我们不用纠结于细节，只是简单演示一下。

矩阵是一个像表格一样的东西，每一格里有一个数。矩阵的乘法遵循线性代数的规则：当我用一个2×2的矩阵去乘上一个1×2的矩阵时，得到的是一个1×2的矩阵，即：

这是基本的运算规则。进而，我们发现，如果我们首先确定一个二维的（平面）坐标系，那么平面上任何物体的位置坐标都可以通过一个1×2的矩阵来表示。如果这里所有的1×2的矩阵都表示点的位置，那么把一个2×2的矩阵乘以一个表示点A位置的1×2的矩阵，得到的结果是表示另一个点B的位置的1×2的矩阵，这是什么意思呢？意思就是说，当我对A点做一个所谓的“几何变换”后，可以得到B点，而2×2的矩阵表示的就是那个“几何变换”本身。几何变换可以有很多种，比如说沿着x轴作轴对称、以原点为圆心向逆时针方向旋转90°、拉伸放大为原来的两倍等。在计算机上，像Adobe Photoshop这类软件在做几何变换时用的也是矩阵。例如：

这是在说：(1, 1)这个点，经过由2×2矩阵表示的几何变换，得到了(3, 7)这个点。在这个例子里，我们发现一件事情。(1, 1)这个点在经过变换之后，变成了(3, 7)这个点，但在变换的前后，从原点引向它们的向量的方向变了。向量(3, 7)相比于向量(1, 1)不仅变长了，而且旋转了：

绝大多数几何变换都会引起向量的旋转。只有当2×2的矩阵所表达的是某些非常特殊的几何变换时，得到的新的点才会仍在原来的点所在的方向上。如：

这里，几何变换仍然是用

这个矩阵表示的，但我们将它施加于(1, 3)这个点，发现变换后得到的点是(5, 15)，而这个点正好在向量(1, 3)的延长线上5倍处，向量的方向没有变。这件事情对于量子力学的矩阵表示来说非常重要。

对于我现在随便列出的这个矩阵而言，只有两组初始的点（向量）满足如下条件：对它施以矩阵所代表的几何变换，得到的点还在原来向量的同方向上。一组是在向量(1, 3)方向上的向量，几何变换会将它们沿同方向拉伸5倍；另一组是在向量(−1, 1)方向上的向量，几何变换完全不会改变它们。可以在数学上证明，除了这两组向量之外的任何向量，在经受矩阵所代表的几何变换后，方向都会改变。

那么，方向改变在量子力学中对应的物理意义是什么？非常粗略地说，我们这里的几何变换可以理解为对某个物理系统的一次测量，而向量的方向则可以理解为系统的状态。如果测量不改变向量的方向，也就是说不改变系统的状态，那么测量就满足宏观物理学的基本假定之一：对系统的测量不改变系统的状态。但在微观尺度下，这是非常少见的。大多数情况下，测量会改变系统的状态，这体现在矩阵所代表的几何变换会改变初始向量的方向。这是对量子力学中所谓不确定性原理的一种直观表示。

所以，这里由(1, 3)和(−1, 1)这两个向量的方向所代表的系统的状态，就被称作是这个系统的本征态（eigenstate）。在海森堡表示中，2×2的矩阵被称为物理量算符，可以理解为测量这个系统相应的物理量。例如，能量的算符用Ĥ表示。如果假定

那么只有当系统处在(1, 3)和(−1, 1)代表的两种状态之一的时候，对系统的能量的测量才不会改变其状态。因此，矩阵运算

都可以看成是如下形式：

其中ψ₁ = (1, 3), a₁ = 5; ψ₂ = (−1, 1), a₂ = 1。

我们已经说过，ψ₁和ψ₂所代表的系统的两个状态被称作本征态。ψ₁和ψ₂自己被称作本征矢（eigenvector），相对应的a₁和a₂被称作本征值（eigenvalue）。本征值表示的是测出来的能量的大小。

换言之，对刚刚讨论的二维系统而言，只有两种能量的稳态，即不会被对能量的测量所打乱或改变的状态。第一种状态由本征矢(1, 3)表示，对应的能量的本征值是5；第二种状态由本征矢(−1, 1)表示，对应的能量的本征值是1。在数学上，这被表达为：用一个算符作用于一个本征矢，可以得到的是这个本征值乘以这个本征矢：Ĥψ_i = a_iψ_i。其余的状态都不是能量的稳态，但它们可以由两种本征态经过线性组合，以概率的方式实现出来。

现在，如果我们想象这个二维的系统中是一个电子，那么它只能在1和5两个能级之间跳跃，它所发射的波长就只有一种，对应于能量5 – 1 = 4。这个系统被限定在了两种稳态之间，可以在这两种状态之间因为某种外在的扰动而变化，但不能够稳定地取其它的能量值，如6。这是矩阵运算的性质所规定的。

这里，我是用量子力学的海森堡表示来演示物理系统的“量子化”是怎么回事。量子化的结果，就是物理量可以取的值不再是连续了。这对于任何的物理量都成立。每一种物理量都对应一个算符，于是，除了能量的算符，还有位置、速度、动量的算符等。每一个算符都有自己相应的本征态，有它的本征矢和本征值。不同的算符对应的有可能是不同的本征态，这件事情导致了不确定性关系。

量子力学之前的物理科学有一个基本信念：“自然不做跳跃”（Natura non facit saltus）。它甚至可以作为一条原理、用来解决一些物理学问题。在我们学习经典物理学时，经常考虑两个极值，然后依据两个极值之间的曲线连续这一点来考察系统变化的情况。但在量子化的条件下，这条原理就不适用了。在我们看到的两种本征态之间并没有什么连续过渡，而是一种纯粹的跳跃。这是量子力学第一个非常反直觉的地方。

第二个反直觉的地方就是，对于一个物理量的测量，竟然会改变被测量的系统的状态。这件事在物理的世界观中非常难以理解。我们高中学唯物主义哲学，也会说“物质是不以人的意志为转移的”。我们会认为，测量是一种由人发起的活动，这个活动不属于被测量的物体的本质。那么，为什么一个不属于物体之本质的活动，在作用于该物体时，（在多数条件下）竟然必定改变这个物体的本质？

这件事情在哲学上一个推论是：我们很难再说我们测量到的是这个体系的“客观”情况。“客观”的定义就是其情况与我们“主观”上怎么测没关系。如果对于一个系统的某个客观的物理量有两种测量方法的话，那么这两种方法必须测出一样的值。如果测出来的值还跟测量方法有关系，那我们只能说，我们测出的不是系统本身的性质，而是系统与我们的测量方法之间的互动方式。

当物理学中所有的测量和计算都只能被限定为物理系统与我们的互动方式，整个物理学的世界观就会改变。这个世界观之下，很难再持一种朴素的实在论的观点。可以有某种精致的实在论，但是很难再说所有的物理存在都不依赖于我们怎么与它互动。

进而，从量子力学的一些基本原理，能够推出元素周期律，这在当时的我看来是一件非常震撼的事情。人们对元素周期律的认识要更久，知道元素性质是周期性变化的，但是很难从微观的角度去解释它。只有我们首先理解了量子化，理解了一个核外电子的能量、角动量、空间伸展方向、自旋只能取某些离散的值（主量子数、角量子数、磁量子数、自旋量子数）的时候，才能去理解，为什么比如说硼和碳两个元素之间竟然有一个跳跃，并不存在一个处于硼和碳之间的元素。

量子力学的解释力非常强，它为很多从前只能特设性地假定的事情赋予了基础。抛却其反直觉特征，量子力学在解释力上是完全没有问题的，它可以很好地预测一个系统的统计学上的行为。

任逸：如何进一步理解这个“算符”？算符的数学形式如何与实际实验中的测量对应起来？说算符“改变了系统的状态”，这意味着什么？算符是理解为一种视角更合适，还是理解为一次测量活动更合适？

刘任翔：“视角”和“测量”的区别在于会不会改变系统。量子力学说，测量会改变系统。而当我们说，“这只是不同的视角”，就是说我们看到的不一样，但所看的东西是一样的。在经典力学中，视角与测量是一回事，原因是我们假定了测量不改变系统。科学最基本的要求就是可复现性。如果你做出一个结论，然后我再去测，又不是那么回事了，那就不能算科学。在可复现性的前提下，才能说：尽管你有你的视角、我有我的视角，但是没关系，因为我们俩在研究同一个客观事物。

任逸：那么算符为什么就是2×2的矩阵？为什么不是2×3的？似乎2×3的矩阵也可以代入运算。

刘任翔：2×3的矩阵，乘以1×2的矩阵，得出的是1×3的矩阵，相当于把一个平面上的点变换到三维空间里去了。想要保持空间的维数不变，几何变换的矩阵就必须是正方形（n × n）的。几何变换一般都是拉伸、平移、旋转等，不改变维数。

当然，量子力学的实际情况是并不限于2×2的矩阵，甚至不因为三维空间性而限于3×3的矩阵。有时是无穷大乘以无穷大的矩阵，只不过这里必须是可数无穷大。我不能理解那些，只好拿2×2的情况来类比，只是为了解释为什么会有量子化，为什么会有本征态，为什么会有所谓本征值。

2　不确定性关系与系综的统计规律

刘任翔：现在考察一下所谓的不确定性关系。长期以来，我们把海森堡不确定性原理理解成“测不准原理”。“测不准”的意思是说，“自然界自身”是精确的，只不过我们人类的测量手段有局限。因为这种局限，我们无法同时得到两个关联的物理量的准确值。但是“不确定性”就不是这个意思。它是承认了自然界自身的不确定性；我们测不准，只是这种不确定性的一种显现方式，与我们所受的个别的局限没有必然关系。

但另一方面，量子力学并不是说一个系统的行为完全是随机的。它从来没有这么说过；将量子力学解读为完全的随机性，这在物理学上站不住脚。量子力学只是说：个体的行为是不可预测、不可复现的。比如著名的双缝干涉实验，打一个光子过去，它会落在哪儿，这是不可预测的；如果这回发现它打在这儿，并不能保证下回还打在这儿。但是，个体的行为是可观测的，例如双缝实验中，一开始是借助感光胶片来观测单个光子的行为。

与此同时，有另外一种存在，即所谓“系综”（ensemble）。系综刻画的是数量上趋近于无穷大的个体都做同一件事（比如通过双缝）时表现出的行为的统计规律。系综总是暗含了对于非常多的、乃至无限多的个体的一种总体的看法。

回到我们对时间的探讨。对个体的运动而言，可以非常容易地确定运动所发生的时刻；但系综的概念恰恰是要把这个时间的条件从系统中抽掉，因为它描绘的是所有可能的个体在足够长的时间跨度中全都经历了同样的条件后，所表现出来的那种自身不随时间变化的稳定结构。比如双缝干涉实验中稳定的结构就是疏密相间的波形。

波形本身可以通过光的波动的理论来说明，但光的所谓“波粒二象性”意味着只有当光子足够多时才会表现出波的性质，呈现明暗相间的条纹；而当我们观察个体的光子时，它又表现得像一个粒子一样，并且这个粒子的行为是没有办法准确预料的。

我们在这里有了这样一对矛盾：对于个体来说，它是可观测的，但是不可复现、不可预料；对于系综来说，它可以复现、也可以预料，但它严格说来不可观测，因为它说的是接近无限多个光子通过的情况。我们每次得到的胶片上只有一个不完美的系综；没有办法给出一个完美的、理论上的系综的胶片。所以，在量子力学里，永远有这样一种张力：似乎个体拥有某种物理意义上的“自由”，但在系综里，也就是说当个体足够多的时候，似乎单凭数量就把个体的自由（不确定性）给抹平、湮灭了。这是我觉得量子力学的所谓“不确定性”很有意思的一个地方：不是单纯的随机性，而是一个只能通过统计的方式来表达的规律。

个体	系综
可观测	不可（完全）观测
不可复现	可复现
不可预料	可预料

这件事情和社会学的假定很相似。社会学承认个体有自由意志，没有办法准确预测。但是它认为仍然可以考察一个社会的结构性的行为。当个体足够多，社会就会展现出一种统计规律。

任逸：我觉得这里需要做一个区分。确实是个体多了就更符合规律，但这似乎不是因为这些个体之间的影响，而是和情境、机制本身有关系。在双缝实验中，光子可以一个一个地通过，通过足够多个以后，也会形成一种统计上的行为规律。

刘任翔：对。如果让许多光子一下子全通过，我们还会担心它们之间可能会有作用。但是，当我们让光子一个一个地通过，我们就可以假定时间上的“距离”排除了个体和个体之间的影响。但与此同时，这些光子好像彼此“知道”似的，共同在总体（系综）的行为之中表现出一种概率分布的规律性。这就很奇怪，因为每一个个体的光子并不“知道”其他光子要去哪儿。那它如何参与形成那种有规律的集体的图形？这就很耐人寻味。

到了量子纠缠现象中，非常遥远的两个粒子在被当成一个系统来考察时，它们的状态之间竟然有某种联系，而且这是一种瞬时、超距作用。从里面诞生出了非常多“玄学”的推论，产生了一整个亚文化，比如《三体》这样的科幻，比如用量子力学印证佛学、苏菲派神秘主义等等。但真正研究量子力学的人很少做这种推论。这里我们看到，量子理论由于撼动了经典的物理世界观的某些方面，给我们开辟出了非常大的想象空间。

黄裕生：“系综”这个概念具体是什么意思？

刘任翔：系综（ensemble）是个来自法语的词。在法语里，它指的就是“一起”。在英语里，它指的是一些东西“拢”在一起的结合或“全套”。放在双缝干涉的语境下，一个光子不能算是一个ensemble，但是一个接一个光子通过、当光子足够多的时候，我们会发现用来考察光子打到的位置的底片上开始出现明暗相间的条纹。一开始，一个点接着一个点，看起来毫无规律；但当点足够多的时候，就会出现条纹。

