讨论时间：2023年5月31日
领读学者：刘任翔
录音整理：吴佳遇
字数总计：27700
完读时间：2小时35分钟
【按】本系列推送来自刘任翔于2023年5月在清华大学瞿旭彤老师的讨论班上报告的《假以时日》（Meaning Takes Time to Unfold）书稿章节。该书于2025年3月出版，本系列对应出版的书中第五章。本站上能够看到第二章（从现成存在到时间差异化）、第三章（时间：主观主义和非人主义的两难）和第四章（先验时间视域的自主性）的相关内容。刘任翔希望在此向给书稿提出批评意见的师友致谢。
1 引入：有限性问题的内在张力
刘任翔：有限性问题不是哲学史中随意的一个的问题，相反，对有限性的探问一直有某种“回指性”。当我们追问有限性，试图给出一个关于有限性的陈述的时候，我们永远要看这个陈述本身是否足够尊重有限性，是否符合我们作为一个有限的追问者的角色。这里有一个内容和形式互渗的问题。从我的这篇文章的角度看，有很多哲学理论——尤其是传统形而上学理论——存在的一个突出问题就是：形式（论证方式）和内容（论证的人类的有限性）不匹配。一方面这些理论论证人类是有限的，另一方面进行理论工作的人试图自外于自己的有限性（如瞿老师所说的“与神相似”），所以出现了一种张力。
我在这篇文章里采取一种替代性的方案：如果我们作为追问者彻底尊重自己的有限性，我们会得到怎样的有限性概念？以及，这种概念会对哲学的言说方式、思考方式有什么影响？
这解释了标题的第一半，Intrinsic Finitude（内在的有限性）。内在的有限性指：1、我们作为一个有限者，在有限性的内部去澄清它；2、我们所澄清的有限性是从其内部生长出来的，而不是从外部被构造的。
我试图根据人这种存在者的模型来澄清内在的有限性，因此到第四节为止，我都只论证了人是一个内在地有限的（intrinsically finite）存在者。但我最终想把内在有限性的模型推广到任何意义上的存在者，也就是说，任何存在者的存在都是内在有限的。这就是文章标题的另一半，Generalized Finitude（泛化的有限性）的含义。
2 有限性何以泛化：时间和存在的相互依存
刘任翔：这里的一个突出问题是，有限意味着什么？时间和存在有一种相互依存关系，依存关系是指，任何存在方式都必须依照某种时间性来理解。与此同时，一切时间概念都应该回溯到一个存在论意义上的时间概念，而不是以钟表时间或主体设定的时间为根基。在时间与存在的这种相互依存关系中，我们发现，对于任何存在者来说，其存在和时间是直接相关的，因此不能把从永恒观点出发对存在者的描述当作对存在者的最终描述。也就是说，不能从传统意义上神的理智（divine intellect）出发，来定义存在者的本质；相反要把存在者的本性理解为在时间之中（有限地）展开的。
问题在于，当我们把存在和时间联系起来，这个在存在概念中与时间相关的有限性有多基本？一种常见的做法是把有限性限定于有限存在者各自的内部，而默认那能够直观到或描述所有有限存在者的视线本身是无限的。在这种方案下，有限性会成为事物向我们显现的有限性。比如这句话：“我们人类是有限的”，我必须用几秒钟说出这句话，大家也必须用几秒钟听到；但无限理智瞬间就能把握我说的话的所有内容。
预设无限理智的视角，这是一个比较保守的方案。而我在这里想要提出一个比较激进的方案：按照时间来考察的“存在”概念，不仅适用于事物向我们显现的方式（the way in which things manifest themselves to us），而且一般地适用于事物显现的方式（the way in which things manifest themselves tout court）。在这里，“显现”并不预设某个原则上不可显现的“背后世界”，不预设现象和本体的二分；显现等同于所谓的“开显”（Offenbaren）。
这是我在本节想要迈出的一步。那么是什么有可能阻碍我迈出这一步呢？我发现，传统哲学中有两个相关假设。第一个假设是，有限性是从外部来定义的。比如我们说，“一个人不能在某一时刻同时存在于世界上的所有地方”，但我们是外在于这个人得出结论的，我们在说这句话时的思维（想象）仿佛真的可以同时存在于世界上的所有地方。第二个假设是，从外部定义的每一个有限者，都被限定于各自的范围内，在一个原本无限制的平面上于是有了一些限定性的圈；但从总体来看，无限的平面先于一切有限的圈。
我要辩护的立场正好是这两个假设的反面：有别于从外部定义的从内部定义，有别于划定范围之操作的“泛化”操作。
3 本章结构概述
刘任翔：我先在第一节引入了施泰因（Edith Stein）的在存在论方面的工作。现象学界一般更关注她对同感的研究，比较忽视她天主教转向后的存在论著作。相关著作题为Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins（《有限的与永恒的存在：向着存在之意义攀升的尝试》）。注意主标题中间的“与”（und）。施泰因认为，有限的存在可以通过攀升（Aufstieg）的方式达到永恒的存在，它们之间是一条连续的路，带有天主教的色彩。我参考的另一本书是Thomas Gricoski在2020年出版的重新解读施泰因的存在论著作（Being Unfolded: Edith Stein on the Meaning of Being）。我特别关注Gricoski对展开（unfolding）概念的强调。“展开”与事物随着时间的逐步显现相关，这也是我的书的前几章的核心概念。
Unfold与fold（折叠、褶子）是一对词。在默认情况下，事物的褶子是折在里面的。如果事物要开显，就要在时间中把褶子展开来。因此，“展开”对于事物的存在而言是要紧的，而非可有可无的。
接下来的两节是对从其内部设想的有限者的结构性分析，这里借用了海德格尔《存在与时间》第48节对各种类型的“亏欠”（Ausstand）的分析。第四节是动态的或动力学的（dynamic）分析，论证作为一个有限者“去”存在或存在“起来”意味着什么。对这个问题最简短的回答是，作为存在者，去存在就意味着有限化（Verendlichung）。第五节从此在的内在有限性出发，将该有限性泛化到一般意义上的存在者。
进入文本前需要解释一下，本章为什么要分两步走（第一步论证内在的有限性，第二步把内在的有限性泛化），以及为什么以这样的顺序进行，而不是先泛化有限性，再论证它是内在的。
我最终要论证的命题是泛化的有限性，即一般意义上的存在者在历时展开的意义上是有限的。但如果只是从外部考察泛化后的有限存在者（桌子、椅子等），我们事实上还是没有把有限性泛化，因为我们的外部视角本身不是有限的。我们无非是把有限性概念安置到存在者那里，但存在者在其中存在的场域或世界本身却仍不是有限的。这就没有达到泛化有限性的目的。因此，需要首先澄清从一个有限者的内部考察它的有限性意味着什么。
哲学追问源于我们作为有限存在者的困惑，我们只能从已经被抛入的困惑出发，试图澄清我们作为有限的此在的“此”意味着什么。这是我们澄清内在有限性时无法绕开的路。这里运用了一种笛卡尔式的思路，即考察追问活动本身的性质或预设，而预设之一就是，承担该活动的追问者本身是有限的。我们尊重自己作为追问者的有限性，再反过来论题化地澄清，这种从内部看到的有限性意味着什么。
4 时间性的“展开”的优先性
刘任翔：Gricoski解读施泰因著作时的核心概念是“展开”（unfolding）。这是一个“之间”（in-zwischen）概念，具体来讲，“展开”总是在本质性存在（essential being）和现实性存在（actual being）之间发生；每一番展开都是把本质性存在展开为现实性存在。Gricoski在解读这一关系时，和施泰因一样借用了亚里士多德的潜能和现实（potency and act，希腊语为δύναμις – ἐνέργεια）的对子。本质性存在是潜能（potency），现实性存在是现实（act）。
Gricoski想要论证，本质性存在和现实性存在这两者，没有一个在形而上学层面是基础的或在先的。在先的是两者之间的过渡，也就是说“本质性存在被展开为现实性存在”才是形而上学层面最基础的。这还是一种关系先于关系项（a relation which precedes its terms）的思路。
