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029｜论内在的、泛化的有限性

本期中刘任翔探讨了有限性的问题，批判了传统形而上学对有限性的外部定义，并提出应从内部澄清有限性。他通过分析人类的内在有限性，探讨时间与存在的相互依存关系，强调有限者在时间中展开的重要性。文中涉及了海德格尔的思想，并借助现象学、灵魂与主体性等概念提出动态分析。从个体化到普遍化，刘任翔希望重构哲学视野，强调应尊重每个存在者的独特性，同时承认我们作为有限者的共同体及其在宇宙中的位置。

讨论时间：2023年5月31日
领读学者：刘任翔
录音整理：吴佳遇
字数总计：27700
完读时间：2小时35分钟

【按】本系列推送来自刘任翔于2023年5月在清华大学瞿旭彤老师的讨论班上报告的《假以时日》（Meaning Takes Time to Unfold）书稿章节。该书于2025年3月出版，本系列对应出版的书中第五章。本站上能够看到第二章（从现成存在到时间差异化）、第三章（时间：主观主义和非人主义的两难）和第四章（先验时间视域的自主性）的相关内容。刘任翔希望在此向给书稿提出批评意见的师友致谢。

1　引入：有限性问题的内在张力

刘任翔：有限性问题不是哲学史中随意的一个的问题，相反，对有限性的探问一直有某种“回指性”。当我们追问有限性，试图给出一个关于有限性的陈述的时候，我们永远要看这个陈述本身是否足够尊重有限性，是否符合我们作为一个有限的追问者的角色。这里有一个内容和形式互渗的问题。从我的这篇文章的角度看，有很多哲学理论——尤其是传统形而上学理论——存在的一个突出问题就是：形式（论证方式）和内容（论证的人类的有限性）不匹配。一方面这些理论论证人类是有限的，另一方面进行理论工作的人试图自外于自己的有限性（如瞿老师所说的“与神相似”），所以出现了一种张力。

我在这篇文章里采取一种替代性的方案：如果我们作为追问者彻底尊重自己的有限性，我们会得到怎样的有限性概念？以及，这种概念会对哲学的言说方式、思考方式有什么影响？

这解释了标题的第一半，Intrinsic Finitude（内在的有限性）。内在的有限性指：1、我们作为一个有限者，在有限性的内部去澄清它；2、我们所澄清的有限性是从其内部生长出来的，而不是从外部被构造的。

我试图根据人这种存在者的模型来澄清内在的有限性，因此到第四节为止，我都只论证了人是一个内在地有限的（intrinsically finite）存在者。但我最终想把内在有限性的模型推广到任何意义上的存在者，也就是说，任何存在者的存在都是内在有限的。这就是文章标题的另一半，Generalized Finitude（泛化的有限性）的含义。

2　有限性何以泛化：时间和存在的相互依存

刘任翔：这里的一个突出问题是，有限意味着什么？时间和存在有一种相互依存关系，依存关系是指，任何存在方式都必须依照某种时间性来理解。与此同时，一切时间概念都应该回溯到一个存在论意义上的时间概念，而不是以钟表时间或主体设定的时间为根基。在时间与存在的这种相互依存关系中，我们发现，对于任何存在者来说，其存在和时间是直接相关的，因此不能把从永恒观点出发对存在者的描述当作对存在者的最终描述。也就是说，不能从传统意义上神的理智（divine intellect）出发，来定义存在者的本质；相反要把存在者的本性理解为在时间之中（有限地）展开的。

问题在于，当我们把存在和时间联系起来，这个在存在概念中与时间相关的有限性有多基本？一种常见的做法是把有限性限定于有限存在者各自的内部，而默认那能够直观到或描述所有有限存在者的视线本身是无限的。在这种方案下，有限性会成为事物向我们显现的有限性。比如这句话：“我们人类是有限的”，我必须用几秒钟说出这句话，大家也必须用几秒钟听到；但无限理智瞬间就能把握我说的话的所有内容。