我们本来说这个光子打到这儿，那个光子打到那儿，都是个体视角。但是我们现在可以说，到目前为止打过去的所有的光子，它们构成了一个ensemble，而这个东西对应的图形是底片上的条纹。也就是说，现在的考察对象不再是单个的光子，而是整体、全体。“系综”涉及的主要就是视角的转换。

量子力学成立的基础，就是不再描述单个粒子满足的运动规律。在考察单个粒子时，我们难免会引入康德意义上的范畴和时空形式，会导向因果决定论；我们一直盯着这个粒子，追问它的变化（往左偏或往右偏等）到底是什么造成的。这当然可以做，但与此同时，这也会改变这个粒子的行为；我们很难说，如此观察到的还是这个粒子自身。

现在，量子力学说它能描述和计算另外一种东西：不用管这些单个粒子的行为如何，只要找足够多个粒子，就能给出一个统计规律。统计规律的描述对象不再是单个粒子，甚至不是有限个单个粒子的集合，而是统计意义上所有可能粒子的总体。所以我觉得，在哲学上对系综最准确的描述是：符合设定的物理条件的一切可能粒子的总体。

3　有关时空概念的形而上学的保守主义

刘任翔：在《时间与量子论》这篇小文章里，齐玛曼说的一件事情非常有意思：我们对于微观体系的测量会遇到一个问题。对于宏观体系的测量，一般来说是把一个作为“尺子”的物体放进体系里，比较它和体系中各个部分的量的关系。宏观体系包含一些可以划分出来的部分，而测量工具又比这个系统要小，所以这个测量工具可以被放“进去”。与此同时，由于它比它所测量的系统小，它的引入对于系统的影响可以忽略不计。比如说，我测量一间屋子长和宽，屋子比我的尺子、至少比我的尺子上的一个单位（如1cm）要大得多；我的测量不会影响屋子的长和宽。

但在微观体系中就不是这样了。因为首先没有原子尺度上“尺子”。尺子也必须要由原子组成。如何用一个由原子组成的东西去丈量另一个单一原子的内部尺度呢？这做不到。再者，这个被测量的原子也并不包含什么可以被划分的部分。我们不能把原子核切2/3下来，这在物理上做不到。在这种情况下，实际牵涉到的测量工具一般都比微观体系要大得多（10-100亿倍）。这样一来，测量工具就必然外在于系统。有趣的是，当它外在于系统时，测量活动必定对系统有破坏或至少有扰动。要考察一个原子的性质，就得“轰击”它，用外部的条件把它激发到高能态，在它从高能态回落到稳定态时观察它的行为。对微观体系的测量，做的都是类似的事情。

宏观体系	微观体系
包含可分析的部分	不包含可分析的部分
测量工具比被测量的系统小	测量工具比被测量的系统大
测量工具可被放进系统内	测量工具必然外在于系统
测量对系统影响很小	测量往往对系统有破坏性

齐玛曼的意思是：如果我们发现，在这个微观系统的行为之中，有一些违背宏观系统的物理规律的情况，这可能并不意味着微观系统服从的是另一套物理规律；有可能只是因为我们测量宏观体系和测量微观体系的方法在本质上是不一样的。由于方法不一样，得出来的物理规律也不一样。

也就是说，齐玛曼试图回到一种在形而上学上比较保守的观点：将量子力学带来不确定性等疑难，限定在人的观测方式的范围之内。他不想过快地跳到世界本身的不确定性、世界本身的量子化那里；他觉得，从量子力学内部的研究中，得不出那样激进的结论。

量子力学发现了一套原理，用来预测新的现象时非常成功。现在的问题是，我们在世界观层面要不要跟着这套非常好用的工具走？我们是只是把它当成工具呢，还是觉得它真的描绘了世界本身的性质？在量子物理学家内部，这是一个争论。我们之前看到的罗韦利比齐玛曼的解释要更激进一些。

齐玛曼的保守主义还体现在他的如下观点：量子力学并没有提出什么全新的时空观念；物理学家们基本上假定或沿用了宏观上测量的时空概念。他们可以观察一个原子核衰变的时间，但这个时间本身是用宏观的钟表来计量的，相当于是沿用了宏观尺度上的时间概念。从微观的物质体系的量子化推不出时空自身的量子化，因为时空自身毕竟不是物质体系。时空可以认为是使物质体系得以被测量的尺度。

在解释量子力学在预测能力上的局限时，齐玛曼没有说得非常死，只是说经典的时空观念也许不能够运用于微观世界。他没有明确说适合运用于微观世界的时空观念是什么。尽管如此，量子力学在解释和预测系综的行为时是无懈可击的，想要多准确就有多准确，也没有模棱两可的情况。当粒子数足够多的时候，系统的行为总会趋近于量子力学所描述的情况。

所以最后齐玛曼总结说，如果我们想要给量子力学这种本身非常成功且坚实的理论加上一个额外的、与时间概念相关的形而上学解释，这是可以的，但是要满足一个条件：加上的部分不仅要能够重现量子论的所有结论（如果这都不能重现，它还不如没有），还必须要“具体、准确而严格地解决至少一个现有的量子力学所不能满意处理的问题”。如果加入或不加入时间观，在解释力上都是一样的话，那么根据奥卡姆剃刀原则（如无必要，勿增实体），我们宁可不要引入这个额外的有关时间的形而上学命题。后者相当于是一种从现有的量子论出发的形而上学猜想，但它并不能被承认为物理理论的一部分。要把它称为物理理论一部分，它就必须使得量子论获得额外的解释力。这就是所谓“哲学解释上的保守主义”。

4　双缝实验中灵异的“探测器”

【按】在讨论之先，我们一起观看了张远林（清华大学哲学系博士生）推荐的如下视频：【恐怖程度不断升级！最完整的双缝干涉实验演变史】 https://www.bilibili.com/video/BV1dK4y1U7VH/?share_source=copy_web&vd_source=262fee1a3df012130377c53ff399bca0

黄裕生：这个很有意思！特别是前面那几个实验，我们有没有可能自己做？我们总是在理论层面思考、讨论这个问题，当然这也是我们的本行。但我们也可以直接操作看看。

刘任翔：实验中出现了两种情况，一种是好多条线，中间最亮，这是干涉条纹。干涉表现的是波的性质。另一种情况只有两条条纹，表现的是粒子的性质。粒子的性质是在打开半路上的观测仪时展现的。波的性质是在不打开观测仪时展现的。

在展现波的性质时，通过双缝的波，会以双缝为起点相互干涉。在屏幕上，两个波峰同时到达处就是亮处，两个波从来都不同时到达处就是暗处。

任逸：我试图解释一下。实验的核心在于，观察者希望知道光子达到屏幕之前经过的路线，尤其是知道它通过了双缝中的哪一条。由于肉眼看不见光子的路线，就用了探测器。探测器的用途是确定光子是从哪条缝过去的。但一旦确定了这一点，光就不再表现波的性质了，而表现出粒子性，直直地过去了。我们作为测量者，有一个意图，即希望知道光子从哪条缝穿过、到达底片的具体路线是什么。这个意图影响了光的行为。

在更深的层面上，当我们把光当成一个粒子去研究的时候，光就表现为粒子了，就不展现波的性质。

刘任翔：观测仪通常被认为是人的视觉的延伸。但在目前的倾向下，这一点未必全对，因为观测不完全是接受性的，而是对被观测的东西的存在方式有规定。也就是说，我们把光当作粒子去观测，相当于把光规定为粒子，来试图获得关于它的信息，这个信息就在于，光作为一个粒子，是通过了左边的缝，还是通过了右边的缝。因为如果把光当成波，问这个问题就是没有意义的。波总是同时走两边的缝。

而在实验中使用的所谓的探测仪，从来就没有把光当成波在观测。它始终在问一些关于作为粒子的光的问题，所以它观测出来的自然就是光的粒子性。

黄裕生：那么光表现哪种性质就和实验对它的设定有关系，而跟做实验的人的意识活动没有关系。可能正因为此，视频最后说的那个心理学家的实验没有得到广泛认可。

刘任翔：我看了一眼这位心理学家所在的机构的名字，特别有意思：Institute of Noetic Sciences。胡塞尔就谈过noema和noesis。这是一种古希腊式的“看”，打开“心里”的“眼睛”去看，不是日常的视觉。

Dean Radin, Chief Scientist
at the Institute of Noetic Sciences

我觉得目前这个问题里有一个难点。我们用比如说康德的框架很容易理解：如果我们的知识必然包含着对对象的规定，那么对象就是按照它被先验地规定的方式向我们显现。现在的问题是，这整个康德式的过程，竟然好像是物理世界的一部分，这就很麻烦。我们在这里似乎是要用自然的因果律去解释康德意义上的范畴的超验作用。探测仪之类东西的都是物理存在，康德式的超验条件直接被作为一个物理存在做进了实验体系，并似乎对实验结果构成了因果影响。这样一来，就不能够仅仅通过超验层面的论证去解释实验现象。

黄裕生：但探测仪对光的规定还是一个经验性的规定，规定光是粒子，所以测出来就是粒子的行为。

刘任翔：现在的问题是：探测仪在打开时，与光之间真的有物理作用吗？好像这个事情不是很显然。实验里设定它是“探测”仪，就是在默认它不会干预光的行为。否则，就只能说我们在光的行进路线上加了一个对它进行影响的部件，而光的行为变化全在于这种影响，那就不存在什么悖论了，因为被比较的两种情况根本是两个物理系统。

如果要在严格的意义上说探测仪是“探测”仪，就要假定它与光之间并没有物理作用。果真如此，我觉得还是要从系综的视角去看问题。我们最终看的都是统计规律，是大量光子通过双缝后在屏幕上显现出来的图样。单凭一个光子产生不了图样，只能产生一个点，根本看不出任何统计规律。

如果从系综的视角看问题，那么可以说，探测仪对于我们观测到的结果的规定作用，不是通过与单个的光子发生物理的相互作用而产生的，而是使得一个原本是别样的可能性的空间坍缩为特定的现实性。也就是说，观测仪的规定只容许了特定的可能性，而这恰恰是光表现出粒子性质的那些可能性。

当然，这种解释的背后有一个假定，就是所谓平行的可能世界，是对量子力学的不确定性原理的一种阐释。比如，如果我在这一刻说这句话或不说这句话是不确定的，那就有两个平行世界。从这一刻开始，会分出两个平行世界，一个是我说了这句话的世界，一个是我没说这句话的世界。如果我确实说了这句话，就相当于我们所有人都进到那个我说了这句话的世界去。只有假定平行的可能世界，才真正会有我刚刚说的那个“可能性的空间”，也才能说，观测仪使得这些平行世界的可能性空间发生了坍缩，把我们导到其中某些特定的“世界支”上去了。如果不采取这个假设，我的解释就无法理解。

当我们把视角放在单个光子上时，这单个光子有无限种可能，因为它可能会打到屏幕上的任何地方。它只是有一个统计上的概率。在没有探测器时，它有一个概率分布。有探测器这件事情，把它的无限可能性的空间做了一个变换。变换的结果，虽然还是无限的可能性，但打到不同位置的概率发生了变化。概率发生变化的原因是，变换依据的规则就是向光子询问：它作为一个粒子，如何去表现？比如说，是通过左边的缝还是通过右边的缝？无限可能性变成了无限可能性，数量上看似没有什么区别，但概率上相当于发生了过滤作用。简而言之，探测仪通过改变单个粒子的可能性空间，对整个系综的行为进行了过滤。

黄裕生：探测仪不打开时，光表现出波的性质。那么是不是可以说，光的波的性质与我们的自然观察更接近？

刘任翔：这只是因为往屏幕上打了足够多的光，表现出了一种整体的行为。而波的视角就是一种整体的视角。我们可以想象波从中心开始往外扩散，却难以想象一个粒子可以这样扩散。粒子扩散了，不会越变越稀疏吗？如果只有一个光子，它还能分成什么？而波的视角是说：从中心出发的所有可能的粒子，如果看成一个总体的话，可以有扩散现象，也就是说有可能朝向任何方向。波可以变得稀疏，稀疏的意思就是说：到达某一点的概率变小了。所以我觉得波的视角本身就是个统计视角。

黄裕生：那是不是可以说，光的波的性质是以其粒子的性质为前提？

刘任翔：这个用社会学类比特别好。如果我们认为，某种社会学的规律是以个体的选择为前提的，那我们在这里也可以说波性以粒子性为前提。但是如果我们不承认统计规律基于个体的行为，那我们也不能说光的波性基于它的粒子性。还是取决于视角。

5　彻底解构实体，这可能吗？

任逸：罗韦利《时间的秩序》第六节的标题是“世界由事件而非物体构成”。正如他用英语和意大利语的区别举的例子一样：英语就像一个有秩序的体系，它的词都是按一定的秩序出现的。意大利语呢，就是一堆词挤在一起，是一个无序的状态。第六节的叙事方式很像意大利语的感觉：逻辑上不是很严谨，但是很有启发性。

我们先按照文本的顺序考察，然后我把他的观点总结一下，最后，我还会尝试指出他的论述中的模糊之处。

首先，这节的标题就很耐人寻味。“世界由事件而非物体构成”，这里面有三个非常重要的概念：世界、事件、物体。这都是非常难理解的概念，互相之间的关系也很难理解。物体看似是一个大家耳熟能详的概念，但往往这种自明的概念背后却有许多东西有待挖掘。

我们之前考察过《时间的秩序》1-5节。（参见：003｜罗韦利论时间的崩塌）在这几节中，时间的独立性、统一性等等都因为相对论和量子力学等的新发现而“崩塌”了。但崩塌的是时间的一些性质；它并不表明时间就整个被消解了。罗韦利想要追问的是，如果我们曾经怀有的时间观念崩塌了，那么还剩下什么？他说，还剩变化。既往的时间观念的唯一合理内核就是变化；我们是通过对变化的把握才有了时间的观念。如果我们承认变化是存在的，我们就能引出“事件”的概念。