Gricoski举了一个关于树的生长的例子。如果本质性存在是第一位的、展开是第二位的话，那么有一棵树从种子长成参天大树，然后解体为组成它的元素，这一切就仿佛都在瞬间发生，这棵树会同时是有叶子的、没叶子的、开花的、枯萎的等等。这里的悖谬在于，在本质性存在优先的情况下，树所经历的所有环节被无时间地压缩在它的本质性存在中。相反，如果我们把展开定义为第一位的，就尊重了树所经历的不同环节之间的差异化。当树有叶子时，就不是没叶子的，这个“不是”是一个最基本的区分，而且这个区分是在时间之中产生的。当“展开”成为第一位的时候，突出的是作为“阻力”的时间，或者把同一事物的不同环节“抻开”的时间。
但Gricoski的陈述也有一些问题，有不够彻底的地方。他似乎认为本质性存在是可以独立描述的。依托与神的理智的相似性，我们可以在形而上学中说清楚一个事物在它的本质性存在之中是什么样子。他甚至会说，事物在本质性存在之中是一种同时且无时间的、对它的各种模态可能性（modal possibilities）的展开。但在我看来，这是种自相矛盾的说法：一种无时间的展开如何可能呢？如果各种可能性被压缩在一个无时间的、无限集中的点上的话，根本就谈不上展开，各自可能性彼此之间缺乏时间上的距离。
当我们依托神中心论（theocentrism）的形而上学陈述时——我们依托Gricoski，Gricoski依托施泰因，施泰因依托亚里士多德和托马斯主义传统——即便我们事实上想要给“展开”以优先性，我们还是会留着一个“阑尾”，即认为可以对本质性存在进行独立的描述。而我要干的事情就是把这个“阑尾”割掉，换言之，我只承认“被实现的本质”（actualize essence）这回事。我忠实于Gricoski所说的，“展开”在本质性存在和现实性存在之间，而“被实现的本质”本身就是一个一元中的二元（dualist unity）。它同时有两个面向：一是被实现的本质性存在（essential being insofar as it is actualized），二是对本质性存在的实现（actualization insofar as it is of essential being）。它们是一体两面的，而我们可以从“被实现的本质”出发，试图回溯性地发现那个被实现的本质性存在“就其自身而言”是什么样的。但这种发现只能是第二位的，是一个派生性的东西。这是我对Gricoski关于“展开”的描述的批评和激进化，即把他留着的神中心论“阑尾”切掉。
5 如何考察有限性：基于有限性而非无限性
刘任翔：第三节是对“如何从有限者内部考察有限性”的结构性分析。结构性分析首先要处理的问题是：一个人在思考有限性的时候，究竟能不能声称ta“免除”（exempt from）了ta所描述的有限性？究竟能不能“与神相似”，从神中心论的角度考察事物就其本身而言是什么样子的？
我首先列举了黑格尔的观点，黑格尔认为有限者可以在“隐失入无限”（passing away into the infinite）的过程中免除其有限性。他指出，那些认为从有限者出发的追问中找不到无限者的观点，预设了一种坏无限（bad finitude），即是对有限者的限度的单纯否定，似乎我们把有限者的篱笆拆掉，得到的就是无限者。而他所谓的真无限与有限者之间是连续的关系，有限者在认识到、把握到自身的有限性的同时，就凭借这个认识和把握的举动而超出了其有限性，这一整件事发生在思想（或精神）的层面上。
黑格尔的论证本身是有道理的，但他只澄清了好的无限概念和坏的无限概念之间的区别，而我认为他的论证建立在一种坏的有限概念之上。黑格尔只考察了我上节所说的“从外部定义”的有限性，没有考察从内部定义的有限性。事实上这也是海德格尔对黑格尔的批评的关键，包括我后文引用的Karin de Boer也认为黑格尔那里缺乏、而海德格尔提供的是一种激进意义上的有限性。接下来我将尝试从有限性内部澄清有限性。
6 外在的有限性源于内在的有限性
刘任翔：我依据的文本是《存在与时间》第48节，我们可以参考下表来理解第48节在全书中的地位。这个表格整理了《存在与时间》第一篇中提出的一些生存论概念，以及与它们相对立的概念。在我看来，表格中的A列是海德格尔想要澄清的内在有限的概念，比如说此在的在世存在、空间意义上的去–远和定向、与他人的共在、为他人的操持等等。这些都是从内部定义，即从此在对自己的生存论理解出发来澄清的概念。
与它们相对立的B列则是传统上借以澄清A列中概念的基础性概念。这些基础性概念本身预设了一个无限者的视点。在海德格尔看来，传统形而上学预设B以定义A，所以在那里是从外部来定义A的。而他要做的工作是从内部定义A，然后把B解释成是A的一种外推，即从我们对自身的生存论领会出发，经历了褫夺性的变样（privative modification）。
| 《存在与时间》中的位置 | A | B |
| 第二章，§12 | 此在的在世存在（In-der-Welt-sein） | 现成存在的（vorhandene）世界与其中现成存在的人 |
| 第三章，§15 | 上手存在（zuhanden）的用具（Zeug） | 独立于其使用的中性对象 |
| 第三章，§23 | 此在的去–远（Ent-fernung）与定向（Ausrichtung） | 可测量的几何距离与方向 |
| 第四章，§26 | 此在的共在（Mitsein）与为了他人的操持（Fürsorge） | 唯我论意义上的孤独主体 |
| 第四章，§27 | 沉沦的、非本真的此在，即“常人”（das Man） | 一种无辜的原始状态，人从这种状态中“沉沦” |
| 第五章，§29 | 此在的情绪（Stimmung） | 先于一切情绪变化的无情绪状态 |
| 第五章，§32 | 解释学循环 | 非循环的、“逻辑的”理解 |
| 第六章，§44 | 去–蔽（Un-verborgenheit）意义上的真理 | 命题为成为真命题而必须与之符合的实在（Realität） |
在海德格尔看来，我们首先从每个此在的内在有限性出发，经过一个抽象或者外推的过程，才达到形而上学意义上的无限性概念，比如作为所有存在者之全集的世界概念。紧接着，从这种形而上学的无限性概念出发，我们又通过对其加以限定或者导出的方式，得到了从外部定义的有限性概念。当我们区分出这两个过程，就会发现从外部定义的有限性概念在海德格尔的存在论中是派生的（derivative）。而我们为了理解有限性，恰恰需要回到整个环节的第一步，也就是从内部定义的有限性概念。通过对《存在与时间》第一篇的概述，我们发现海德格尔的工作预设了、并朝向着内在的有限性。
7 有限的自由场域：以死亡为限的整体性
刘任翔：但在《存在与时间》第一篇中，海德格尔并没有澄清我们作为一个有限者该如何从内部理解我们自身的有限性。他给出的是他自己作为一个有限者，从内部理解自己的有限性之后看到的一些结构，即所谓的生存论建构。在《存在与时间》第二篇中，海德格尔通过解释我们作为有限者从内部把握自己的有限性时所依凭的时间结构，澄清了我们具体该如何做。
对于时间结构而言最核心的一个概念就是向死存在（Sein zum Tode），从结构角度考察就是向终结存在（Sein zum Ende）。我在这里区分了整体（whole / Ganze）和全体（totality / All）：全体可以用逻辑学中的“全集”来理解，我们必须列举全集中的每一项，在每一项都在场的情况下才能获得一个全集。而整体的特点在于不用让每一个环节都对我们现实地在场。以听音乐为例，音乐旋律作为一个整体，其中的很多音符恰恰不是当下在场的，而是作为已经逝去的或者将来可能发生的环节位于整体之中，并构成了这个整体的整体性。
引用我之前提出的“边进行边综合”（ongoing synthesis）的概念，整体里不仅有现实地在场（actually present）的环节，还有一种作为缺席（absence）而在场的，即虚在地在场（virtually present）的环节。它们虚在地在场，并不会减损整体，反而构成了整体，这是任何整体都具有的特征。此在的一生也是这种意义上的整体：我们没有经历自己生命接下来的十年，但这后十年仍然作为一个虚在，参与到我们对一生的组建中。在整体中，我们没有经历的这些年，海德格尔称之为Ausstand，王庆节老师将其翻译为“亏欠”，从结构来讲我认为也可以翻译为“剩余”。
在第48节，海德格尔分析了不同类型的整体和对应的亏欠，以及亏欠如何参与到整体的构成中的。第一种是数量上的整体，比如我欠了瞿老师100块钱，后来还了50块钱，还欠50块钱，剩下的这50块钱就是Ausstand。在这种情况下，我已经还的钱和我还没还的钱作为两个量是相互外在的，可以独立定义。
第二种整体是月相这类的整体，比如我们看到月亮还有四分之一就要圆了，这四分之一就是Ausstand。这种情况下，月亮已经有的部分和亏欠的部分不能独立定义，它们是在同一个知觉格式塔中被定义的。整体中的各个部分相互依存，但整体凌驾于部分之上。但月亮自身没有盈亏之说，月亮的各个部分并不“关心”月亮整体是圆的还是缺的。
第三种是亚里士多德目的论意义上的整体，比如一棵小树苗，长成大树就是它最终要实现的目的（telos），小树苗相对于作为目的的大树就有了一个Ausstand。这与前两种整体性的区别在于，小树苗“关心”并“朝向”它的目的或整体性，这里有一个生命的内在秩序概念。
同样作为生命，此在的一生的整体性和小树长成大树的整体性有很多相似之处，但仍有一些不同。对于此在来说，死亡是其终结，但死亡不是生命的目的。死亡作为终结，为我们框定了一个有限的场域（field），在其中我们是自由的。这个场域对我们而言成了一个玩耍的空间（Spiel-raum / play-ground），我们在这个空间中可以各自无穷地差异化，比如想赚钱、想追求荣誉、想平安过一生等等，这些都是在有限的自由场域里面各自差异化地展开的。
但是这个场域——尤其是它的终结（即死亡）——并不规定整个过程之中发生的所有事情的意义，这一点和亚里士多德的目的论有所不同。我认为，亚里士多德的观点仍然有一个柏拉图主义的尾巴，即对被预先规定（predetermined）的目的有一种预知。我们将生物的生长过程理论化时，已经预先知道了生物的目的；我们是把自己放在生命的外面，如同传记作家一样描述生命如何奔向自己的目的。在这个意义上，我们仍未彻底地从有限性的内部考察有限性。
排除了前三种整体性之后，我们最终获得了作为一个有限的自由场域的有限性概念，这个有限性概念是完全从内部澄清的。我们需要通过“向死存在”来理解这种有限性。向死存在意味着生命有一个终结，但是这个终结并不是目的，而是一个随时可能会来、但不知何时会来的悬临着（bevorstehen）的界限。
8 以个体化的方式有限化
刘任翔：第四节是对“如何从有限者内部考察有限性”的动力学分析。我使用了海德格尔在1929–1930年提出的有限化／有终化（Verendlichung / finitization）概念，这个词源于有限性（Endlichkeit / finitude），其中的End- / fin-代表“有终结”。有限性先引出动词“自身有限化”（sich verendlichen），再名词化为“有限化”（Verendlichung），用以表示自身有限化的过程。
为什么有了有限性概念还要提出有限化概念呢？有限性概念从字面上来说是不足的，它似乎预设了一个中立的平面，在这个平面上有一些界限，构成了所谓的“End”或者“fin”。这种考察有限性的方式是一种静态的、几何化的思维方式，而有限化是一种动态的方式，可以考察一个有限者如何作为有限者在时间之中存在并展开自身。
海德格尔全集中一共只有五、六段提到了“有限化”，每次都出现在论证上至关重要的环节。其中一处是在《形而上学的基本概念：世界–有限性–孤独性》（Die Grundbegriffe Der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit，1929/30，全集第29/30卷）。这里的“孤独性”不是心理学上的孤独，而是指成为一个独一无二的人或者独一无二的存在者。在海德格尔看来，每个人的默认状态都是无区分（indifferent）的常人（das Man），别人做什么我们就跟着做。但我们最终要成为独特的、不可替代的人，这个过程就是个体化（individuation / Vereinzelung）或单独化（singularization / Vereinsamung）。这说的正是如何作为一个有限者而存在或展开的问题。根据这本书，我们首先被个体化、被单独化，变成唯一的、无可替代的个体。作为独特的一个个体，我们可以为一个有限的周围世界划定原点，可以给有限的周围世界定向，可以安置有限世界之中的各种别的存在者。因此，变成一个独一无二的个体和拥有一个有限的环境、并且把这个有限的环境作为一个整体（Ganze）而把握，这些事情都是联系在一起的。这个过程中发生的就是海德格尔所说的“Hin-und-her / back-and-forth”，一种不断地左冲右突、试图追问、试图求索的状态，这个状态是对有限化的第一个动态性描述。
9 以无化的方式有限化
刘任翔：对有限化的第二个动态性描述出现在《形而上学是什么？》（1929，载于《路标》）：
此在基于隐而不显的畏（Angst）而被嵌入无（Nichts）之中。此在的这种被嵌入状态（Hineingehaltenheit）就使人成为无的场地守护者（Platzhalter）。我们是如此有限，以至于我们恰恰不能通过本己的决心（Beschluß）和意志（Willen）把我们自身源始地（ursprünglich）带到无面前。在我们的此在中埋藏着一种有限化（Verendlichung），而这种有限化埋得如此深邃（abgründig），以至于那种最本己的和最深刻的有限性拒不委身于（versagt）我们的自由。
这是一个一体两面的过程，从无的角度来看就是所谓的“无之无化”；从此在的角度来看，我们每个人都成为了一个独一无二的“此”，并且作为有限的“此”，使得“无”在我们这里以自身撤退的方式给出“有”。这里一方面是“无”的悬临（impending）；另一方面是我们各自作为“在之此”（das Da des Seins）或者“此之在”（das Sein, das da ist），把原本无差别的“无”接引入了有差别的诸存在者。
10 有限化的内在张力：基于内在崩解的向外超越
刘任翔：以上是海德格尔对于有限化的两种描述。第一种是从内部看，如何成为一个独一无二的个体、展开一个世界等等；第二种是从超越的角度看，“无”似乎是某种超越的东西，但“无”本身并不是存在者。问题在于，这两种描述一个是内在的一个是超越的，怎么把它们看作是相容的呢？
我这里借用的是劳勒（Leonard Lawlor）在2004年的论文《有限化：通过生命克服形而上学》（Verendlichung: The Overcoming of Metaphysics with Life）中的解读。他从德勒兹的立场出发来阐释刚才引用的《形而上学是什么？》中的这一段，将无之无化“打碎”为无数细小的有限化事件。对于我们每个此在来说，死亡不只是在生命的终点才发生的事。死亡被打散成无数细小的小型死亡，分散到我们每个人的生命之中。我们可以形象地理解一下这个状态，比如我自己过了30岁之后，我就对自己身体衰老的征兆开始有所察觉了。这些征兆一开始对生命来说没有什么显著的影响，但我们可以把这些衰老的过程本身看作一些小的生命，它有它自己的发展过程，我们没有办法完全控制它们。
劳勒用了福柯在《临床医学的诞生》里对“比夏区”（Bichat’s zone）的分析。比夏通过解剖发现，疾病自己是一个小生命，病灶有一个成长的过程，疾病“寄生于”（branché sur / plugged into）人的生命中，如同一颗大树上长出了很多枝杈。这些疾病因此不完全是外来的，而是人的大生命的自我偏离。劳勒这里要做的是把死亡完全放进生命的内部，生就是“死着”（living = dying）。这两个过程的重合意味着，对于任何一个有限存在者来说，它的持存恰恰是以它的逐渐解体为前提的。但是这句话也可以反过来说，它的解体是以它临时的持存或活着为前提的。这里我们可以发现两个面向，一个面向是小生命内在地崩解，不断地长出枝杈，最终导致大生命死亡的过程；另一个面向是大生命在时间之中长出枝杈，逐渐走向死亡的过程。
因此这个大生命有一种和“无”的关系，一种自身超越的关系。这里的“超越”有某种站在一个有限宇宙的边界上试图向外伸出手去的感觉。在我看来，所有的形而上学都是这种类型的行为，即作为有限者试图在自己有限性的边缘伸出手去，试图想象什么是无限者，想象如果把日常生活中的限度都排除了会是什么样，一个不受限制的生命会是什么样。
“内在的崩解”和“向外伸出手去”的运动之间有一个相互依存的关系。如果内在崩解的生命的临时持存不是为了向外伸出手去，那它就是完全盲目的、没有意义的、没有定向的，这就与其他盲目的存在者是一样的了。但是如果没有崩解的生命，那个超越的活动又不再可能，因为崩解的根基（所谓离基深渊，Ab-grund）就是唯一可能的根基。需要注意，我们在这里把所有的存在者都理解成了这种意义上的生命，一种临时在这里的生命。比如桌子只不过是可以存在得久一点的生命；话语的存在更临时，说完就不见了，等等。
【注】此处表述的想法参见论文：刘任翔，“生的超越与死的内在——海德格尔‘有限化’概念对有限性的深化”，世界哲学，第三期（2025）：页108-119.