“变化”和“事件”的概念内核是一样的。它们导向的是一种去–实体或前–实体的理解，或者说，是一种把事件认定为在存在论上在先的理解。所以罗韦利说，世界是事件的网络。

接着，在第70页，罗韦利谈到了“秩序”。如果我们从物体的本位出发来看世界，会觉得世界有一种秩序。比如，牛顿力学从物体本位出发，把时间看作一根“轴”，实体或实体的状态都被排列在时间轴上，仿佛按部就班地发生，不会出现混乱。在这个意义上，时间轴体现了这些物体或其状态出现的秩序。包括爱因斯坦的广义相对论所通往的四维时空的精密的“几何学”，也蕴含着一种物的秩序。

而如果我们从事件的本位出发，通往的就是一种无序状态。罗韦利进一步说，这个无序就是一种弥漫、分散。至于弥散的事件如何构成他所说的“网络”，他并未具体说明。

在作者看来，通过前面几节的阐明，我们通过物体的视角来看到的秩序似乎就崩塌了。时间的主要性质都消失了，那么与之相关的依托时间轴的秩序也就失效了。但是，普遍、必然意义上的时间性质消失了，这并不妨碍时间在某些特定情形下仍然起作用。比如说，在地球的尺度上，我们仍然可以有“当下”或者“同时”的概念；在这个意义上，世界还是有一定的秩序。

而如果我们追随罗韦利在思想上走个极端，把残存的“本地”秩序全部打破，也就是说彻底转换到事件的视角，那么如何理解时间的秩序就成一个问题了。换句话说，如果我们承认时间本身就是无秩序的，那么我们如何解释时间观念的产生，以及在这样的观念下的实体观念的产生？

刘任翔：问一个小问题。这本书的标题是《时间的秩序》。任逸是不是觉得第六节说的是，我们不能继续把时间理解为一种单一的秩序？

任逸：第六节面对的是传统的秩序打破之后的废墟状态、无秩序的状态。到了后面的章节，他还要对时间的概念进行重新建构。

黄裕生：这节特别有意思，相当于把所有的实体都解构掉了。一切都只是过程。

物体的概念跟实体的概念是紧密相关的。在希腊人那里，实体概念（ousia）隐含着“不可抽去的东西”的意思。它使一个事物成为该事物。实体概念和后来物理学的物体概念的相关性在于，物体必定有一个舍去它便不成其为该物体的基底（substratum）。

但是这一节却说，不需要基底。罗韦利举例子特别有意思：在我们日常生活当中，石头是最固定的东西之一，它是一个物体。但罗韦利说，实际上它也并不简单地是物体，而是一个事件的网络。中国思想或中国传统里没有过关于实体的思想；相反，一个很重要的概念是“事”、“事情”。“格物致知”中的“物”，在传统的理解中就被等同于“事”。所以，这个世界上只有事情，没有事物。是不是这个味道？

任逸：我特别喜欢罗韦利举的这个对比：在石头之后举的例子是亲吻。作为一个事件，亲吻是完全不可预知的。这其中不仅有人的自由意志的不可预知性，还有从自由意志的多元性而来的不可预知性。它和石头特别不一样。石头作为物，可以从因果性、实体、相互作用等角度来说明；而亲吻这个事件就带有不可预知的意味，而且它也不是实体。

黄裕生：它过去了就过去了，并不静态地停留在时间里面或空间里面，不是一种持存（Beharrlichkeit）.

任逸：对。有一种观点认为，即便是亲吻，也预设了两个人、两个实体，似乎还是得有实体在先，才会有亲吻这个事件的可能性。但与此相对，也可以大胆地断言，事件在存在论上是优先的，亲吻这个事件使得参与它的二者成为可能。

6　量子力学的存在论意涵

任逸：我感觉可以区分两个层面的问题：一个是我们用什么样的视角来看待世界，涉及的是什么是终极的东西。第二个层面是我们以什么样的方式去描述这个视角下的世界。

我觉得，罗韦利在第六节中有时会混淆两个层面。比如说他批判了柏拉图，但柏拉图和他在第一个层面上的观点是一致的：世界的终极是生成（becoming）。罗韦利是在第二个层面（如何去描述这个以生成为基的世界）批判柏拉图的。柏拉图的方法是用数学描述原子的形状，涉及了各种正多面体。而罗韦利认为这是一条死胡同；应当用数学去描述原子的运动而非形状。

在罗韦利看来，描述运动而非静态的事物的形状，这是后来牛顿等人成功的原因。但是，牛顿虽然在第二个层面（描述世界的方式）上与罗韦利一致，在第一个层面（终极的东西）上却与他不一致。牛顿把实体放在第一位，从物体的角度出发去研究变化、相互作用，用力的概念来解释它们。这两个层面，是否能够等同于海德格尔那里的存在论层面和存在者层面？

【注】任逸在这里试图将罗韦利对传统世界观的倒转解释为一种“存在论差异”：事件是存在论层面的概念，而存在者层面的物体必须依托前者才能理解。尽管之后的讨论表明这种解读并不总是适用于罗韦利，存在论层面的奠基也并不总是能够等同于寻找“终极”，任逸所做的对比却为沟通量子力学和海德格尔式的现象学创造了可能。

进一步的问题是理解，说“事件”或“生成”是世界的终极，这在存在论上是什么意思。这意味着，实体或物体只有在事件中才是可能的，而不是说先有实体或者物体才有事件。或者说，“实体化”是一个在后的东西。如果完成了这种存在论上的转向，在讨论上期视频中双缝干涉的例子时也许就能避免陷入矛盾的境地。

黄裕生：你说什么矛盾的境地，我没有特别理解。

任逸：如果我们按照罗韦利的思路，认为世界里都是生成、都是事件，那么我们就必须把物、实体这些东西放在次要的地位。它们之所以出场或“实体化”，是基于事件的发生。

在讨论双缝实验时，我们基于实体优先的存在论，难免聚焦在粒子上，考察它如果从某一边的缝通过会如何如何。这个时候，我们已经是以这个粒子的实体的视角来考虑问题了，所以会陷入矛盾，想不明白为什么这一个个粒子打在屏幕上时不呈现粒子的性状，而呈现波的性状。

黄裕生：这是不是可以转化为一个问题：世界的确可能是一个由事件组成的世界。但是，从事件到实体是如何过渡的？我们不可能不把事件牵涉的事物作为实体来加以理解和规定，来确立它们之间的关系。

比如地球围绕着太阳公转，我们当然可以把公转看作宇宙在漫长的变化运动中的发生的一个事件。但在承认这个事件的前提下，我们仍要开展认识或规定活动，要确立地球和太阳、以及其他行星的关系。这时我们又不得不把地球和太阳独立出来，当作两个实体，才能确定它们之间的关系。那么，事件的“优先性”，在哪个层面上是合理的？我们又为什么会进行“实体化”？

任逸：我想到两点。第一，当黄老师刚才说地球绕太阳公转，就已经把它们当做实体了，就好像我们把光作为粒子观察，就已经在实体的语境下考察它。

第二，要回答物体优先和事件优先何者更合理的问题，就要考虑一些极端情况，不能只在日常经验的范围内追问。因为在日常经验中，两种视角往往看起来都很合理，就好像在宏观层面，量子力学和牛顿力学都显得很合理——那些吊诡的东西都被“日常性”给隐去了。所以我们要把情况推到极致，来考察哪个理论仍然是有效的。

最经典的一个情形就是对物质的切分。从古希腊开始，人们想要对物质一直做切分。切到原子，切到质子和中子，又切到夸克。在这整个过程中保持有效的唯一理论就是量子力学。量子力学告诉我们，物质是波。如果物质是波，物质世界就是一个事件的世界，而不是一个实体的世界，因为波更像事件而非实体。

刘任翔：我想知道，你在读了罗韦利的论述之后，是否认可“在存在论层面上，事件比物体更基本”这个观点？

任逸：考虑到逻辑和科学的发展历程，我不得不得不承认它。它是目前唯一一个合理的解释。从情感上说，我也倾向于接受它。因为它将我们置于一种有更多可能性的境地，“余地”会更多一些。

刘任翔：你提到科学上和情感上的考虑，这两个听上去都是存在者层面的事。科学探讨是存在者之间的经验关系，而情感涉及的是我们希望存在者表现出什么样的性质。

任逸：没错，但我觉得罗韦利的讨论已经不限于在存在者的层面上运作的量子力学了。

刘任翔：对，因为他已经在探讨“世界”了。一谈“世界”，就没有办法把存在论层面和存在者层面分开了。比如，《存在与时间》第14节对“世界”的四重定义中，第三重（存在者层面上的周围世界，Umwelt）和第四重（世界之为世界，Weltlichkeit，是一个存在论概念）没有办法分开。现在罗韦利说，对“世界之为世界”这个问题的回答是事件。那么事件（event；Ereignis）就比物体更基本。所谓更“基本”，就是说我们可以从事件的角度出发、在事件的基础上去理解像石头这样被当作物体的存在者是怎么回事。将事件确立为基点后，我们还要能解释，为什么我们会感受到、看到有物体在那儿？

7　生成的形而上学的理论疑难

刘任翔：罗韦利在第71页上说：“最坚硬的石块，根据我们所学的这些学科，实际上是量子场的复杂振动，是力瞬间的作用，是粉碎重归尘土前短时间维持原状、保持平衡的过程。”我的理解是，他所谓“事件”的概念包含了诸如力的作用、短时的平衡过程、历史的遗存（“新石器时代人类的痕迹”）、实践的用法（“孩子使用的武器”）等。我感觉，他的“事件”概念非常宽泛，在存在论层面上并没有给“事件”一个特别明确的规定：什么算事件、什么不算。似乎但凡不能按物体的方式把握的、捉摸不定的、存在有时效的、说不清什么时候在什么地方的，都可以放进“事件”的筐里。

但如果是这样，他的理论就有点头足倒置。本来，我们是假定所经历的世间现象中有非常少的一类，叫做“物体”现象，这类现象能够用来解释剩下所有现象。比如，有了“石头”这个物体的现象，就可以解释石头碎了、石头发热了、石头碰鸡蛋了等等。相当于可以用1来解释100。现在，按照罗韦利对“事件”的宽泛定义，那100是事件，1是物体，相当于要假定了100，才能来解释1。这种理论称作“科学”还合适吗？感觉假设了更多的东西，能解释的东西反而变少了？

任逸：这也是我思考的问题之一。第72页强调，把世界看作是由物体组成的，这是行不通的；把世界看作事件的网络才行得通。我们一开始把世界看作是由原子构成的，而科学的发展通往量子力学，从而回归到非–物体或非–物质。理论本身被推到了这个境地。到了这一步，罗韦利提出我们可以倒转视角，把事件当作世界的终极，论述的文学色彩很浓。我想帮他在存在论上奠基，但他自己确实没有给出明确的阐释。

孔维鑫：罗韦利说“物体只是没有变化的事件”，我想，他所说的“事件”，是不是就是指“变化”，物体之间的关系的变化？

刘任翔：我觉得这个说法切中了问题的关键，即对于“事件”和“物体”的区分依据是什么。在文本中，最明显的区分依据就是是否随时间而变。一直变，就是事件；在可观的时间跨度中不变，就是物体。

据海德格尔说，传统形而上学将存在（Sein）理解为现成存在（Vorhandensein），理解为持久的在场（ständige Anwesenheit）。那么，罗韦利是相当于给出了一种头足倒置的形而上学，有点像后尼采主义的所谓生成的形而上学（metaphysics of becoming），与存在的形而上学（metaphysics of being）对立。生成的形而上学认为变化（Werden）比存在（Sein）在存在论上更根本。它要从变化、生成出发，把不变的存在解读为暂时性的中间环节。

另外，我感觉在文本中同时出现了两种意义上的区分。一是从时间上，按照是否持存来区分物体与事件；二是从类似空间的意义上，按照是否“自立”来区分物体与事件。物体是自立的，它自己就是它自己；而事件往往不是自立的，而是一种关系，比如上期中说的亲吻。如果说事件先于物体，那么不仅（依据第一种区分）意味着变化先于持存，而且（依据第二种区分）意味着关系先于关系项、定义了关系项，如亲吻定义了亲吻的人是谁。

存在论层面的争论焦点，简而言之就是：是持存的先于变化的、自立的先于关联的，还是反过来？

孔维鑫：我感觉罗韦利好像想把物体都消解掉。即便通常认为最像物体的物体——石头，他也理解为“粉碎重归尘土前短时间地维持现状”。他并不是说，石头是物体、亲吻是事件；而是在说：并没有什么物体，连石头都是一种事件。

刘任翔：在对罗韦利的解读上，我们没有太大分歧。现在的问题是，假如接受了他这一套，会不会产生别的问题？

黄裕生：问题就是，现象层面的物体是怎么出来的？确定性是怎么出来的？

孔维鑫：如果同意他说的，根本没有物体，那我们还要解释物体是怎么出来的吗？

黄裕生：说真实的或更基础的世界由事件而非物体构成，这是可以的。这是在说：世界上没有什么固定的、现成的或天然的东西，没有具有自我同一性的、本质性的物体。一切都是事件。

8　量子力学与现象学能否殊途同归？

黄裕生：我觉得，这种从物理学里引出的观点，实际上已经很接近现象学，在某种意义上也很接近东方的古代思想。

我觉得这一节里有两个问题值得讨论：

为什么说，一旦这个世界被当作事件的网络来看待，时间就可以没了、消失了？
假定世界是由事件构成，但所有的科学仍是建立在“确定的、有规定性的事物”这一基础之上的。如果没有确定性，没有自我同一的事物，我们就无法确定各种必然的、不随事件和主体转移的联系，那么所有的科学就都会瓦解。如果有确定性，如果事物之间有确定的关系，那么显然就要将事物从事件的网络中切割出来，或者说把事物固定下来。这就不再是纯粹的becoming，而是要引入being。这具体是如何可能的？

刘任翔：顺着“事件形而上学”的思路，我们认为放之四海皆准的科学，就变得好像是基于我们人这种存在者的特定的结构、或者说特定的认识方式。世界本无物体，是人为了做科学而从事件的网络里切割出了物体。换言之，科学基于人类学。但与此同时，人类学又是一门科学。这会不会是一种恶性循环？

黄裕生：这是很重要、很值得讨论的一个问题：科学在什么意义上基于人类学，在什么意义上又不基于人类学？

刘任翔：关于黄老师刚刚的第一个问题（为什么一旦这个世界被当作事件的网络来看待，时间就可以没了、消失了？），我的理解有一点不同。我并不认为，把事件放在物体之先，就一定会导向完全无时间的世界图景。我觉得只是没有了经典时间，或者说没有那种全世界统一的时间。这并不意味着世界是永恒、静态的；它可能恰恰意味着一个彻底的赫拉克利特式的世界。

在这个世界里，甚至不能断言两个事件谁先谁后。在我们先前看的双缝实验的视频中，也出现了看似后发生的事件可以对先发生的事件有因果作用的情况。

黄裕生：这个世界里只有变化、快慢，但没有同时、没有先后。在这个意义上，时间就“崩塌”了。看这些的时候，我觉得特别有触动的是：他从物理学出发，得出的许多想法竟然跟哲学的想法完全一致。

刘任翔：我同时也不是特别同意黄老师说的：罗韦利对事件的解释是现象学的解释。更具体地说，我不能同意，罗韦利所说的“事件”，就是现象学所说的“现象”。

黄裕生：当然不是在这个意义上等同二者。他接近现象学的地方是：这个世界没有现成（vorhanden）的东西。现成的东西是派生的。在这个意义上，他跟海德格尔的现象学很近。

刘任翔：可是，事件是不是另一种现成存在者，只不过不是静态的？

黄裕生：事件可以被现成化。但既然它是不断生成的过程，它就不是现成的。

刘任翔：首先，“变化”或“生成”与“现成”并不矛盾。从牛顿力学到达尔文的进化论，都是通过将变化和生成给现成化的方式，给出有关它们的科学理论。

其次，我们用语言描述事件的时候，往往还是要涉及实体。比如，我们的确是在谈论变化，但我们一般会说石头变冷、石头碰到鸡蛋了；还是会需要涉及实体的名称。如果仅在言谈的层面上做一个现象学分析，那么在这个层面上的现象（自我显现者）从来都不只是包含纯粹的生成和变化。相反，我们永远是同时给出了（a）持存者和（b）持存者参与的事件。也就是说，在现象层面浮现的永远是物体–参与的–事件，或物体–参与了–事件，而不可能只浮现一个完全把握不住的、赫拉克利特意义上的生成。

照此看来，“事物如何出场”就不成其为一个问题，因为在现象的层面，事物总是已经浮现，只不过是以和事件“手拉手”的方式，而不是作为现成的事物浮现的。

黄裕生：但是还是要问它是如何显现的。

刘任翔：是的，但这不是一个有关事物如何从完全无事物的基础出发被建构的问题，而有可能是有关事物如何总已（immer schon）被预设的问题。

黄裕生：怎么理解罗韦利说的这个“事件”？德文是Ereignis吗？

刘任翔：是Ereignis，但这是德语译者的选择，与作者没关系。用Ereignis就已经预设了有一个“事件向其显现者”，因为它有eigen（自己）的词根，意味着事件既是“自己”发生，同时也是“向着”或“为了一个自我”而发生。

如果只考虑我们先前涉及的“事件”的内涵，我觉得罗韦利的讨论没有穷尽Ereignis的全部丰富性。我觉得他想说的事件更接近Geschehen，纯粹的发生。

9　科学何以剧烈撼动思辨的世界观？

曲经纬：哲学家们从古代的世界观出发，单凭思辨似乎很难达到量子力学得出的那些结论，甚至很难得出“地球是圆的”这样的结论。

刘任翔：这涉及一个复杂的问题。比如，我们对轴心时代的希腊人、印度人或中国人说：“你脚下的大地事实上是一个球体”，他们会难以接受，但这也不能完全怪他们。因为，他们在现实生活中见过的球体，其视大小与人的身体大小都是可比的。在严格区分了形状和大小的纯粹几何学深入人心之前，这种大小的可比性或许也是对“球体”的定义的一部分。

在那种情况下，人们可以承认椰子像个球，也可以想象天上的太阳是一个球。但如果对他们说，他们脚下踩着的、看不到边的这个东西，也是个球，我觉得他们不是特别能理解这句话究竟想说什么。它首先涉及一种在尺寸上的巨大的不对称，然后他们还要想象在一个比他们大那么多倍的球上的他们自己是什么情况，还要去想象那个球的“上”和“下”。我们今天已经不会把站在南极的人说成是“上下颠倒”的人，但这是因为，我们已经在借助球体的形象来理解“上”和“下”：接近地心的就是“下”，远离地心的就是“上”。

所以，科学带来的变化，主要在于引入了日常经验之外的一整套看待世界的方式，与此同时把这套新的方式设定为世界的“本质”；而我们平时熟悉的种种却是被说成仅仅是“现象”，只是看上去如此；或者被说成是不准确的。在这两个世界之间，出现了巨大的差异和断层，甚至许多时候无法将它们相互对应起来。量子力学尤其是如此，其中出现的许多理论建构根本没有日常经验中的对应物。

我们从日常经验出发，可能有一些存在论的假设；现在的问题是，这套存在论假设在碰到量子力学所声称的“真实”的世界时就失效了。罗韦利这样的量子力学研究者，正在从他们“坚实”、“严格”的物理研究出发，试图挑战我们基于日常经验的存在论设定。挑战涉及各个方面：世界的构造；什么东西算是一个物体；什么算是自然；什么算是一个事件。量子物理学家试图给出一种新的存在论。哲学的思辨，如果不是先接受了科学家对“本质世界”的设定，当然也走不到科学家在存在论层面的结论。

曲经纬：量子力学给我们的思维带来了如此多的困惑。在公元前，即便最智慧的人，也无法理解现代的宇宙观；但在今天，即便是小学生的宇宙观都比公元前最智慧的哲学家要正确。自然科学的进步给人的思辨带来的突破，是思辨仅凭自身达不到的。

成果：我觉得曲经纬把两个人群分得太泾渭分明了，好像哲学家是和科学家完全不同的群体。事实上，提出那些最为颠覆日常经验的观念的，恰恰是哲学家群体。连牛顿都自认为做的是自然哲学。再者，如果没有哲学家在思辨层面的准备，后来的科学家也无法发展出一整套的世界学说。

刘任翔：我最后有一个想法。双缝实验里的光、探测器和屏幕，你说它们是自然的一部分吗？如果不是因为先有了波的理论乃至量子理论，谁会去弄两个缝，再去观测屏幕上有什么？这种东西，还能说是自然的一部分？从这里得出的科学，还能说是自然科学？这是我一直以来的疑惑，当然，今天解决不了。就先放在这里。

007｜生命与时间

尤西林的讨论围绕时间与生命的关系展开，强调时间不仅为一种学术问题，更是生存的核心。通过分析历史唯物主义、劳动的本质与弥赛亚主义，他探讨了现代时间的形成及其对个体自由与社会结构的影响。尤西林指出，时间是人类生存的基础，与劳动密不可分。同时，他提出”母亲时间”与”父亲时间”的对比，前者代表自然的循环，而后者则体现了现代性与规制。最终，时间的理解需结合人类的社会性与历史背景，推动个体自由的实现。

讨论时间：2022年6月2日
领读学者：尤西林
录音整理：张敏、严嘉年、曲经纬、刘任翔
字数总计：12000
完读时间：1小时6分钟

1　方法论的澄清

尤西林：时间的话题首先并不是一个学术性的话题，这是一个生存意义上的人类学的问题。我们须臾不可能离开时间，人在一呼一吸之间，实际上已经处于一种自然的时间状态。这种时间的状态，是生命本身的要求，它可以起源于自然。所以我把题目定位在生命这个起点上，就是希望说明我们讨论的话题具有普遍性。然而，时间问题也需要在更广阔的历史中，使用现象学的方式进行描述。

奥古斯丁说，“如果问我时间是什么，我反而不知道了。”这句话从知识论的意义上来说意味着，不可以把时间作为一种通常的知识论专题来加以研究。但是他后边说：“不问我的时候，我倒是在时间之中。”好像他知道时间，其实不然。

在今天，我们绝大多数人在大部分的时间中，并不自觉意识到时间，这并不意味着时间对我们可有可无。恰恰相反，它好像空气一样，是我们作为人类这种生命形态的一种框架。“时间小组”的各位在讨论时间问题时，是按照严格的哲学史对它进行概念的梳理。我无意说这样的做法有问题或者持批评态度，也不是把这个简单的和前面奥古斯丁关于时间的论述联系起来。

进入关于时间的讨论之前，我先介绍一本书：索恩–雷特尔的《脑力劳动与体力劳动：西方历史的认识论》（Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology, Macmillan, 1978）。这本书的主旨是有别于西方以康德为代表的观念史的思辨性精神问题的讨论提出一种不同的路径。在序言中他引用阿多诺（Theodore Adorno）的一句话：“历史唯物主义是关于存在或本体起源的回忆。”存在和本体是第一哲学经常讨论的问题，但他说历史唯物主义就是对于这个问题的起源的回忆。这里已经涉及到时间性问题，时间不是当时当地的时间和空间的分析，而是意味着跨越时空，进行一种人类生产方式的根源性说明。

康德的先验的认识主体，是作为自明的命题展开的。但是历史唯物主义没有这样的能力，历史唯物主义要做的是发现那些自明的命题的起源性的背景和关系。这类似于现象学排斥引经据典的研究、希望回到实事本身（den Sachen selbst），也就不是去讨论关于时间的理论，而是直接面对时间现象进行研究。这样的一种研究，在胡塞尔那里就是对于前谓词命题判断的精神意象的直观描述。这是我联系到刚才所说的这本书中历史唯物主义的发现。我们不可能像康德那样做一种自明公理似的陈述，我们只能将其视作一种发现。

2　生命与劳动的人类学

尤西林：今天我的讨论题目叫“生命与时间”。关于生命，可以把它延续或扩展到非人类的生命——自然的生命。最宽的视野指向热力学第二定理所说的熵。当温差被抹平，宇宙就会陷入一种冷寂的状态；而生命则是对于熵的矢量的抗争，即负熵运动。这种负熵运动，在不同的自然生命中，有不同的形态，而从人类学角度说，指的就是劳动，这是人类特有的一种负熵活动。它和自然的新陈代谢一起，维持着人的自然生命的更新。这样一种活动本身就是一种时间。劳动的诞生有一个关节点，就是当劳动工具作为中介出现的时候。这也是黑格尔的被称作“历史唯物主义萌芽”的著名判断：当劳动工具作为中介出现的时候，人的欲望受到了遏制，因为这种欲望的享受需要延缓。这实际上就是人类学时间的起点。延缓意味着：人为了把握自己特有的劳动中介工具，必须后退一步，因而展开了一种时间。

如果只把使用中介工具的劳动看作是使用符号（最主要是语言）的活动，那么它既包含着使人和物“后退”的延缓，也意味着人必须以群体的方式进行劳动。因此产生的人和人之间的关系，后来被升格为伦理学。在人与人之间，也必须有一种由伦理的中介所导致的时间维度，它使我们的生命获得了一种人类学的形态。马克思有一个命题：“时间是生命的积极尺度。”这个“尺度”不仅是规定和规范，而且也是意义的定位。时间绝不仅仅是操作性的度量；它眼下是我们生活在其中的现代性的时间。它的起源受正义这样的观念策动：时间一开始是作为正义，尔后获得了现代性的特征。这样一种对意义的定位，与时间的规定结合，因而“尺度”对于生命而言不仅是一种静态的衡量，而且是动态的塑造。时间对身心的结构有质料意义上的作用。

时间的概念不是静态的认识论范畴，但是时间也不仅像马克思所说的，是一种生命的积极尺度。它也可以是消极的、负面的。这样的说法表明，马克思确实是现代性、甚至是现代主义的代言人。不仅生命是由时间作为尺度来塑造的；反过来，时间也是由生命来进行塑造的。时间和生命是相互塑造。

时间为什么是人类的必需的尺度呢？生命是一种自明的存在。但是时间的“出现”为什么会如此关键呢？劳动，这种人类特有的行为，意味着中介的延伸和延迟。它产生了最初的时间尺度。

对于时间的理解，要与生命特有的人类学的劳动行为结合起来。我们不可想象一个孤身的、立在天地之间的一个人，可以为自己寻找到一种生命尺度的时间。从根源或本体起源的意义上说，时间一定来自群体的劳作。通过交流和传递，群体形成了相对稳定的生产方式；这种生产方式，在第一哲学的意义上，就构成了时间的尺度。

3　现代性的时间

尤西林：在古代的时间里，农业、牧业和渔业依赖自然生产的条件，因而它们的时间是不确定的、粗糙的，最重要的是循环的。这等于是依据着一种时间的框架来定位自己的活动的意义。