11 有限性的泛化
刘任翔：第五节分析了从其内部理解的有限性如何泛化的问题。我们一直在从自身出发来理解有限性，但我认为仅仅依凭从自我理解中导出有限性概念这件事，并不能说明有限性概念就要被限定在此在身上。这种导出方式本身并不涉及对我们外在的、存在者层面（ontische）的框定；相反，通过此在自身内在地理解有限性只是一个入口或一架梯子，最终要导向的是对一般意义上的存在者的有限性的理解。
这里我只提供一个间接的证据，即海德格尔在《艺术作品的本源》中有关希腊神庙的论述。内在有限的存在者拥有的所有特点——比如说它是独一无二的，作为一个原点展开一个世界；它在自我的崩解之中，能够基于临时的存在，向外伸出进行超越——都适用于希腊神庙。希腊神庙作为一个独一无二的人造物，也构成了当时的一整个周围世界的原点。它为这个世界赋予了尺度。此外，神庙不是永久持立于那里，它曾经不在，也终将不在。神庙的存在是有限的，有一个不断崩解的过程。神庙作为一个大生命，其上有一些小生命在侵蚀它，但这个侵蚀需要很多时间，意义在侵蚀之际生长出来。
在侵蚀的时间里，能实现很多事情。当时的希腊人依托神庙给他们神圣的空间，以此实现那种“向上伸出手”的超越。在这个意义上，只要我们足够尊重每一个事物的自身展开、它的崩解、它的向上伸出手去的节律（rhythm），我们就可以“艺术地”看待每一个存在者。“艺术地”不是指把存在者放进一个叫作“艺术”的存在区域之中，而是把它作为内在有限的存在者的动态性质如其所是地呈现出来。
12 基于有限性重释形而上学
刘任翔：我支持的并不是对传统形而上学的基础主义（即有某种不可动摇的根基）的纯粹怀疑论。我想要提出另一种基础主义，一种稀薄的、会过时的基础主义（tenuous, expirable foundationalism），这种基础的特征是在衰败之中持存（persisting-in-perishing），这是我想要保留的出发点。
相应地，我把形而上学的追问理解为一种“崇高但终归失败的超越的尝试”（noble yet failing attempt at reaching beyond）。形而上学是一个“向上伸出手去”的活动，但最终会失败，会撑破，会发现它所设定的无限者和自己之间的距离无力再承担自己作为一个有限者的经验。但是这个“撑破”本身也是需要时间的，需要有人不断地去挖掘这个过程，挖掘这个观点之中的潜在的意涵，最终才去实现这一点。
所以说形而上学本身也是一个时间性的过程。和所有的存在者一样，形而上学也是一个内在有限的存在者。我们可以依托这个视角回过头来考察形而上学提出的概念，比如绝对的超越，没限度的领域（non-finite realm），超出所有时间的时间，不会衰败的永恒（non-perishable eternity）等等。这就是我依托内在并泛化的有限性，回过头来提出的一种对形而上学的解释。
13 形而上学的转变：从规定的“向上”到未定的“向上”
戴碧云 ：我先从之前的讨论展开，再提出两个问题。回顾一下刘老师讲的内容，他首先考察了施泰因（Edith Stein）的现象学–托马斯主义的本体论。托马斯主义这种传统形而上学认为有一个存在的链条，而施泰因希望在某种意义上恢复人与神之间的存在链条，人能够突破自身的有限性，并达到永恒的存在。刘老师借助Thomas Gricoski的“展开”（unfolding）概念批评了施泰因，认为关系先于关系项。同时刘老师还讨论了黑格尔对有限性的解释，认为这是一种外部定义，并借助海德格尔《存在与时间》第48节通过对有限性的内在解释来对抗黑格尔。最后，通过对有限性的动态解释，将从内部理解的有限性泛化。
按照我对前几章的理解，传统形而上学都是从一个无限者视角，或者从有限的外部出发，来定义有限性。比如我们熟悉的斯宾诺莎的上帝或莱布尼茨，都设定了一个无限的、完美的理智。我对刘老师的理解是，他之前都悬搁了完美理智，现在要直面这个完美理智了。从现象层面解释的话，就是事物有很多褶子，需要在时间中展开。
在之前的讲座中，刘老师讨论了德勒兹的差异存在论，并且希望提出一种差异化的结构，但我认为这里还保留了一个最小的主体，或者说一个不断生成、毁灭、差异化的东西。而他今天要做的工作就是通过不断地崩溃和衰亡的差异化结构来超越该结构，再把理论外推到超越者，即从内部定义有限性，再泛化有限性。
我有两个问题：第一，我的理解是这里有一个有意向性的最小主体，这一个结构是必要的吗？第二，您好像还是悬搁了上帝或者说完美理智，还是说我的理解有误，您是在与完美理智直接对抗？
刘任翔：好的，感谢碧云，帮我们概括了讨论的几个环节并提出了两个问题：第一个是有没有最小意义上主体性；第二个是上帝或者完美理智是被悬搁了，还是说不存在。我先回答第二个问题，我不是要说明不存在完美理智，这种理论负担太重了。我把形而上学解释为“向上伸出手去”的活动，至于“上”的方向本身该怎么定义，我并没有处理，因此这里隐含了一个何为“上”的问题。
瞿旭彤：用动力学机制解释？
刘任翔：如果只有动力学机制，那就相当于“乱”伸手。我刚刚说，是在自己的有限宇宙的边界伸出手，但我们不知道是朝向哪里伸，还是只要伸出手去就行。但我们作为有限者的体验似乎不是这样的，我们对于什么是“向上”好像有一些共同的见解。
瞿旭彤：你把目的论取消了，但还有一个自我克服的倾向。
刘任翔：是，但自我克服有很多种。不吃饭也属于一种自我克服，但我们不会说这是“向上”。我取消的目的论是，假如我们之中有一个人跳出来告诉我们ta与神相似，并说这就是上帝的情况，那我是无法直接认可这种话语的。而我容许的是，我们在一起商量什么是“向上”。这其实是“后来”出现的主体性，是在伦理学层面出现的东西。
14 断裂式的跳跃：最小主体性和泛化是否无法兼容？
刘任翔：再回到第一个问题，有没有最小意义上的主体性？这确实是我在整个工作的几个部分之间进行转换的时候，暴露出来的底层预设不一致的问题，或者说没有完全想清楚我想要什么。前面讲时间性的部分，肯定有一个最小意义上的主体性，并且是必须要有，因为没有主体性就没有当下（present），只有一个个时刻（instant）；只有前和后，而没有当下、过去和未来。时间是一种中心和边缘之间对话的结构，在这个意义上必须要有主体性。
瞿旭彤：但后面完全不需要时间。
刘任翔：是的，所以泛化有限性的部分有一种“放下碗骂娘”的感觉。我一直以来都预设了最小意义上的主体性，从主体内部理解如何作为一个有限的生命展开，等等；但突然间，有限性就适用于一般意义上的存在者了，这是怎么回事？这里最大的困难和海德格尔当初面临的困难是一模一样的。海德格尔从此在的生存论分析切入（称之为“主体性”不太恰当，但至少不是与其他存在者打成一片的东西），又想从“主体性”进入到对一般意义上的存在的意义的描述，所以《存在与时间》的第三部分就写不出来。因为这个跳跃本身就是一个不合法的跳跃，我们怎么能从一个区域跳到整体呢？
我这里也面临了类似的问题。当我澄清了在我们每个人身上发生的内在有限性之后，我似乎恰恰没有办法把它泛化，因为泛化就意味着取消主体性。如果主体身上发生的事情，同时适用于杯子、桌子、板凳等，那主体和它们就没有区别了。
戴碧云：对，问题在于这还是不是差异化？
刘任翔：有限性被泛化后，我作为主体已经不再是存在者之存在的先决条件，而是所有存在者之一了。用康德先验哲学的框架来说，就只剩经验主体了。也就是说，我讨论了半天先验主体，最后一跳，结果把先验主体敉平到经验主体的层面上去了。
一方面，我感到这个跳跃是不合法的；另一方面我又想进行跳跃，并且是必须要跳的，因为我不想做出一种人类中心论的形而上学。这一概念区分源于阿利森（Henry E. Allison），他认为康德哥白尼式的革命是用先验观念论（transcendental idealism）反对洛克、笛卡尔等近代哲学的先验实在论（transcendental realism）。先验实在论是以神为中心（theocentric）的形而上学，而康德关注的是经验的可能性条件，构建了一种以人为中心（anthropocentric）的形而上学。但我同时反对这两种观点，我在明面上反对神中心的形而上学，但是暗地里通过泛化也反对了人中心的形而上学。
那么我想要的是什么？我想要“物中心”，但这个物不是唯物主义或当代物理学意义上的物，因为当代物理学基于的是还原论，这反而把每个物的“物性”（thinghood）打掉了，把物还原为构成它们的无差别的最小单元。而我说的“物”恰恰是要尊重每个物的独一无二性。如果以物为中心，反观主体，是什么情况呢？主体只是允许物前来照面、成为一个独一无二者的那个场域；它同物是一种“让”的关系。我们要的是“让物出场”的这种意义上的主体性概念。
在这种关系中，一方面是通过自我衰败来自我持存的物，另外一方面是让物出场的最小主体，那么我可能就无法从最小主体所具有的有限性推广到物的有限性了，因为它们完全是两个层面上的有限性。海德格尔在《存在与时间》第48节中也明确区分了几种不同的整体，而他说的是要把此在意义上的整体（即向着自己的终结而存在的整体）区分出来：有一个不知何时会来的界限，因而拥有一个自由的场域，可以从中打开可能性。
从我的分区来说，我应该把“结构性分析”的部分当作对于最小主体性的有限性的描述，而把后面“动力学分析”的部分当作对一般意义上存在者的有限性的描述。它们都是可以从内部定义的有限性，但属于不同层面。此外，它们必须是同时出现的：每当一个有限的物出现，必然有一个有限的“为了谁”；这个“为了谁”就是最小意义上的主体概念。这是理想情况下要达成的结构。