在以机器制造业为主的生产方式中，出现了一个重要的活动特征：同质性。机器生产的“标准的”制造品，成为现代时间的原型。脱离手工的机械运动，保证了空前严格精确的标准件，标准件保证了时间的匀质性或同质性。这样的一种匀质性，表现在工序上，就是严格精准的、标准化的周期，这是时间计量单位的原型。资本主义的现代机械制造业，不仅是在工艺的技术条件上，而且是在观念形态的生产上，生产出了现代时间的计量。这一过程的象征就是机械钟表。机械钟表是观念依托着生产方式而完成的一种改变。生命劳动的尺度，与同质化的、标准化的“时间本身”开始分离。

这里非常重要的第一步是劳动目的的设定。劳动目的的设定，导致了技术程序的定位，由此才产生了面向未来的时间的分化。所有的时间，对于生产方式的终极存在或本体起源来说都是上位的。这种上位的时间，是在劳动的目的设定中才出现的。但是，如果这样的目的的实现是单一的、一次性的，它就并不会使时间的未来确定下来。只有周期性的、连续的劳动，才能使未来实现为现在的过程变成一种流动的程序。而在这种确定未来的周期性的实践中，通过“推移”，就会产生过去的维度。因而，时间的“三维”分化在劳动的生产方式中有它的终极本体和存在意义上的起源。

4　现代时间观的犹太起源

尤西林：这是不是说，人类的活动就只是劳动，人就只是劳动的动物（animal laborans）？我认为，在劳动中恰恰有着极为丰富的精神经验，而这种精神经验首先就是时间的精神经验。这种时间的精神经验，首先是古代循环的圆形的时间观念，此后在人类历史的关键阶段又发生了逆转。这并不是我们个人或者是某一思想家所定义的。联合国教科文组织编写的《文化与时间》（Louis Gardet et al., Cultures and Time, UNESCO Press, 1976）中很明确地确定了，人类的现代性的时间的起源在犹太人那里。

犹太教对现代时间观的独特贡献是弥赛亚主义（messianism）。经历巴比伦之囚亡国苦难的犹太人，数百年间挣扎于亡种亡教的边缘。马加比起义（Maccabean Revolt; מרד החשמונאים‎）胜利以后，复遭塞琉古王朝（Seleucid Dynasty; Αυτοκρατορία των Σελευκιδών）屠杀的事实，使犹太人最终放弃了对现实的希望。数百年的先知运动，都预言了弥赛亚（Messiah; מָשִׁיחַ‎）的来临，每次预言都包含具体的时间和地点。我们知道，时间地点越确定，越容易被证伪。而这次，在马加比兄弟被钉死在十字架上的那个夜晚，犹太人在约旦河谷举起火把，向着天空高呼弥赛亚。

不要认为这只是犹太人的活动。我们知道，屈原在最后的绝望时刻的《天问》，问的也是这些终极问题。柏拉图在苏格拉底死后所作的《理想国》里所说的最后的审判，亦是如此。在公元前夕，犹太民族形成了一种惨烈的弥赛亚期盼的心理结构，不再指望现世（现在）的公正与幸福，而认定一个善良正义而被害的弥赛亚必将死而复活，他将以一个美好的“新世界”取代罪恶的旧世界。他们指望在一个未来的世界获得正义的审判。这个未来的世界是什么，当时还不明确；但是人类的时间观念就此展开为“两个世界”的观念。这样，必定到来的审判意味着未来被高度地“正义化”。它变成了正义审判的目标的象征，因而原本是圆形的时间被激进地“拉直”了。从此，人类的时间成了线性的、直线的、面向未来的时间运动。在公元4世纪的君士坦丁大帝（Constantinus I）将基督教国教化的一百年之后，开始广为流行一个词：modernus，这就是我们说的现代性。但这个词最早出现的时候是指时间的概念。Modernus的概念后来流行开来，规定了人们面向未来生产和生活的方式、使之进入现代性的时间，并且一直延续下来，成为历史神学的根基。

公元410年，罗马城遭洗劫。面对着这一事件激起的世俗价值观的愤懑，奥古斯丁拉开了尘世之城（terrena civitas）和天上之城（civitas dei）这两个世界的距离，写下了《上帝之城》中的历史神学回答。奥氏回答的基点，是从道德–价值论而非知识角度反驳古代的循环时间观，并确立未来–目的论的时间观。幸福与公义的绝对实现在永恒循环的时间中无可期望，只有在期盼中，在未来时间的终点之外，才存在着至善。在这样的一种历史神学之后直到今天，出现了一系列历史哲学家，其中包括马克思。我们的未来就是共产主义，它实际上取代了未来的末日审判，是一种正义，意味着人的最终自由和全面发展。

5　历史的终结与对现代性的不满

尤西林：这样的模式一直延续到冷战后两大意识形态的解体，此后出现了福山非常著名的一部书《历史的终结与最后的人》（Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, 1992）。很多人认为这个“历史终结”指的是共产主义苏联的终结，其实不然。这本书讲的是历史神学，谈到了奥古斯丁，也谈到了modernus这个词的演变史，它在基督徒的盼望中，就是末日审判。虽然绝大多数非基督徒没有这种观念，但是我们接受了文化和生产工艺结合的现代性的时间模式，而这个模式是由历史观念出发来论证的，不同的时代有不同的论证。在这样的关系中，我们需要看到的是：历史先行于时间。我们总是先接受了某种历史的观念，然后才获得了某种被视为天然、正常的时间观念。大多数人甚至可以不知道历史，但他们可以通过更切实的劳动的工艺方式被结合在一起。

这个劳动的工艺方式在现代性的时间流程中的核心就是马克思所揭示的“社会必要劳动时间”。这个概念非常重要，它讲的是在同一时间内、同样的平均的工艺和技术水准的衡量下，生产一单位的产品所需要花费的生命。生命的时间，成了劳动的计量单位。高速度是现代时间最为突出的特征，我们各项活动被社会必要劳动时间不断的更新、加速所控制。

这引起了对现代性时间的非常明确的反抗。1968年巴黎的五月革命，索邦大学学生罢课，首先就是砸碎钟表、包括公共领域的钟表。这表明，现代性乃至现代化的时间，对人的生命成了一种压迫。因此，时间并非只是积极的尺度，也可以是负面的。

这种负面的尺度，今天比比皆是。现代时间激化了现代性的矛盾，引发了种种现代性批判，由此形成了时间的三维之间的种种关系模式，对时间的三个维度侧重不同：有的是要回到过去（文化保守主义就是要回到传统的过去），有的是谈现在。把现代性等同于现在是一个大误解：现代性的时间，重点从来不是现在，而是未来。它对于过程是不在乎的。

今天有人说我是后现代主义者。但现代和后现代不是时间上的承继关系，而是逻辑上相互依存的关系。后现代实际上是要面对现代、超越现代。但是，这种超越恰恰属于现代性本身的机制。现代性意味着不断地超越现在、把它扬弃为过去，然后面向尚不在的未来，向前作直线的加速前进。

在这样的情况下，对现代性的种种后现代批判，都如同希腊神话传说中那样，不断地为怪物输入魔力和营养。因而，后现代不过是一种激进的现代性。它是现代的一个更加加速的版本，尽管后现代会最后分化为向空间的侧重，产生出时间观的革命性变化。

我更多地谈到现代性时间的一些负面效应，这绝不意味着现代性的时间如同后现代主义者或贵族精神文化者说的那样，是需要加以扬弃的对象。

6　自由时间要求制度性转变

尤西林：现代性的时间是生命的一种外在尺度。同时，时间也受生命的塑造。在自由时间和社会必要劳动时间之间的张力中，时间达到了一个非常纯粹的形态。自由时间不再是为了复原下一轮劳动的休息，而是作为一种新的开端。由此，一种自由的意识就会产生。但是，这样从社会必要劳动时间中节省下来的自由时间，并不是真正的自由。

这里框架性前提是，没有哪一个个人可以独立地获得自由的时间，或者自由。自由的获得，或者说自由时间的真正转化（而非作为必要劳动时间的“后备军”的休息），是一种结构性的、制度性的转变，需要通过社会和历史的方式完成。只有当一个社会使得每个人不仅把自己、而且把他人都当作目的本身和有自我的人格的时候，这个社会中人际交往、以及相应的人与物的关系，才会发生人性化的、真正有深度的奠基。而这样的制度建构需要现代性的时间作为我们生命劳动的尺度；我们必须在这样一种有历史必然性的进程中继续前行。

7　母亲时间和父亲时间

尤西林：接下来探讨一下有关“母亲时间”和“父亲时间”的问题。我现在的关注点是母亲时间。女性的月经周期性地出现，它提供了来自自然生命的一种最初的时间节律。我们晚上睡觉、白天醒来，和地球的自转有关；而人的自然生命的诞生，和太阳照射的角度有特定的关系。由于这种先天的、自然生命的因素，我们每个人都有一个生物钟。而生物钟和现代性时间的对抗，也是60年代之后很多文化哲学家转向与自然时间结盟的原因。

说到母亲时间，母体中的受精卵是人类共同体与伦理关系的原型。生命的孕育和期待，首先指向物性的“它”：还没有获得人类性的生命，这是动物意义的“它”。然后会有一个女性的“她”或者是男性的“他”。新生命的发育以对“它”、“她”、“他”的期待为中心，好像滚雪球一样吸引了全家人的期待。之后是分娩、哺乳，然后最早的人类学的介入就是语言和动作的发生。这样的一种人类学的发生导向的是我们所说的劳动。所以我同意李泽厚的如下判断：皮亚杰的发生认识论，作为20世纪的一个微观研究，印证了19世纪马克思的宏观的历史唯物主义。这个说法，我觉得很好。

从十月怀胎、哺乳到怀抱成长，从家务劳作到教授语言这一人类学第一工具的传递，母亲的生命意义框架乃是环绕家庭终其一生的圆形时间。母亲的家务劳作是维持自然生命的周而复始的活动，它在古希腊由奴隶承担。家务活动的目标切近上手、基本无须中介。从煮食到洗涮，每一项琐屑的家务目标旋即消失于周而复始的消费之流中。母亲的家务活动毋需以强力克服阻力，因而母亲的行为没有暴力倾向。母亲的家务不建立持存之物，其简单重复的劳作被现代思想家视为人性中低级的“劳动”（labor）。承担这一无意义苦役的，却是母亲从受精卵开端的本体性的爱及其时间历程，这种生命的活动模式是由爱支撑的。而且，在这种爱中，它超越了一切外在的制度。

这样的圆形时间，可以与线性的父亲时间做比较。在人工智能到来后，父亲时间有很大一部分是被人工智能取代了。因此，父亲将会“回家”。此后，母亲的时间将会成为一种新型的文化意义上的人类学时间。在当代人类面对现代性的弊病和人工智能的挑战时，母亲时间将会提供一种可能的人类生命自我塑造的时间尺度。

问题1
劳动与时间性何者在先？

黄裕生：首先澄清一下“时间小组”的方法论原则。梳理时间这个问题或概念在不同的物理学家或哲学家那儿有何差异，这不是我们的主要目的。我们是想要通过考察不同的物理学家、哲学家如何直接面对时间问题，来启发我们自己对时间问题的思考。实际上，通过讨论，我们最后发现在物理领域中描述世界似乎不需要“时间”概念。这是特别有意思的一个现象。这是不是也意味着，自然本身可以是“没有时间”的？

关于尤老师说的“劳动”，我承认，我们现在的时间观念、尤其是对时间的量化，与劳动密切相关、甚至受劳动的塑造。我的问题是，劳动只有设置了目的才叫劳动，但是设置目的这个活动本身又有一个前提。这个目的是不在场的，或者是未完成的，或者是需要去完善的。我们竟然可以“看”到我们看不见的东西，这也就意味着我们能够打开非在场的东西。只有不在场，它才会成为我们设置的目的、目标。因而，其实我们已经有了向未来开放的时间结构。在这个意义上，是不是劳动也得以时间性为前提才是可能的？毕竟，连劳动都必须以已经能够打开未来为前提。

尤老师说，劳动是群体性的。我更愿意说劳动是社会性的，因为“群体性”的概念很难把人跟动物区别开来。人的劳动所要求的群体性是社会性的；社会性和一般的群体性的区别，在于社会性涉及合作，其中的分工者、承担者能够真正独立自主地承担起分给他（她）的任务；而动物完全是基于本能进行自然“分工”。也就是说，社会性的关系本身以独立自主地承担任务份额的能力为前提。组成了这样一种社会性的群体，我们才能够进行劳动。但是，能够承担起任务的个体，又必须能够相互理解。相互理解（能够设身处地地去理解对方、承认对方）又有一个前提，就是彼此有所期待和承诺。这是否也是一种作为前提的时间性？

尤老师的讲演中特别重要的一点是引入弥赛亚主义来解释现代性时间的来源。我们今天的时间观来自于希伯来文明。我们今天已经无法摆脱这样一种来自于弥赛亚主义时间观，即现代性时间观。我们接受它，不是因为它简单地强迫我们接受。那么，为什么我们竟然会普遍地接受这样一种来自特定民族的线性时间观、以及由此产生的现代性观念？

概括一下我想提的问题：

有没有真正意义上的“自然时间”？圆形时间的确是人类在古代共同的时间观，古代的时间都是循环的。这样的一种时间观是不是就是自然的时间？循环的时间，是否就是一种陷在自然里的时间？
劳动本身以时间、意识为前提。在这个意义上，劳动不可以用来彻底解释时间。劳动可以把时间展开为各种形态，但是劳动本身是否要以原初的时间性为前提？
我们为什么无法摆脱来自于弥赛亚主义的时间观，即现代性时间观？现代（die Neuzeit）不是简单的一个历史阶段；它是朝向未来的。是不是可以说，不进入现代性，就没有未来？

尤西林：对第一个问题，我的回答是肯定的。自然科学和人类学已经证实，在人身上有自然的时间；我们的日常生活经验也可以印证这一点。比如，晚上睡觉，白天醒来，这和动物界、植物界一样，是由于地球自转、昼夜交替所导致的。至于人可以晚上干活，看似突破了这一点，但这恰恰是在现在的必要劳动时间的强制下、以经济为导向的社会制度所造成的。如果从自然的角度看，人晚上要睡觉，白天要醒来，这就是自然的时间。

有没有“纯粹”的自然时间？我先前说的母亲的爱，在很多动物身上也能看到。我们当然不可以用拟人化的方式把动物和人等同，但是，我们可以看到，人和动物在自然的意义上有连续性、关联性。

有关第二个问题（劳动设定目的，而对目的的设定一定要引入未来时间），我的观点是：所有的未来时间的成型，是和最初的劳动的发生点结合在一起的。关于这个发生点，黑格尔这样说：人满足自己欲望的时候，第一个要去抓取把握的不是别的，而是工具；这和狮子第一个要捕捉的是羚羊是不一样的。人必须抓着一个本身不能吃的棍子，延长四肢，来击打树上的水果。这样的行为使棍子成为他和他的消费对象之间的中介。所以黑格尔说，中介是有尊严的，它高于直接的享受，所以锄头高于谷物。这样的工具带来的时间延迟，就是时间的发生。而未来的时间，就是在这种对劳动工具（中介）的使用之中，日益得以扩展和深化，得以积累和分化；此后，才能产生明确的目的意识。

历史唯物主义是对于一切古典意义上的存在论和本体论起源的回忆。回忆在这里就是对根源性的活动的说明，而不是寻找康德意义上的自明的先验前提、把它作为一个命题确定下来。

与此相应地，人类已经获得了一些很成熟的、受到强化的、定型了的时间意识。成熟的人能够对时间的三维采取不同态度，能够设定目的，这种设定仿佛是下意识的。但这恰恰是一种动态的思维方式，它指向这样的看法：无论是目的在意识中的设定，还是对于时间的三维的分化，并非是一蹴而就，而只能经由一个历史过程形成。时间的三维、对目的的设定，对人而言并非向来如此，也未必永远如此。

这里的“永远如此”，面临的是人工智能时代的挑战。现在由于人对物的关系被人工智能大量取代，生产方式中的另一大部分就变得突出，这就是人和人的社会关系和生产关系。这后一部分最后被转化成了“交往”，因此，哈贝马斯（Jürgen Habermas）所谓“重建历史唯物主义”的任务，最主要就是要通过交往理论来实现。他这样做，依据的是当代的生产方式本身的改变。反过来，我想说的是：所有可以变化的东西和要形成的东西，是要不断被再生产出来的。如果没有这种再生产的劳动，生命就不能进入某个时间尺度的框架，不能获得一种意义定位。如果那样，人向未来的开放、对目标的设定，包括人性中其它高级的精神特性，都会日渐萎缩。

问题2
时间对每个人是否等同？

黄藤（西安外事学院）：在同一“客观”时间内，每个人所经历的时间是否是对等的？比如，现在我和尤老师的时间是不是等同的？

尤西林：这涉及时间的个性化问题。在现代性时间带来的反思、以及时间的三维之间激烈的冲突中，使人们提出了个体的自由和个性化的要求。每一个人在自己不同的工作方式中，希望有新的、适合自己的时间尺度，来衡量和塑造自己的生命。而自己的生命也在这个意义上与自己的时间尺度形成了一种非常友好的相互关系。今天能够以这样的方式来衡量和塑造自己的生命的人，实际上都是有非常好的生活背景的人，需要很高的精神觉悟，只有这样，他才能采取自己的一种特立独行的方式生活。

关于时间是否有可比性的问题：时间的可比性是在平均的劳动时间中得到奠基的，它最后就被转化为一种最简单的对应物：货币。货币实际上是对时间的封装：用货币购买就是用平均劳动时间去交换。在人类的交换活动中，这始终是奠基性的。由于有这样的可交换性，时间必然会获得可公度性。

问题3
“母亲时间”基于循环的宽恕能力是否有限度？

刘任翔：尤老师对时间的问题的讨论，脱出了哲学、科学的抽象的概念框架。讲演的标题是《生命与时间》，我觉得也可以叫做《劳动与时间》，前提是以尤老师这种非常宽泛的方式去定义劳动：创造性的，能够产生延迟的、能够展开过去和未来的、群体性的人类活动。

关于尤老师和黄老师的争论，我觉得双方的分歧主要是方法论上的，而双方都有把对方所倚重的东西给“现成化”的倾向。当黄老师说首先要有时间才能有劳动的时候，是对劳动作了现成化的理解，把它当成人类参与的诸活动之一。而当尤老师说只有有劳动才能有时间，也是把时间当成了现成化理解的“流俗”时间，而劳动反而成了原初的、发生性的层面。无论我们从哪里出发，我们的一项共识是：要回到胡塞尔所说的那个“原初经验”的层面，回到起源、本原。这不同于历史上某一点实际发生的事情，因为如此考察的历史已经预设了历史的时间性。相反，我们说的是一种直到今天还要不停地激活的经验，它潜藏于（比如说）对钟表时间不假思索的预设之下。哲学的追问，只是在挖掘这种经验。

我想集中讨论一下尤老师提到“母亲时间”。首先，我想大家都会承认，“母亲时间”的提法并不意味着每一位母亲都只存在于这种时间性里，也不意味着这种时间性仅限于母亲这种角色。它只是说，我们在关于“母亲”的传统形象里，能够较为典型地体认到这种时间性。

根据尤老师的说法，“母亲时间”包含了一些我们平时都会觉得是循环、重复的东西，如“洗洗涮涮”。这似乎意味着一种纯粹的惰性、意味着缺乏创造性。但是，尤老师的工作中非常关键的一点，就是把循环和惰性给区分开了。循坏不是完全不动，而是能够不断回归。

循环活动所赋予人的回归的能力，尤老师是以“爱”这个概念来表达的。如果把讨论放到阿伦特《人的境况》的语境中，我认为这种能力也可以用“宽恕”这个概念来捕捉。这是一种非常宽泛的意义上的宽恕：不仅仅能够宽恕一个做错事情的人，也能够宽恕（比如说）我们通过现代技术、乃至通过人工智能这种不断地向外、向未来投射的技术所走入的迷途。在依循尤老师所说的“父亲时间”而走入这些迷途之后，我们可能恰恰需要“母亲时间”循环的更新能力，来给这种迷途以宽恕。宽恕的意思就是说，尽管我们可能会犯错误，但是由于我们拥有这种从生命而来的最基本的循环性，我们可以以生命那常新的“韧劲”来承受、乃至包容某些不好的后果，把它们纳入到历史叙事之中，纳入人性的深度之中。

不过，“母亲时间”的这种出于循环性的宽恕或爱的能力，是否有个限度？是否会存在一种线性的技术，使得我们彻底突破了循环时间所能够宽恕的范围，使我们万劫不复地走入某种没有办法再走“回头路”的境地？

尤西林：在父亲时间所统治的整体的人类学处境中，母亲时间也发生了双重化。母亲在家里是这样的，但是一旦走出家门，她也可以加入父亲（时间）。我指的不是任何特定的一种社会角色，而是人类学所说的自然性别所带来的文化意义上的塑造。这种塑造尽管有可能双重化，它仍然保留着基本的圆形时间和以爱为中心的、基于自然之爱的人类学意义。在今后的生产方式的更新中，在人们的新的交往模式中，圆形时间会成为一种资源。在深度的哲学意义上，异化最少的恰恰是那些在家里恪守妇道的人；而在现代性的这种生产方式中，被伤害最深的是那些进入职场的女性。当然，这里指的是同一性别角色内的比较。如果把女性放在现实的社会处境中，我们会看到她有多重的发展可能。我只是就她的一种可能角色来讨论。

问题4
线性时间、线性史观、现代性能否等同？

成果：我对尤老师讲的线性时间和现代性之间的关系提出一个质疑。按照我的理解，线性时间和线性的历史观是两回事。线性时间的观念，是通过自然、通过对于生命有限性的体验，就可以获得的。

在此基础上，人们有了不同的历史意识：一种是循环的历史意识，一种是线性的、不可逆的历史意识。但如果我们就这种线性的历史意识来说的话，在宗教学层面不能说仅仅犹太人具有它。犹太人的线性历史观可以表述为：我们起初处在一个黄金时代或原初状态，后来我们自行堕落，在有限性中受苦。在受苦中，出现了所谓末世论（eschatology）的教导：终有一天受苦的状况会终结，我们可以从受苦的、有限的状况中解脱出来，进入一个没有时间的或超时间的状态。在比如琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）、佛教、印度教、甚至希腊的俄耳甫斯教（Orphism）当中，都有类似的表述。

虽然这些宗教都基于线性时间的观念，甚至任何普通人通过自然的认识也可以获得对线性时间的一些模糊观念，但是犹太教的特殊性就在于：它通过这种线性的历史，把它的整个神话给构建起来。这可能是别的宗教所没有的。换言之，犹太人的线性历史观是在一个普遍的萌芽的基础上，个别地乃至偶然地成长出来的。

再者，尤老师似乎把线性的时间和现代性直接等同起来。但是我认为，线性时间和现代性之间还是有一个界限，它关乎对未来的态度。即便发现了线性时间观，最关键的区别还是在于对未来是采取一种消极的、等待的态度，还是主动去创造这个未来。这是现代和古代最根本的区别。黑格尔和谢林，像尤老师一样把犹太–基督教和异教对立了起来，认为前者是现代性的萌芽。但是他们认为，基督教没有完成这个工作，因为前现代的基督教对未来采取了一种被动的态度。黑格尔和谢林认为，时间不仅是一种抽象的理论概念，而且是一种处世或生存态度，所以只有把未来的向度（或者说时间性）给扬弃之后，才能恢复勇敢，才能运用自己的理性而有积极的作为。这一点在康德那里就明确地确立起来了。从这个立场出发，我不认同尤老师有关“共产主义是最后审判的简单替代”的观点。我认为中间还有康德、黑格尔等人引发的现代性转向的问题。

尤西林：成果提到在轴心时代的其它的一些宗教中也有与犹太教相仿的线性历史观的萌芽，这我完全赞同。我的一篇文章谈到了弥赛亚主义的盼望，这有一个前提，就是死而复活。这个问题原来在犹太教中是没有的，是从波斯那儿传过来的。当时很多宗教的观念是互相借鉴、渗透的，因此他们共同的历史观念、包括对未来的信念，都是相通的。但是，在犹太的弥赛亚盼望中，这种信念得以更纯粹地普适化；经由泛希腊化，它最后变成跨欧亚两洲的文化和文明的交织。在这样的社会生产背景下，一种宗教和文化的信仰才变成了有力量的东西，而不是由于孤立来看的观念本身的合理性或感召性。

问题5
自由高于时间吗？

听众：尤老师之前提到，历史性先于时间性。那么历史是如何形成的？我个人认为这和自由有关。是不是在这一点上，我们可以承认自由高于时间？

黄裕生：我现在做的工作，就是把时间问题最终引向自由问题。之所以会有时间这回事，最重要的前提就是能够跳出自然、跳出必然性，而打开可能性。这样才会有时间问题。否则，就跟物理世界一样：物理世界有运动、有变化，但没有时间问题。

我不认同历史唯物主义把所有的问题都归到发生学，或归为某种物质的运动，或归于人的生物性的、自然性的活动。甚至我也不认为用劳动可以解释人类的一切。劳动是有前提的，这个前提不一定在时间上先于劳动，但在逻辑上要先于劳动。

换一个维度说，即便我们承认进化论，承认人是从类人猿进化来的，这个进化的过程中仍是有中断的。中断点就在于，我们彻底告别了自然的限定，跳出了必然性，跳出了自然现有的东西。我们能看到、理解到自然中所没有的东西，这就是我们与自然中断的一个标志。而这恰恰就是自由；我现在更愿意把它归于自由的一个“开端”，或者说，我们真正进入了另外一个世界，也就是非自然的世界。在这个意义上，时间是基于自由的。

其他听众提问

如何在现代生活中获得一种“时间的质感”，就是人自身和自然、事物融合在一起的感觉，人与时间也是完全融合的。会感受不到时间，不会去看几点了、掐表、数时间。而我们现在很多时候是与时间分离的，对时间的感觉也很机械。怎么办？
如果时间和现代性的产生与既定的社会生产周期以及未来所具有的值得期待的超越性相关联，那么像疫情这种未来不可知的灾难的出现，会对人的现代性和对时间的认知有什么影响呢？
如何看待母亲的循环时间与现代性时间框架的冲突？朱莉娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）曾经称女性的时间为“在时间之外”，这种在线性时间之外的活动模式如何能够成为现代社会的新的可能？
“母亲”的爱，是否也预设了一种自主性，从而不是简单的循环时间所能支撑？人本身的自然属性就是圆形时间，每个人都有圆形时间，为何要把它限于“母亲”的角色？

006｜希腊神话和早期犹太教中的时间形象

《神谱》中的时间形象经历了三个阶段。在希腊神话中，最初的神不是被创造的，而是自发生成的。最初生成的神是卡俄斯，之后是大地盖亚、爱欲爱若斯。时间标志词“最先”、“后来”表明时间消融在背景之中。此外，“裂缝”和“生”观念以及一神教演进、时间位置出现摇摆，体现希腊神话中的时间特性。《创世记》中，上帝是造物主，时间被标记，表明上帝对时间的绝对主宰。犹太教创世神话中呈现的断裂思想带来了关于时间起源的问题。