问题在于，这在方法论上能不能实现？我目前的方法论还是海德格尔式的生存论意义上的自我反思，那我可能只能够达到海德格尔《存在与时间》第48节的维度，而不能达到泛化的维度。后面的部分，更像是在海德格尔哲学之外引入的一个假设，而那个假设又是我自己创造的，这是基于对海德格尔的时间概念的敷演而得到的“物之物性”的概念。所以我觉得，在一个成熟的文本里，需要把这两部分拆开，甚至是放到整个论证的不同部分。但是之间的关系我还没有想好，比如如何从一个部分进入另一个部分？或者再引入一个预设？感谢这个问题，很有意义。
15 把人的有限性泛化到物中：层级跃迁问题
戴碧云：我和郑旭东老师聊天的时候也说过，这里似乎有某种主体自我衰败后变成物的感觉，一种“为爱发电”的感觉。
瞿旭彤：没错，物通过人在“物着”。
戴碧云：但这个不可能啊。
瞿旭彤：任翔讲的东西也是我最近正在思考的问题。他今天给出的其实就是一种物理学，“主体性”和“时间”只是一个点缀。
这里出现了三层跳跃。物原本不需要时间，只是物理学需要一个东西来标记它的衰败和尺寸，因此引入了时间，时间在这里是二阶的。而为了引入时间，我们必须要预设一个主体，主体性是三阶的。你的整个方法论看似是在讲“物在物着”的物理学，但根本上还是从主体性此在的生存分析得出来的，只是不再从情感这条路切进去，而是从物的衰败和持存的物理学观察进入。
但你已经预设了一个观察物理运动的观察者，这个观察者设定了时间，标识出了“这是物”。也就是说，我们不是作为“让物物着”的场域，让物出场，而是我们作为人类不得不采取行动，不管是为了自我认识、自我反思、还是你讲的“向上”。因此在我看来，你这里还是一个非常认识中心论的结构，只是打了物理学的幌子。
此外，我觉得你的整个立论的出发点有严重的问题。你在讨论有限性的时候，预设了柏拉图、亚里士多德他们会根据无限性的东西讨论有限性问题，但无限性其实是近现代的东西，在中世纪以后才出现。古代社会没有“实无限”的概念，只有实有限。
这里就出现了两个问题。第一，为什么你不直接回到古希腊的有限性概念？这里最难的问题还是芝诺悖论。我觉得芝诺悖论是我们需要面对的一个大的哲学问题，即运动和静止的关系问题。在你的学说里面，静止是不可想象的，全部都是“-ing”，正在进行中。但我们能否设想，某个东西不再运动，或者它本身其实就是静止的？
第二，假如我们引入了无限的概念，那么它可能恰恰不是外来的，反而是内在生发的，它使得有限被标识成有限。根据你的说法，所谓上帝也好、超越也好、无限也好，这些东西是有限者为了让自己有限，物为了让自己成为物，所设定出来的东西，是使得自己能够被标记和区分出来的东西。这背后隐含的问题还是运动和静止的关系的问题，有限和无限的问题。时间因此才被当作最重要的线索；我们叫它什么都无所谓，只是凑巧把它叫成时间。有了时间以后，我们就标识出了时间性：我们的意义活动和生存都需要时间，是时间性的。因此，你对传统形而上学的反对，最根本的地方就在于你秉持一种无法设想静止的物理学；用亚里士多德的语言来说，这是一个完全实现了自身的东西。
我现在思考的一个问题是，我们所有的“物在物着”的循环，可能最根本上还是要回到原子论。在一个始终都在运动的系统中，我们为了理解运动需要标记时间，为了引入时间又需要主体性，之后又出现的所谓的自由，叠加出来的这一套东西是层级跃迁的。你做了很多次层级跃迁，但还不如回到纯粹物理学，虽然你多了时间、主体、自由，但其实骨子里是非常古典的物理学。同时你又想要现代性的“差异”，这是很矛盾的。
戴碧云：对，但可能我不觉得刘老师的文章很古典。
瞿旭彤：我不是说亚里士多德意义上的古典，而是古代原子论意义上。
16 运动系统中的静止：无限作为有限者的自我设定
刘任翔：我觉得这个讨论非常有助于我理解自己，因为我一个人的时候看不清，需要以人为镜。
可能我这套东西道义上是支持现代性，但是它的底色里没有这些东西。或者说，如果足够一致地把底色先摆出来，那么后面那些东西就出不来；而这些东西反而成了“解围之神”（deus ex machina）。
我再从自己的角度辩护一下。我承认，在我刚刚说的理论里面，绝对静止是不可能的。或者说，只有偶然的静止，一个东西相对于别的东西的相对静止，或者它暂时以一种“持存”的方式显得像是静止的。所以，在物理学的层面上，我更偏向于莱布尼茨而不是牛顿。我不认为有绝对静止和绝对运动的区别，运动和静止只是物和物之间的横向关系。
现在的问题是，像瞿老师所说的，古代哲学里没有实无限概念，没有绝对地超出有限的东西，而只有把有限不断外推得到的“无定限”（indefiniteness）。但是，无定限本身也经常只是一个导出矛盾、导出无穷后退的东西。
瞿旭彤：“第三者悖论”。
刘任翔：对，刚刚瞿老师说了一个很有意思的观点：实无限是有限者在自身的历史之中的构造或投射，以便把自己把握为有限者，相当于做了一面镜子来照自己。这也是黑格尔所谓“思辨”哲学（speculative philosophy）的原意，speculative的原词根是speculum（镜子）。精神外化自身于有限者，以此“照见”自己是绝对精神；在此之前，精神不知道自己是什么。我认为这个观点很有意思，但和我说的“有限者”不一样。这里的有限者比我说的要丰富，因为它有一个内在历史，从古代的“没有把握自身为有限”，到现代的可以“通过设定无限者来把握自身为有限”，有一个一以贯之的有限者的谱系。但在我看来，这里已经预设了一种静止的概念，即贯穿于整个谱系的同一性。
瞿旭彤：对，关键就是它的自我把握。一旦它把自己理解和把握为有限的，这就已经是思想的一个状态了。
刘任翔：我始终不是特别能够把这种东西吸收到自己的哲学论述中来。因为我觉得，说到同一性，都是我们作为展开思想的人去设定的。好一点的情况是，我发现这个东西一以贯之，所以有一种同一性。更极端一点的情况是，我设定或我意愿这就是同一的。
瞿旭彤：在这个意义上可以有绝对静止。
17 脱离物或人的本体论之争：从“被打动”的实际经验出发
刘任翔：我初步的感觉是，我这里面缺少的东西可能是意志。
瞿旭彤：你可能缺少了一个生命的概念。生命是一个泛化的概念，可以是物理生命、植物生命、精神生命，也可以是一张桌子的生命或一块石头的生命。你所谓的“意志”是属于某种生命的，生命想要持存或者想要毁灭。这其实是和物理学直接相关的“力”的问题，即生命力（vitality）。生命力可以体现为意志，但千万不要把意志理解为总体性的意志，它也可以是个物的意志。
刘任翔：是的。但如果是这样的话，主体和其他存在者也就没有区别了，都是生命。
瞿旭彤：这里面的关键问题就在于如何区分。我最近也在思考物的本体论问题。一种彻底的物的本体论是无所谓主体的。那么，一个主张物的本体论的人，又怎么同时主张和捍卫人的主体性？
刘任翔：所以我一直都觉得，一说到有限性问题，永远没有办法把自己的陈述的一阶内容和二阶层面上对这个陈述的方法论的考虑区分开来，我们必须同时考虑两者。
经过刚才的讨论，我有了一个新的想法。我可能从一开始就没有想在一阶层面上捍卫主体性，这不是我想做的工作。我想做的工作其实是“坐享其成”，认为我们已经是主体了，就像海德格尔说的，此在是那种其自身的存在方式对它来说要紧（um… geht）的存在者（Sein und Zeit, S. 12）。从宇宙论角度说，这是一条“人择原理”：我们追问宇宙种能够产生生命的条件等等，但追问本身已经预设了追问着的生命的存在。
瞿旭彤：那实际上你追问的就不是“为什么”，而是“是什么样的”。
刘任翔：是的。来源问题是一个开放问题，我们可以先在一阶层面上“坐享其成”，先承认主体性已经在此。真正的工作是，在和其他理论的对话中，澄清它们各自偏离了事情本身的地方。所谓的“事情本身”（der Sachen selbst），就是事物如何对坐享其成的这个主体性显现。
我所有理论工作的基础只有一个，就是海德格尔说的“实际经验”。我觉得没有办法去掉这个东西；一旦去掉，就只会落到纯然物的层面或唯物主义层面。
瞿旭彤：我觉得现象学最重要的操作是，在设定“我”的时候，设定了一个第三格的我（mir），而不是主格的我（ich）：es gibt mir etwas。
刘任翔：我刚准备说到这点，我这里的“最小的主体性”不是理论的内容，而是理论的前提。而这个理论前提说的是，不是我们主动地决定在这一刻开始思考问题，而是我们首先被打动（affected），作为第三格的我被打动。通过这种打动，我们可以去探问打动了我们的存在者，而且所有关于这些存在者的存在方式的言说，都是基于“它们如何在我们自己的时间性经验之中被给出”而推导出的。
瞿旭彤：你今天讲的东西对我的启发特别大。你主张物的本体论或关系本体论的前提是有人在场，这让我觉得事情“有解了”，否则纯粹物理学的东西是无法打破的。
“打动”这个词非常重要。当我们说“物在物着”的时候，不是真的只是“物在物着”，而是“某人”见证了“物在物着”，并且这一言说的前提是ta被物打动了。我觉得物在对我说话（ich fühle mich angesprochen），所以我才能说“物在物着”（ich spreche, dass das Ding dingt）。主格的我之所以能说这种话，源于第三格的我 “被打动”，这是一个个环节传递下来的。
比如我讲的，人工智能通过“我们”实现自身：总有一个东西在说“我们”，即便“我们”是一个手段，是第三格的；否则这个事情是无法想象的。这也是海德格尔说的“让存在者存在”（das Seiende seinlassen）的意思。我们虽然不采取人类中心主义，但也不能脱离人；只要有人存在，我们就不可能说“无所谓”（anything goes）——事物对我们一定是“有所谓”的。
18 反思“泛化”操作，承认“主观的”源头