讨论时间：2022年5月6日
领读学者：成果
录音整理：成果
字数总计：8900
完读时间：50分钟

问题1
时间不在诸神之中（赫西俄德《神谱》）

成果：我们探讨“时间”的形象在希腊神话和早期犹太教中经历的三个阶段：1）隐没在宇宙创生论的背景中；2）在创世秩序中摆动；3）被确定为被造物。

在赫西俄德的《神谱》（约公元前730–700）中，宇宙或世界的形成与诸神的最初生成和繁衍有关，体现了某种宇宙起源学说。最初生成的神是卡俄斯（裂缝，Chasm），之后是大地盖亚、爱欲爱若斯。最初的神是生成的，不是被创造的或进行创造的；这是个自然生命产生过程，没有更高的超越者的意志参与。

此外，最初的其它神并非从卡俄斯中来，而是相继独立地自发生成。之后就是一段无节制的生殖力发挥作用的时期，诸神相继诞生，我们熟悉的自然世界逐渐形成。

注意《神谱》中的时间标志词：“最先”（生出乌拉诺斯）；“后来”（大地与天神欢爱）。同样，“随着时光流逝”；“随波漂流了很久”。

这里，时间词不是专名化的，因此不是一个神；时间消融在背景之中。取而代之的，是时间（在盖亚和乌拉诺斯的时代）被用于表述一种家族联系：大地–天空–海洋，是对应出现的、修辞性的：“最先”和“之后”将天神和海神纳入一个秩序——他们都是大地的嫡系。“随着时光流逝”和“随波漂流了很久”，讲述了天神为海神和大地消化的过程。

黄裕生：第一个神卡俄斯是“裂缝”的意思，这很有趣。为什么要先有裂缝？这其实是一个哲学问题。裂缝打破了混沌，有了裂缝就是有了空间，后边的东西才能出来。

另外，希腊神话有的是“生”而非“创世”的观念。在这一点上，中国和希腊很像。中国哲学中就有个概念叫“生生”。

刘任翔：创世“之前”的状态，是没有裂缝的状态，是完全没有余地的。没有余地，就很难有“开端”。

任逸：我觉得这里在时间上最先的应该是裂缝，但在逻辑上最先的（“根基”）却是大地。裂缝本身不是存在的根基。这一点也很有趣。

问题2
时间的专名化和摇摆；宗教向一神教演进的必然性（俄耳甫斯教的神谱）

成果：赫西俄德大概生活在公元前8-7世纪。在他提供的创世神话中，时间多数情况下隐没在叙述背景中，并未得到专名化；即便有，也是用作表明某种血缘–伦理上的联系。但是，到了大概公元前6世纪的时候，情况发生了变化：时间在创世神话中被专名化了，成为了一个神灵。这种状况出现在所谓的“俄耳甫斯教”（Orphism）的神话中。

公元前5-4世纪流传的神话版本中的神谱是：纽克斯（夜神）–“卵”–爱若斯–乌拉诺斯和盖亚。在这个版本中，时间仍然没有专名化。

接下来是第二个版本，出现于新柏拉图主义者达马斯克基乌斯（Damascius，公元480–约550）的记载：时间（Chronos）–纽克斯–爱若斯（法那斯）–乌拉诺斯和盖亚。在这里，时间被放到了最初神或创世神的位置上，被称作“柯罗诺斯”（区别于乌拉诺斯的儿子克洛诺斯Kronos）。时间不仅从创世的背景中提取出来，被专名化了，而且具有孕育和生成事物的神力。还有第三版本，同样是达马斯克基乌斯转述的：水和土–时间–其它的神。

这里一个非常明显的特征是一元论（monism），以及由之而来的“一生多”的结构。最初的神被确定为“一”，而其它的神都是从这个第一神中生出来的。在1962年发现的德尔维尼草纸版本中，宙斯的地位被提高了，被视为创世神。宙斯的思想也有一种绝对力量：它是命运（Moira）。许多神都只是宙斯的化身，而德墨忒尔、赫拉、盖亚都被认为是同一位女神的不同名字。这一文献某种程度上推翻了西方传统的观念：一神教只存在于亚伯拉罕传统的三大宗教。

对比第二版本和第三版本，可以看到时间的位置出现了摇摆。在第二版本中，物质性的东西似乎直到乌拉诺斯和盖亚那里才出现。在第三版本中，时间出自更古老的原始物质，也即水和土，因此可以断定它是物质性的，或派生于物质性。

为何会出现这种摇摆呢？我的猜测是：时间被专题化地反思到了。这可视为自公元前5-6世纪至公元4-5世纪的希腊–罗马思想的一种反映。时间一开始就显示出了谜一样的特性：它是揭示、延续、毁灭、自发生成的力量，这使得它难以被归为原初物质，也难以为比如赫西俄德那样的神话叙述所吸收。因为在赫西俄德那里，诸神的诞生过程本身就假定了“自发生成”。时间超越一般事物的独特性质被发现了，因此，它不能被仅仅视为一个背景，而必须在创世神话中给予它一个位置。

黄裕生：希腊宗教也趋向一神教了吗？这个问题很有意思。这可能是希腊人受到了犹太教的影响。但是所有宗教和哲学追问到底，都会找到一个最后的东西，一个绝对者。所有彻底的宗教都会走向一神论。

成果：这个观点非常接近伏尔泰和休谟在其宗教史叙事中表达的观点。休谟认为，希腊有些被称作“无神论者”的思想家（比如阿那克萨戈拉和苏格拉底），其实是否认了诸如天体这样的东西具有神性。因此，他们其实才是真正的有神论者，因为他们只承认一个第一原则（prima principia）。反倒是多神论是“无神论”的：信仰多个第一原则，就等于不承认其中任何一个是具有统摄性的原则。

另外，希腊的神话叙述似乎非常多元，不像犹太教那样是完全一元的。比如赫西俄德和荷马就有着对于神话的不同叙述。柏拉图更是在他的作品中自然而然地创作神话。在希腊人那里，神话似乎是一种创制性（poetic）的事物，可以时常创作。

黄裕生：希腊哲学家对神的理解跟希腊的传统是不一样的。他们的理解是在改变神的概念。这在柏拉图的《理想国》那里就非常明显。

“创造”才是真正意义上的谱系；而神话的形式本身是生成性的，与神话的内容一样。这是一种叙述，而叙述只要合理，就可能成为真的。这里涉及一个非常有趣的历史学问题：什么在历史学层面是真的？其实柏拉图早已意识到，神话叙述只要合理就是真的。他并不是在单纯的“欺骗”意义上谈论神话；那是一种很“后现代”的观念。柏拉图向我们提出一个问题：什么是真的和可信的？

刘任翔：我觉得这个和柏拉图的“洞喻”有关。柏拉图假定了并非所有人都可到岩洞外生活；到洞外的人为了让仍然拴在洞里的人过上更好的生活，需要一套“地下真理”，而该真理不能简单地等同于一种欺骗。这种观点在今天的保守主义中仍有市场。

另外，我不认为所有的宗教都会趋向于一神论，因为这么说已经预设了一神论的整体世界观。这种观点的基本论证是：假定有多于一个的神，那就需要处理他们之间的关系、乃至层级的问题。问题是，神这个概念本身要求的是“绝对”；他不能够容忍低于别的东西、受别的神管辖和牵制。如果从逻辑上把多神论推到极致，导向的就是世界的解体。这个世界上发生的任何一件事情，我们不能为它找到一套唯一的原则，让这个事情遵循那唯一的原则去发生。

我之所以不太能同意这种论证是因为，我们所知的多神论，比如希腊宗教或中国民间信仰，似乎并没有一开始就预设一个广大无边的、作为全集的世界，从而也不需要为这个广大无边的世界设立一套共同遵循的原则。相反，时时发生的是构造或寻找神性与超越性的活动。

在尼采看来，像基督教那样的一神教，将原本犹太教有生命力的民族神变成了抽象、普遍和“苍白”的独一神。耶和华是犹太民族的神，只与犹太社群立约。这个叙述仍然留出了一定的空间或可能性：别的社群仍可能有它们自己的神。犹太教的一神论并不是打遍天下、清扫地球那种意义上一神论。从犹太教到基督教的转变，就是尽可能地把耶和华的民族特性给抹掉，让它“变得苍白”，即变得普遍、抽象，甚至都不会生气了。只有这样，才能导向基督教意义上的一神论：至大无外，可以推到整个世界、推到一切人类群体。这样才会有传教士。而最后这个基督教意义上的一神论，自身也是特定历史情境下诞生的；我们不能把它、以及它所隐含的这种整全的世界观作为论证的预设。

【注】刘任翔此处引用的尼采观点，见于尼采《敌基督者》（Der Antichrist, 1895）第16、17、39节。

黄裕生：宗教就是要寻求一个源头，只有这个源头才具有超越性和神圣性。当宗教把这个问题推到极致，必然有一个跨不过去的边缘。如果边缘不是绝对的，它就不是真正的边缘。不可能无穷后退。

所以在我看来，所有彻底化了的宗教都是一神教。独“一”神保障了“多”的可能性。

虽然早期犹太教有部落属性，但重点在于“只有一个神”。对于所有民族来说都是如此：大家都只承认一个绝对的神。由于宗教是相对的，因此没有一个宗教能够完全揭示这个神，每个文化都从不同的有限角度理解他。这样，才能有多元。许多社群仍然可以设想它们彼此共享着同一个绝对者，尽管它们各自对这一绝对者的表达不同。

问题3
创世、与源头的断裂、历史与时间的脱离（《创世记》）

成果：关于世界的最初形成和时间问题，我们会发现《创世记》中有一些独特的说法。最关键有两点：神是造物主；时间被标记。

关于神的创造行为，《创世记》用的是一个特殊的词汇：bara，它仅仅用于上帝，不用于其他行动者。24和26节谈到了上帝“造”动物、昆虫和人类，用的词是yatsar或asah，意思是制作。制作显然是对材料的塑形，也即柏拉图意义上工匠的创作。

这里并没有明确说上帝“从无中创世”。第一句既可理解为when god created，也可以理解为when God is creating。就后一种情况而言，后面出现的“天地”就是一般意义上的对举，意在表明上帝创造了之后的一切存在者，而“地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上”，就是对上帝创世时的环境（造物主盘旋其上的太初海洋）的一个描绘。“混沌”意味着创世是对原初“混沌”的重新组合。就此而言，《创世记》的神话并没有提供全新的东西。

另外，时间在创世神话中被标记了。这主要说的是“天”。“天”在希伯来文中是个日常用语。时间被标记为一种昼夜交替：“有晚上，有早晨”。之所以重复出现了六次，可能是为了吟诵的需要；在《创世记》成书的年代，定期吟诵经书已经是犹太教的习俗。当然，它也表明了“天”两个特征：它有单位，由日常意义上的“晚上”和“早晨”构成；它是一种可以被直观的节奏，重复出现了6次。

除此之外，“天”同样可以被祝福：“神赐福给第七日，定为圣日”。祝福行为似乎表明了上帝对于时间的绝对主宰；时间不外在于他，是按他所愿地出现，也可以按他所愿地被赋予一种秩序。

问题是，时间从哪里来？一方面，《圣经》的开头就是“起初”，而之后又没有交代时间的起源。“天”似乎可理解为时间从无尽的绵延，进入到一种有节奏的、可以观测的状态，也即从空洞的时间进入到具体的时间。那么作为“无尽的绵延”的时间又是从哪里来的？它在创世之前就存在，还是创世的同时产生的？《创世记》似乎没有交待这一点。

任逸：我最大的感觉是，犹太教的创世神话中毫无内在节奏可言。希腊神话（无论是《神谱》还是俄耳甫斯教神话）都体现出一种生长的内在节奏，这可从“开始”“一会儿”“很久之后”这类描述上看出来。

但是，在上帝创世的这几天里却没有内在节奏可言。这里体现的是上帝的意志：我们被明确地告知，他在第一天做了什么，第二天做了什么。哪怕有“昼”“夜”之分，这种时间也是我们绝对不可理解的。它不像希腊神话的那种生长的时间：我们可以设想它很漫长，仿佛它要去等待事情发生。

黄裕生：这里体现出犹太教的一个特殊思想：世界与其源头是断裂的。因为有断裂，所以才有一个绝对的开端。我们讨论的时间问题是以绝对的断裂为前提的。

刘任翔：对，有断裂才有时间的起源问题，因为如果是连续的，就已经是在一个现成的时间里了。

黄裕生：时间本身作为一个问题，只有在肯定“断裂”的创世秩序中才会被提出。希腊哲学当中，时间问题多数时候只是运动问题。类似的情况出现在中国：时间问题被历史问题取代了，时间本身没有被主题化。

刘任翔：《过去的诞生》（Zachary S. Schiffman, The Birth of the Past. Johns Hopkins University Press, 2017）这部著作从编史学的角度提出了一个论题：把过去的事件按照年代先后排列、寻求事件之间的因果联系，这是启蒙运动之后才有的。文艺复兴时代的历史意识，主要是寻找不被时间磨损的伟大，而历史的距离不是依据进步来理解，而是依据年代错误（anachronism）来理解。

黄裕生：这恰恰说明西方的历史意识是在基督教之后才开始的。西方的历史意识主要体现在奥古斯丁的《上帝之城》这部作品中。奥古斯丁面临的是怎么解释“神圣的”罗马城被毁的问题。一个被上帝眷顾的城市，怎么会没了呢？为此，奥古斯丁为各种历史事件建立起了一个坐标。这个坐标有方向，但是不代表进步。进步要靠上帝，不靠人类，因此我们存在于这个坐标中，但可能并不处在进步过程中。时间和历史分离了。这是希伯来文化与希腊文化碰撞后的一个产物。所以这就引出一个课题：时间被理解为历史的一个环节，人要在历史中克服时间。