刘任翔：按照这个思路，我其实不应该泛化有限性。因为泛化是指把从人这里发现的有限性泛化到物上，但物的有限性是另外一个东西，因此这个操作是不成立的。最重要的是尊重我们自身的有限性，把每一个“我在说”这件事突显出来，有所自觉。我觉得很多理论的问题是，它们也容纳了“被打动”的环节，但对于其“前端”的东西不自觉，结果误以为最终给出的东西是第一真理。比如物理主义和自然主义认为前端不过是一些有限的人偶然地发现了自然的永恒规则。把前端略掉之后，它们似乎可以在一个无限延展的平面上去考察宇宙的问题，去考察物理学。
瞿旭彤：物确实通过我们“物着”，但是它需要我说出来，需要我被打动。只要我们是人，就不可能脱离这个环节。我觉得海德格尔说的“此在是存在的场地的守护者（Platzhalter）”，可以在这个意义上进行理解。他讲存在的场所就是思与诗，思与诗难道不是人的思与诗吗？
刘任翔：这让我想到一个相关问题。我承认思与诗是人的，是人在说“物在物着”。但这导致了另一个方面的危险：一旦我们承认是人在说，这立刻就会被当作一种主观的、后天的、偶然的东西。人与人是不同的，他们各自的思与诗的方式不是普遍的。一旦带上了“不普遍”的标签，我们说的所有东西都自动“掉价”，就像一个被拆封的商品，带上了某个人的使用痕迹。这就是我当时想“泛化”有限性的原因——虽然我是通过对有限者的生存论分析得出的有限性模型，但我最终要把这个源头给“藏”起来，避免被指责为主观主义。
瞿旭彤：我们要区分“主观的”（subjective）和主观主义（subjectivism）。“主观的”本来就不是件坏事，它只是有待检验的。我们可能有不同的检验程序，比如我们现在讨论问题就是一种检验方式。但如果说真理是主观主义的，就好像在给出一个从某人角度出发的真理，这是成问题的。“主观的”本身没有问题。
刘任翔：其实这也是面对“主观主义”指责时不同的回应方式。我的方式是隐去主观来源，使其显得不像是主观的。
瞿旭彤：这个方法反而是缺乏反思和自我的，你好像把一个有限性的东西又包装成了无限的。
刘任翔：这就跟我批评的东西成了一回事了。我批评了半天关于存在的形而上学的、静止的解释，进而提出了它的反面；但我还是以一种隐去了“自己在说”这件事的方式去说的。海德格尔对尼采的批评也适用于我的做法，即通过颠转存在与生成，试图实现形而上学的自我克服，实则走向了形而上学的登峰造极（Vollendung）。
但瞿老师刚刚说的方式是另外一条路线。这个路线首先承认“是我说的”，但同时要消解掉我作为一个说话人的褫夺性（privative）的特点。有一种理解是，我就是我，我和其他人都无法沟通，每个人都封闭在自己之中。这里则要提出一种新的主体性概念：主体本身就是共通的。这个路线在方法论层面有一种人类学的设定，或者说设定了是什么使真理陈述得以可能。
19 “主观的”但不主观主义：人类学设定的内在张力
瞿旭彤：这里面的确涉及人类学设定。这也是我讲的，我们为什么要重视西方的法权、财产权概念。当我们在讲主观主义的时候，其实有一种执着，对我的所有物（Eigentum / property）、对我的宣称、对我的认识的执着。这里就涉及你讲的褫夺的问题：褫夺的意思是说，我不想把它让渡出去；我始终宣称它是我的东西。一旦我宣称了对它的所有权，也就同时做了一个真理宣称，即我讲的就是对的。我通过这种方式来确立自己的主体性。
这就是我讲的人类学设定。一方面我们要承认人偏向于“我执”，即承认人的个体性；另一方面我们处在共同体之中，我们不得不打开自己，不得不去让渡自己对权利和财产的主张。人是个双向运动，既执着于自己，又要走出自己。这就是你讲的人的超越性，也是嵌套在人类学里面的东西。否则我们就不需要进行言说和宣称了。言说和宣称本身就是双向的：当我做出所谓的宣称的时候，一方面强调“这是我讲的”，另一方面我希望获得大家的认同。人本身处在这种张力之中。
刘任翔：《判断力批判》似乎也在处理这个问题。审美判断说的是：我承认这是我看到的，“我觉得”好看；但同时，我不认为只有我是对的，而是希望或预期任何处在我的位置上的人都觉得好看。如果ta觉得不好看，我们就需要再去协商，形成一个进一步的共识。
瞿旭彤：康德的共通感（common sense）的概念是在先的还是在后的？
刘任翔：在他那儿是在先的。
瞿旭彤：那就不对了，这还是一个现成的东西，我觉得应该是在沟通和互动过程中达到一定的共通感。
刘任翔：这是康德的哈贝马斯化。
瞿旭彤：我还是认为哈贝马斯很重要，因为康德的理论里还有很多现成的东西。
戴碧云：那就直接说哈贝马斯就好？
瞿旭彤：但我不完全同意哈贝马斯，他的学说还是以主体间性为前提的。我们回到刘任翔想讲的东西上，这里不需要以主体间性为前提。原因在于，运动本身就意味着沟通。人的主体性有双向运动和沟通的需要，但沟通本身不需要以人为前提，它是以运动为前提的。只是说，恰恰在人这个物种上，表现的似乎是以人的主体性为前提的。哈贝马斯和康德主义都以主体性、交互主体性为前提。但沟通其实不是目的，沟通是主体进行自我确定和形成共识的过程。
20 “从内部理解”的两个方向：追寻确定性还是体认有限性？
谭文章：开始的时候刘老师说，我们作为有限者，要从有限者内部生发出对有限性的一种理解。我想问，在什么意义上我会觉得自己是一个有限者，以及我是怎么意识到我是有限者的？我读下来的感觉是，我们从实际经验出发意识到自己是有死的，这点决定了我是有限者。
笛卡尔在《第一哲学沉思》里也想做一个根本的还原。他说我们可以设想没有天、没有地、没有身体，可以设想一个不断欺骗他的恶魔；但在这个意义上他不会觉得自己是有死的存在。我觉得笛卡尔的思路也不是从外部理解自己，而是从自己内部一步步地思考我自己是什么，我认识的来源是什么。这也是一个内部的思索，但思索的结果是证明我存在。但他又说他非常清楚分明地意识到了，实际上是先有一个无限理念，或者说是先有上帝，然后才有了我，这似乎又颠倒了第二沉思2.3节的结论。
我觉得笛卡尔同样采取了一种内部沉思的方式；但他沉思的结论是，无论是我思还是上帝都是无限的。那么从你的思路来讲，该怎么让别人接受“我是一个有限者”的前提，并且接受我作为有限者以一种有限的方式展开？
刘任翔：谢谢文章，这是一个特别好的问题。我不是研究笛卡尔的专家，只能给出我自己的一些看法。首先，按照你的描述，我会把笛卡尔理解为瞿老师刚才说的那个进路，即一个有限者通过设定无限来反观自己有限性。笛卡尔一开始设定的无限者甚至都不是上帝，而是试图欺骗自己的魔鬼。魔鬼各方面的能力都无限地超出了他自己；在这种情况下，他确实是作为一个有限者在试图把握自身的有限性。但他有一个抗争的姿态，一方面承认魔鬼可能会欺骗他，另一方面又要为自我确立起“我在思”，或者说“思在思着”这件事。似乎他在这里确立起的是一个主动性的原则，cogito是一个主动的行为。
但是，按照我们刚才讨论的框架，更准确地来说并不是他在思，而是他被打动。笛卡尔不是想发动一个思想就能发动的，他只能说他在思着一些什么，或者“思”自身正在思着一些什么。但是“思”是无法操纵所思的内容本身的，否则就不会产生普遍怀疑之后的真理问题。他一直处在危机之中，这是一个层面的观察。
第二个层面的观察是，虽然笛卡尔从具体的事物（比如笛卡尔这个人）出发，但是他第一步的操作就把在现象学看来能定义有限性的一些东西抽掉了，比如说身体。身体在现象学看来就是有限性最重要的环节之一，有身体就意味着我们不能无处不在，我们会被击中，会感到所谓的“身体之重”。我们需要养活身体才能思考。
笛卡尔在方法论层面上是抗争性的，他考虑种种限度的目的是为了发现一个不被种种限度所触及的内核，再结合这个内核和上帝的意志去建立一套确定的认识的体系。他最终提供的是一个关于我们和世界的关系的“次好路线”。最好路线，即人智与神智的天然相似，被唯名论堵死了；次好路线则是找到一种方法的确定性，但这种确定性本身是有限的。因为这种“次好路线”尝试从非常有限的范围内的一些东西，逐渐推出一个可以让自己觉得安全的场域。
但我的思路不是这样的，我没有这种抗争性的姿态。我恰恰是一种“随大流”的姿态。我只是说，我们整天被各种东西推来搡去的，然后就想研究一下到底是怎么回事儿。我不需要确定性的知识或次好路线。因为我觉得这样就挺好的，和笛卡尔不是一种姿态。
瞿旭彤：从笛卡尔到黑格尔的整个哲学，都试图“抓住”点什么。我们被各种东西搞来搞去，但我们还可以想想“为什么我还没被搞死”，这就是我的自由和主体性，而不只是说“别来搞我”这种话。
谭文章：笛卡尔也承认“我”是有限的，但他是在意识到无限者的时候承认自己的有限性。我理解你对这个路径的批判；但如果只从你的立场出发，该如何捍卫“从内部意识到自己是有限的”这件事？
刘任翔：我刚才讲笛卡尔是为了把我自己和他区分开；我现在说一下自己的做法。首先，我不采取抗争的姿态。我不光接受有限性，甚至还主动寻找自己的有限性的各种方面。从我的哲学方法论层面来讲，我不试图寻找几个不可动摇的原则去划定一个对自己安全的场域。相反，我去读小说，去找人的各种限度。在我看来，限度反而是所谓的人的尊严或人性的最不可或缺的组成部分。所以，我的“时代意识”恰恰不是寻求安全，而是认为那些寻求安全的努力把我们的尊严都给搞没了。“从内部理解”是一个形而上学的操作；但是在寻求意义的层面，我想要的是重新认识我们的有限性的多个角度。当然，我这里没有完全呈现出来，只是首先给出一个形而上学的维度。
瞿旭彤：我觉得这个很重要，对我也有很大启发。当我们在寻求意义的时候，我们首先要承认自己的有限性，并且意义本身就在我们的有限性之中。我不需要一个外在的、不属于我的东西来掩盖我是一个多么残缺的、有限度的人。我们不再从想象中看待世界——如同尼采所说的，从笛卡尔到黑格尔的整个哲学都是在想象中看待世界，要么是用表象，要么是用概念。但我们在与世界真实地打交道，我们就是世界的一部分，我不需要把自己剥离出世界。我既是世界的一部分，又在世界之中，我活出了自己的整体性，而不是幻想一个全体性的世界。