问题4
历史对时间的克服与事件的内在节奏（斐洛《论〈创世记〉》）

成果：“拉比”（rabbi）产生于犹太人大离散时期，当时犹太教的圣殿被罗马人焚毁，犹太人不得不以一种离散化的、社区化的方式在罗马帝国生存。拉比就是社区宗教领袖，主要职责是诠释和宣讲圣经以及“口传律法”。为了适应犹太人的散居生活，拉比编纂了《密西拿》也即“口传律法”，与《圣经》即“成文律法”相对。《密西拿》有《先贤》一篇，称口传《托拉》和《圣经》一样源自上帝启示，只不过不是靠书写，而是靠口述代代相传，直到后来编纂成典。

关于上帝创世，拉比传统的解释是：上帝先创造了《托拉》，然后才创造了世界。《箴言》里有句话：“在耶和华创造的开始，在太初创造一切以前，就有了我。在亘古，在太初，在未立大地之前，我已经被立。”拉比们由此推测，智慧是上帝最先创造的，而智慧就是《托拉》。此外，该传统认为，上帝在第一天就创造了十件事物：混沌、虚空、光与黑暗、水、风、深渊等等。这样，它就清除了《创世记》文本中的多神教因素。

斐洛既是拉比传统的继承者，也是个希腊化的犹太人。他用“寓意解经法”（Legum allegoria），借助希腊哲学的概念和术语来解释圣经。严格地说，“寓意解经”在拉比传统中就开始了，其根本原因在于：旧约圣经中通过特殊事件而启示出来的训诫需要得到阐释，以便作为普遍的律法条款，尽可能多地用于犹太人的社区宗教生活。

在进入斐洛关于《创世记》第一章的解释之前，首先需要考察他关于上帝本质一些规定。除了独一性、无形体性、单纯性之外，最重要的是神的不可知性和不可命名性。对于上帝对摩西说的话：“我是我所是”，斐洛的解释是“我的本质是存在，不可被言说”。斐洛有时也用上帝在《圣经》中的名字YHWH来论证上帝的不可命名性。YHWH是四个辅音字母，完全说不出来，只能做出一个口型——它似乎在表示一种惊赞。上帝不可命名，又只有一个名字，而这个名字本身不可说出来。也就是说，上帝之名是个消解自身之名；当你试图去说它，它就向你显示出一种消失着的、退却到言说行为之外的东西——它在开显自身的同时，隐藏起自己；虽远（看不见、摸不着）尤近（可以被听到）。

黄裕生：YHWH是四个辅音字母，因此不可说——这很有意思。如果拉比们对此有自觉的话，那么从哲学角度说是很深刻的，有点像老子的思想：万物之源，你一说它，它就溜走了。这个思想在犹太教中是什么时候形成的？

成果：很难确定，但斐洛确实采取了这种解释。或许当犹太人用YHWH指称上帝时，就已经模糊地具有这种意识了。

这里我只介绍斐洛《论〈创世记〉》前20节的一些要点。

首先是整个文本的背景。斐洛认为《创世记》是一部法律学说的引言，不过是以关于“本原”（arche）或“起源”（genesis）的学说论述的。他把摩西理解为法哲学家，区别于借助“虚构”和“武断”来立法的诗人和政治强人。

关于这个“本原学说”，斐洛指出了几点：

这个学说超越了我们的理解力；
它部分地可以为我们理解，因此对于它的解释也是尝试性的；
之所以要从世界的“起源”开始，是因为我们是在“可感事物”的生与灭的框架中去理解世界的；
论证了世界有开端，等于论证了世界有一个超越者在照料；有照料，等于说世界有一理想秩序；有了理想的秩序，我们才可能有行为标准——这是从形而上学出发回答了伦理学或法哲学的问题。神为自然立法，从而为人立法。

3-6节谈到了时间与创世活动之关系、“一”的含义、创世之“心学”含义以及心的结构：神的意志–思（努斯或逻各斯）–理念–智性世界。神先有“想要”创世的念头，然后有了作为思维对象的理念，再之后理念变成一个上帝心灵中的整体即智性世界。这里，斐洛基本在努斯的意义上理解逻各斯，逻各斯是理念和智性世界存在的“场所”和“载体”。但是，上帝的意志真的与思想是同一的吗？斐洛没有明确这样说，但确实可以这样理解，而这会带来对创世活动的黑格尔式解释：上帝以永恒和必然的方式创世。

7-9节讲述了创世的非时间性。理由是：“时间是由某个世界的运动决定的、可度量的空间，又因为运动不能先于运动的物体，而必须是在运动的物体之后或与之同时产生”。这是一个亚里士多德主义的解释。这样斐洛就把对于希腊神话而言悬而不决的时间明确放到了事物和运动之后。“起初”含义不是时间上的开端，而是某种秩序的第一位；用熟悉的的话说：逻辑上的在先，不是时间上的在先。黑暗首先被造，它是空气的理念。光是不可见的，但却是理智之光，可为我们的心灵识别。光明和黑暗被设想为相互分隔、向对方扩张的基本要素；由于设置了间隔，它们的相互侵蚀就是有序的，体现为拂晓和黄昏——这样，斐洛树立了一个观点：人们所熟知的黄昏和拂晓根源并非太阳，而是先于太阳产生。光明与黑暗的过渡秩序是一切感性事物之模式和尺度，而就光明与黑暗有边界（拂晓和黄昏）而言，该秩序就是时间尺度。这个尺度被称为“日”，即光明与黑暗的有序转化。

10-13节：创造了“结实的天”，它应该被理解为“空间”，因为它与“无形体的纯理智正相对应”，是我们用以想象理念的方式。第二日确实是一“日”，是“空间与间隔”。随着天的结实化，拂晓与黄昏也结实化了。但是这里也还没有时间，因为时间的前提是运动。之后创造了海洋、陆地和完美的植物。第一句提到了“大地”。但是，斐洛没有说明大地是在哪个阶段被造的；我们只能认为，神在将水注入大地之前或同时创造了大地。大地和质料有没有关系？斐洛没有说明这一点；事实上，斐洛一直没有说明质料的起源，虽然这并不妨碍我们将质料理解为由上帝创造。可以确定的是，时间在这时已经出现了，因为已经有了物和运动。

14-20节：交待了天体在第四天被造的理由。斐洛并不认为天上的事物比地上的事物低级。但是，为什么天体的创造要推迟到第四天？斐洛的解释是：上帝预见了人的诞生，预见到了人的理智的有限性，知道他们可能会将万事万物的原因归结到天上。上帝在第四天创造天体，是一种有意的安排，其目的是防止人们认为地上事物（植物）有规律生长和变化的原因在于天上事物的规律（自然主义）。避免了这一倾向，人们就会将被造物归为创造者。

接着创造出了天体，日月星辰。有了日月，天上就有了“东西”，于是，可见的时间尺度诞生了。白天和黑夜在这时才产生，它是最初的光明和黑暗理念可见化后的结果；而随着白天和黑夜产生的，是太阳和星辰，分别统治着一半时间。

除了发光（引导人们产生求知欲），天体还有三个功能：首先，给未来的事件一个标记。根据天体的运动来测算未来的情况，主要是与生产相关的一些自然现象。其次是“定节令”，用它来确定一年四季；随着四季被确定，谷物的种植和牲畜的生育和生长等万事万物都引向完美，引向一种永恒的秩序（循环）。最后，确定年、月、日。天体被创造出来“装点”时间的尺度。时间与天体的周期旋转关联起来，由此产生了数目（而不是数本身），也即计数意义上的“1”“2”…“30”。根据无限的时间得到了无限的数目——但无限的数目和无限的时间，没有任何理由与永恒的数目和永恒本身相比拟。

任逸：结合7节和第19节，我认为斐洛的问题是根本没有谈到时间本身。第7节说创世在开始时没有时间意味，第19节又讲“年、月、日”是时间尺度。时间没有独立于物体的意义。而在柏拉图那里，时间本身被提到了，是“运动着的永恒的图像”，随着天一起产生。斐洛的解释有一个矛盾：时间既是和天与地一起产生的，又是和天体一起产生的。当然，这两种解释都可以把上帝从时间中解放出来，使之不受时间限制。

陈群遥：“年、月、日”都是刻度，是一种可以形成历法的计量方式，可以让人们能够清晰地把握循环的时间。这不一定涉及我们所说的哲学上的时间。我认为，这也不意味着斐洛没有意识到时间本身。我们可以区分两种意义上的时间：生活世界之中的、以循环的节律为特征的时间，以及有终结点、有朝向的时间。

刘任翔：创造天体，就给了我们圆周运动或周期运动。根据它，我们可以给难以捉摸的时间一个形象或刻度。这是在技术操作层面把握时间的一个主要途径。

陈群遥提到的第二重时间更接近我们刚才讨论的历史。我想起刚才黄老师说的“在历史性中克服时间”的问题。在黑格尔的哲学框架里，历史被理解为意义，对它而言重要的东西是起源和目标，时间本身显得是一个多余的东西。但是是否克服了时间也就克服（消解）了人类的自由？因为目标成了确定的，我们只是朝着这个预先确定的方向前进。

黄裕生：在黑格尔的历史哲学中，时间是一个个思想事件的外在因果联系。思想越来越自由，就意味着越来越摆脱这种外在性。在他那里，时间与历史的关系是外在的，是需要被克服的。黑格尔的历史观来自基督教。

但是，这背后隐含着一个问题：我们怎么能够打开未来？显然，这样的历史观以希望为前提，以盼望一个目标为前提。但是希望本身就是时间性的，我们只有作为时间性的存在者才能有希望。

刘任翔：所以跟历史在同一个层面上的不是时间，而是时间性。

海德格尔在《存在与时间》末尾谈到了黑格尔的时间观。他把黑格尔解读为一个传统形而上学时间观的代表人物，认为对黑格尔来说，时间只是自然哲学的一个很小的环节，只是考虑纯粹外在的空间的连续性时引入或发现的一个概念。时间本身是个空的、像“筐”一样的东西。这延续的是牛顿物理学对时间的理解。

任逸：我想回到之前的问题上。创造神话当中没有事物内在的节奏，事物的出现完全依赖于上帝的意志；上帝说是什么，就是什么。生成的神话则依赖于自然的节奏，它对节奏的依赖甚至不仅是逻辑上的，而且是现象学上的。

我为什么要用“节奏”这个词呢？因为不存在空的节奏；节奏总是可以表象的。如此看来，亚里士多德的时间观处在二者之间。一方面，他达到了时间概念；另一方面，他又将时间视为运动的度量，因而是有节奏的。

刘任翔：这个理解很有意思。斐洛也用白天和黑夜的交替当作时间尺度。这里有两点值得注意：首先，所有节奏都需要涉及差异、对有差异者的分隔；其次，它需要涉及差异的交替和重复。我们是不是可以说，当我们需要一个时间尺度的时候，必然需要依赖于某种节奏？

任逸：没错。但我又想到一个问题。差异的交替预设了“时间是均匀的”这一前提，因为如果差异项不是以一模一样的方式重复出现，那么也不存在什么单纯的交替。但难道时间一定是均匀的吗？有没有别的可能？如果时间不是均匀的，不就意味着时间的尺度只对人来说才有意义吗？

	问题的直接对象（das Gefragte）	问题的发问者（das Befragte，特殊的）	问题的形式指引（das Erfragte）
存在问题（die Seinsfrage）	存在（das Sein）	此在（das Dasein）	一般存在之意义（der Sinn von Sein überhaupt）
时间问题（die Zeitfrage）	时间（die Zeit）	时间性（die Zeitlichkeit）	时态性（die Temporalität）

1 胡塞尔对于时间问题的两个探索方向

2 如何理解绝对主体性？

3 什么是“对过去的超越意识”？

4 “活的当下”的感知

5 关于侧显（Abschattung）的讨论

6 再回忆的同一性

7 客观时间是可感知的吗？

8 “意向性”的含义

文本导读

问题1对几何学的起源的讨论何以成为一个历史问题？

问题2如何理解几何学源初意义的激活？

问题3如何理解几何学的先验性（自明性）与历史的关系？

问题4几何学的起源和几何学的原初意义是一回事吗？

问题5几何学的自明性如何进入历史中？

问题6如何理解几何学最原初的自明性？

问题7作为理念性真理的几何学如何在历史中保持同一性？

问题8如何理解几何学的“超时间性”？

问题9如何理解几何学的理念客观性？

问题10胡塞尔所提的Ursprung和传统形而上学的起源有何区别？

问题11如何理解文字对于激活几何学原初自明性的作用？

问题12几何学的当下自明性和原初自明性有何区别？

引言

第一部分 海德格尔前期的时间问题阐析——时间性与时态性

一 海德格尔关于亚里士多德《物理学》的时间问题阐析

二 海德格尔关于流俗时间观的阐释

三 “绽出-视域”之时间性与时态性

第二部分 海德格尔后期的时间问题阐析——本真的四维时间

第三部分 评议与讨论

1

2

3

1 从亚里士多德切入胡塞尔时间现象学的正当性

2 时间与对κίνησις和ἐνέργεια的区分的关联

3 亚里士多德对κίνησις和ἐνέργεια的区分

4 对运动的定义：以圆满定义不圆满

5 时间问题在詹姆斯和迈农那里的表现形式

6 胡塞尔的“先验的”时间现象学对亚里士多德思路的延续

7 胡塞尔的二维连续统和“把握内容–把握”图式

8 绝对时间意识的出场

9 意识的内在性问题

10 对绝对时间意识的不同解释路径

11 在“一刻”拥有“一段”

12 时间之谜

13 绝对时间意识为了建构意识流而必须拥有的内在结构

14 什么是活的、现场的到时？

15 时间问题的神秘和时间图解的限度

16 未来的维度及其在场方式

17 时间图解中“维”的含义

18 时间图解的歧义性和原印象的爆发

19 “被给予”原印象意味着什么？

20 什么样的存在者拥有绝对时间意识？

21 如何区分未来与过去？什么是未来的“未”？

１ 贫乏的测度时间哲学

２ 时间作为逻辑问题

３ 时间作为存在论问题

４ 技术作为哲学问题