接下来的问题就是，我该如何理解人之为人的意义、尊严、自由，如果有的话。我觉得这个路径的力量感更强，而不是给自己一些虚幻的东西。这是我们的时代性的体现，他们那时候还以为能找到确定性的东西，但我们现在发现无论怎么找都是自欺欺人。
刘任翔：是的，从基本姿态上来说，不是要以一己之力或以一个族群之力对抗世界、对抗神等，而是最终导向“团结”（solidarity）。团结是有限者的团结，知道我们每个人的生命是有限的。用流俗说法来讲，真理（如果有的话）是一个“薪火相传”的东西，我们每个人要用自己不断在老去的生命来承担和延续它。
瞿旭彤：这就是你刚才讲的“持存”（persisting）和“腐朽”（decay）间的关系：我在腐朽，但某些东西正是借此在持存。
21 对比德勒兹：死亡微分化生命和死亡揭示整体性之间的张力
王子来：刘老师好，我有两个问题。第一个问题是关于海德格尔的死亡概念：您说死亡作为一种生存的可能性，不是人生的终点，而是人生的一部分。
刘任翔：你指的是谁的观点？
王子来：我说的是海德格尔的观点，和“无”有关的死亡。
刘任翔：在《形而上学是什么》里，死亡和“无”相关。但是在《存在与时间》里，至少到48节为止，二者没有明显关联。
王子来：好的，您在文本中（参见《假以时日》第5章第2节）延申了Gricoski的观点，这里似乎有一点德勒兹的味道，比如您刚才说的“细化”或者用德勒兹的语言来说就是“微分化”（la différentiation）概念。我认为内在的、微分化意义上的差异化和通过死亡所揭示的场域整体性之间是有张力的，您这里似乎想把两个着力点都抓住，但是我感觉在德勒兹的语境下，死亡被过度微分化后，剩下的部分就变成纯粹差异了，变成一个永恒的流了。对您来说，这两者之间有张力吗？
刘任翔：问得很好，我在此次报告中没来得及处理这个问题。每次引入德勒兹主义，都要做一个解读工作。德勒兹是在传统形而上学的延长线上工作的，他虽然引入了很多“后现代”的东西，比如差异优先于同一性的地位，但是他的基本姿态是把“上层建筑”隐去，讲最底层的东西，然后声称上面的主体性等是幻象。“幻象”的意思不是不存在，而是说主体性基于底层，而不是使底层得以可能的条件。这是他的工作方式。我引入德勒兹来说明死亡的内在化，即如何把死亡“打碎”到生命之中去。但如果只有这个东西，会导向的结果就是每个人都是蝼蚁般的生命，被差异化彻底压制住了，差异反而成了一种暴政。
因此，我想说明的是，如果没有向上的运动（这里有一个“上”是哪里的问题悬而未决），内在化死亡的生命是无意义（pointless）的，会无法回答“为什么”的问题。我们每天操心自己吃什么，一天天变老，这都是为了什么？海德格尔用“无之无化”（das Nichten des Nichts）回应这个问题，而我相当于对“无之无化”做了一个“北美式平等主义”的解读。在我看来“无之无化”的意思是，传统形而上学的东西退位了，给大家留下了一个“自由玩耍”的空间，每个人想干什么就干什么，活出不一样的自己。这种状态不是简单地被死亡“感染”，而是在尚未死亡的过程中，试图实现一种自身差异化。
这里和德勒兹主义有张力的地方在于，德勒兹要的是一个纯粹内在性的生命，他有一本书就叫《内在性：一种生命》（L’immanence : Une Vie）。他讲的是死亡的纯粹内化；而我要的只是他对于“不断崩解的基础”的描述。我最终寻求的是超出这个基础的东西，基础只是某种“垫脚石”意义上的存在。我还不太明白，具体如何转换海德格尔对死亡的解释。如果我把死亡彻底内在化，那么海德格尔讲的“向死存在”就不成立了，没有了“向”的问题，只是被死亡感染而已。这个地方的确需要重新思考。
22 生命在于被需用
王子来：您的观点总体上是不能完全放到德勒兹的语境下来思考。这正好和我的第二个问题相关。您和瞿老师先前一直在说物的“物理学”，但我认为后面提到的生命和有机体的概念会更有价值，因为有机体可以和周围互动，等等。
瞿旭彤：这是最难的问题。对我来说，有机论只是另一种机械论。
王子来：有位影响了德勒兹的思想家叫吉尔贝·西蒙东（Gilbert Simondon），许煜称他的哲学为“一般流程学”。我简单解释一下，西蒙东对您所说的“剩余”做了一些规定，他引入了一些来自同时代科学的词，比如数量级，又引了一个新概念叫亚稳态（metastability）。亚稳态的意思是，每个个体都有个体化（individuation）过程，个体化之后有一个暂时稳定的状态，之后再从该状态突破出去。每个个体化的亚稳态同时伴随着一个不那么稳定的维度，这个隐藏于存在者内部的维度被称为“前个体状态”。他试图用数量级概念勾勒前个体状态和亚稳态之间的关系，这就和德勒兹的内在差异化的流，和基础主义意义上的“场”或“整体性”都拉开了距离，保持在二者之间。在他那里，每个个体的生成都是一个破碎着的亚稳态，永远达不到恒稳态的过程。他之后的想法是进入“跨个体性”，就像我们之前说的：如果囿于自己，就没有办法真正地理解物。他的方法是区分个体化的不同体制（regimes），比如说物理的体制、生理的体制、心理的体制等等，再去理解他们之间的跨个体性。此外，还有一个人叫哈曼（Graham Harman），他提出了一种隐喻的方法，试图超越相对主义。您觉得这些方法是可行的吗？
瞿旭彤：我的概念叫“灵魂”和“体制”，大家想的概念都是类似的。
刘任翔：在我看来，他是尝试从不同角度澄清同一个结构，考察它的持存方式和它无法持存的方式。这和我的描述还挺像的，但他借助的不是我们对于自己生活的原初把握，而是科学对于有机体的理解。
瞿旭彤：许煜使用的主要概念是生命技术、宇宙技术，这是一种伪装的有机论。
王子来：其实是一种控制论，或有机机械论。
瞿旭彤：这里的机械论倾向很明显。
刘任翔：西蒙东用“亚稳态”来描述临时的持存，让我联想到了几个形象。一个形象是牛顿力学体系中有三种小球静止的情况，（1）小球在平面上静止，推一下就会匀速直线地无限运动下去；（2）小球在驼峰上静止，推一下就溜走了，（3）小球在凹面上静止，推一下还会回来。而亚稳态是第二种情况，一个立在驼峰上的小球，但稍微有点偏离就溜走了。这是一种非常不稳定的、临时的状态。
戴碧云：假如允许意志的作用，能够克服机械论吗？
瞿旭彤：还是高级版本的机械论。
刘任翔：我觉得还是机械论，因为这种思想往往只是把自由意志变成了机械作用（广义上前后相续的因果性）中的一种。自由意志就是自因（causa sui）、自我发动。我先前和黄裕生老师讨论的时候，一直质疑他把自由理解成自由意志，原因是自由意志就是自因，而自因的概念特别容易被重新吸收到机械论体系里面去。
瞿旭彤：这也是我为什么说我们的哲学到现在都没有逃出霍布斯。每个人都是伪装的机器人。当然我没有支持霍布斯的意思。许煜讲的东西也还是在机械论的笼罩下，他换了一个说法，但没有讲出新东西来。我认为最困难的问题在于，我们现在所谓的有机论，也不过是机械论的另一个版本。
刘任翔：有机论是说，在存在的平面上，除了毫无差异的原子，还有生命，并且生命的行为方式不能被还原为组成它的基本粒子。也就是说，在存在的平面上有一些所谓的“自组织系统”，这些自组织系统的规范性是从它内部长出来的。比如说我想要吃饭，这件事是我的自组织系统的内部规范性，不能还原为胃中的一个分子想要进行化学反应。
瞿旭彤：卢曼（Niklas Luhmann）认为这属于自创制（autopoiesis），系统为了维持自身需要沟通，从而去寻找生命这样的存在形式，但底层还是系统自己的逻辑。
刘任翔：我最近也在思考这个问题。比如“自私的基因”的命题：我们成了有自主“意志”的基因的手段，或者在卢曼那里成了自组织的系统的手段。我的观点是，这件事没关系。我们可以用海德格尔的“需用”（das Brauch）概念来理解我们和把我们当作手段的东西之间的关系：它可以需用我，但我还是我。
瞿旭彤：我还是有我的主体性。
刘任翔：我不强求“自立”这种意义上的东西，但我所把握到的自己的自组织性、我内在长出的规范，还是成立的。你从一个外部视角跑过来跟我说，我不过是基因自我繁殖的手段。我会回应说，可以，它借助我，但我又没因此少什么。
瞿旭彤：我明白你的意思，就像我们另一天讨论的虚拟世界的问题：世界是否是虚拟的是无所谓的，因为无论如何我们还是有生命性的。
刘任翔：回到生命的概念，真正丰富的生命恰恰能够容许自己成为许多别的事物的手段，像一颗大树一样。假如我是大树，那么这些长在我身上的小树不算什么，我承担得起。
瞿旭彤：你其实在讲，我们可以有一种新的共生共存的概念。
刘任翔：其实这就是寄生（parasite），对吧？
瞿旭彤：你可以说我寄生在你身上，也可以说你寄生在我身上，互相需要。
刘任翔：这好像是一种挺犬儒的观点，但没关系。
戴碧云：为什么要排斥“寄生”这种生命方式？
刘任翔：也不是排斥。我们永远要注意问题的几个层面的间距；在我看来，所有机械论者都想直通最底层，通过声称最底层的设定是机械论的，来把一切上层建筑斥为虚妄，因为这样机械论者就有了一揽子驳倒所有人的理论“大棒”。
戴碧云：只要是机械论，就必须要设定等级。
刘任翔：我说的“层面”不是理论内容意义上的，而是方法论意义上的，是一个针对人（ad hominem），即针对机械论者自己的姿态而非理论内容的驳论。我在考虑哲学立场的时候，永远是对人的（get personal）、“人身攻击”的。我一定要想的问题是：这话是谁说的？这件事会让我特别能想得开。因为我发现，他想通过直达最底层来把我干掉；但他实际上和我处于相同的层面，因此他并不能把我干掉。我在这过得好好的，某人突然来提出了一个新的叙事，比如说我不过是原子，不过是虚拟程序，等等。这种事情该怎么面对？我们可以说：没问题，我就是你说的这个！但并不代表我只是这个，因为我们的存在也是有不同层级的。
瞿旭彤：宗教学上经常有这样的论证：you are right, but there is something more.
刘任翔：可能从物理的角度看，我们就是受决定的。
瞿旭彤：So what, who cares? It is my life.
刘任翔：这里我们讨论的是理论的实践效应。比如，自然主义心理学发现了某些事情，这件事本身没什么。但下一步，他们根据这个发现试图控制我们，这才是最要命的。也就是说，他们发现了一种故事，并试图根据这种故事来改变我们在一阶层面的存在方式。这件事的复杂性就在于，故事从来都不只是浮在世界的表层，而是不停地会渗透下来。
23 机械论对活力论的所谓胜利
戴碧云：我的问题是，近代的机械论在什么程度上真正地击败了之前的亚里士多德主义活力论？活力论认为灵魂是生命的推动者，比如亚里士多德那里的“不动的动者”，或者柏拉图所说的灵魂的“自身运动”。但他们所开启的传统逐渐倾向于认为，灵魂最重要的工作不在于让生命动，而在于沉思。一旦灵魂主要的工作变成沉思，甚至去掉了“动”，灵魂就不是灵魂了。这可能是机械论的发端。
瞿旭彤：这里有两个操作。第一个是人类学设定层面上的，把灵魂跟身体剥离、二元化。第二个更严重的问题是把灵魂功能化。功能论证是分析哲学最大的思维误区，我们不能说灵魂的“功能”是思考，对古典哲学来说，一旦这么讲就错了。我们不能说眼睛的“功能”是看见；眼睛是在看着的，眼睛在看着的同时就“是”眼睛，这两方面（活动与存在）是分不开的。我们一旦进行区分，就把它功能化了，好像一个原本可以什么也不做、只是存在的存在者，现在又行使了某项功能。所以我会说，“机械论打败活力论”最突出的体现之一就是对活力论的分析哲学解读。分析哲学把存在–活动（真理）的两端剥离开了，把真理放到逻辑、推理、判断层面了。
戴碧云：我同意你的观点，在此之前没有功能的说法，而更接近于目的。但是到了某个阶段，至少到了安德烈·维萨里（Andreas Vesalius）的时期，灵魂和身体都已经功能化了，这可能是中世纪晚期引入的变化。我认为，亚里士多德可能也有这个面向，但没有那么明显。
瞿旭彤：可能更多地是一种运作，在运作中实现自身。
戴碧云：这是某一种面向，但也可以说，在运作中，功能被附带出来了。我认为，在笛卡尔之前，功能化已经出现了。
瞿旭彤：人类学的二分（身心分离）可能反倒是以灵魂的功能化为前提的。
戴碧云：笛卡尔认为灵魂首先就是我思，他把推动生命的部分全部剥离了，他的灵魂只是心灵（mens / mind）。
瞿旭彤：但是你自己还是没回答这个问题：机械论为什么打败了活力论？
戴碧云：这可能和动力因（causa efficiens）的地位上升相关。
瞿旭彤：这同刘任翔讲的是一回事，就是我一开始讲的“运动和静止”的问题。如果没有绝对的静止，只有运动，那就不存在使运动成为可能的东西了。这不只是霍布斯的胜利，更是彻底的亚里士多德主义或物理学的胜利，我们基本上是被亚里士多德物理学控制了。他不关心运动如何可能，就是动，不需要推动。
戴碧云：反正就是动了，并且设定动力因在里面。
瞿旭彤：这些自因设定都是面对质疑后加的，其实他的前提就是“在动”。
戴碧云：如果我们从哲学史出发，亚里士多德对自然物和技术物的区分就有问题，在笛卡尔那里也很复杂。比如，石头是不是一个自然物？
瞿旭彤：亚里士多德那里不能翻译成动力因（moving cause），他只有效果因（efficient cause），只有“使得结果如此”的“因”。动力因一定有一个从静止到运动的差异，但亚里士多德这里没有，他只关心这个效果是如何达成。
刘任翔：他没有why的问题，只有how的问题。在经典的科学史叙事里，到了伽利略–牛顿科学才开始关注how的问题，例如给出运动的数学描述。但瞿老师的意思是，我们通过考察亚里士多德的efficient cause概念，发现他也在追问how的问题。他从事情已经发生这个前提出发，回头追问构成这个效果的本原是什么。
24 主体能否言说自身？
马浩然：我想问的是，从言说方式的角度考虑，主体是否被成功地言说过？
刘任翔：能再具体一点吗？
马浩然：当我们说“我在做什么”，或者用谓词来修饰“我”时，被修饰的“我”似乎不是主体本身，而是主体的幻想或者投射。
刘任翔：为什么你会觉得这不是主体？
马浩然：比如我说“我在说谎”，正在说话的我和话中的我不一样。
刘任翔：这是罗素悖论的问题。罗素为了解决它，区分了两个“我”；现象学（尤其是胡塞尔）的解决思路也差不多，他在自我中分裂出了两个面向，一个是能动的或者说发动的我，一个是受动的、被触动的我。胡塞尔把这件事降到了一个不需要复杂主体性模式的层面，他用的是左手摸右手的例子。左手在摸右手的同时，右手也感到自己正在被左手摸。假如左手上有一个茧子，那么左手摸右手时就不会很顺畅，也就是说，左手不仅摸到了右手，它也通过摸右手摸到了自己。左手在一个主动发动的过程之中，发现了自己的被动性。但是从层级上来说，其实被动性是主动性的前提，左手能够被右手触动，才是左手能摸到右手的前提。但在他的分析里没有涉及现成的主体性、更不用说自由意志了。他在知觉层面就能讨论主体的内部分裂问题。
知觉层面可以区分两个面向，一个是主动知觉的内容、以及能够经由这种内容而意向对象的行为。第二个是在这个行为下面一直在起着作用的、行为发出者被打动的可能性。这在胡塞尔那里对应于行为意向性（act-intentionality）和运作意向性（operative intentionality）的区分。
遇到你说的主体性问题时，基本的思路是把主体二分，但难点在于二分出来的两个东西不能简单是两个，我们必须说它们是“同一个”（das Selbe）。你问的问题本身就是一个难题，当然一种“和稀泥”的回应方式是：言说本身就是一个行动，行动会改变行动者，所以没有纯粹意义上的前–言说的自我，相当于消解掉了问题。
瞿旭彤：他的思路的前提就是没有一个作为存在（being）的主体，主体是一个不断在“成立”的东西。言说本身，或者呈现出的矛盾本身，就是主体。
马浩然：就是说主体不是行动的内容，而是行动的发动者？
刘任翔：既是发动者也是内容。但是问题是，主体作为内容，是这个发动者发动出来之后的一个结果，所以我们倾向于从结果的角度看待主体。
瞿旭彤：罗素有一个实在论的前提，有一个锚定不变的东西，所以他才会说两个“我”是矛盾的。但也可能根本没有锚定的东西，有的只是矛盾的运作本身。
时间小组｜The Circle of Time 