预设无限理智的视角，这是一个比较保守的方案。而我在这里想要提出一个比较激进的方案：按照时间来考察的“存在”概念，不仅适用于事物向我们显现的方式（the way in which things manifest themselves to us），而且一般地适用于事物显现的方式（the way in which things manifest themselves tout court）。在这里，“显现”并不预设某个原则上不可显现的“背后世界”，不预设现象和本体的二分；显现等同于所谓的“开显”（Offenbaren）。

这是我在本节想要迈出的一步。那么是什么有可能阻碍我迈出这一步呢？我发现，传统哲学中有两个相关假设。第一个假设是，有限性是从外部来定义的。比如我们说，“一个人不能在某一时刻同时存在于世界上的所有地方”，但我们是外在于这个人得出结论的，我们在说这句话时的思维（想象）仿佛真的可以同时存在于世界上的所有地方。第二个假设是，从外部定义的每一个有限者，都被限定于各自的范围内，在一个原本无限制的平面上于是有了一些限定性的圈；但从总体来看，无限的平面先于一切有限的圈。

我要辩护的立场正好是这两个假设的反面：有别于从外部定义的从内部定义，有别于划定范围之操作的“泛化”操作。

3　本章结构概述

刘任翔：我先在第一节引入了施泰因（Edith Stein）的在存在论方面的工作。现象学界一般更关注她对同感的研究，比较忽视她天主教转向后的存在论著作。相关著作题为Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins（《有限的与永恒的存在：向着存在之意义攀升的尝试》）。注意主标题中间的“与”（und）。施泰因认为，有限的存在可以通过攀升（Aufstieg）的方式达到永恒的存在，它们之间是一条连续的路，带有天主教的色彩。我参考的另一本书是Thomas Gricoski在2020年出版的重新解读施泰因的存在论著作（Being Unfolded: Edith Stein on the Meaning of Being）。我特别关注Gricoski对展开（unfolding）概念的强调。“展开”与事物随着时间的逐步显现相关，这也是我的书的前几章的核心概念。

Unfold与fold（折叠、褶子）是一对词。在默认情况下，事物的褶子是折在里面的。如果事物要开显，就要在时间中把褶子展开来。因此，“展开”对于事物的存在而言是要紧的，而非可有可无的。

接下来的两节是对从其内部设想的有限者的结构性分析，这里借用了海德格尔《存在与时间》第48节对各种类型的“亏欠”（Ausstand）的分析。第四节是动态的或动力学的（dynamic）分析，论证作为一个有限者“去”存在或存在“起来”意味着什么。对这个问题最简短的回答是，作为存在者，去存在就意味着有限化（Verendlichung）。第五节从此在的内在有限性出发，将该有限性泛化到一般意义上的存在者。

进入文本前需要解释一下，本章为什么要分两步走（第一步论证内在的有限性，第二步把内在的有限性泛化），以及为什么以这样的顺序进行，而不是先泛化有限性，再论证它是内在的。

我最终要论证的命题是泛化的有限性，即一般意义上的存在者在历时展开的意义上是有限的。但如果只是从外部考察泛化后的有限存在者（桌子、椅子等），我们事实上还是没有把有限性泛化，因为我们的外部视角本身不是有限的。我们无非是把有限性概念安置到存在者那里，但存在者在其中存在的场域或世界本身却仍不是有限的。这就没有达到泛化有限性的目的。因此，需要首先澄清从一个有限者的内部考察它的有限性意味着什么。

哲学追问源于我们作为有限存在者的困惑，我们只能从已经被抛入的困惑出发，试图澄清我们作为有限的此在的“此”意味着什么。这是我们澄清内在有限性时无法绕开的路。这里运用了一种笛卡尔式的思路，即考察追问活动本身的性质或预设，而预设之一就是，承担该活动的追问者本身是有限的。我们尊重自己作为追问者的有限性，再反过来论题化地澄清，这种从内部看到的有限性意味着什么。

4　时间性的“展开”的优先性

刘任翔：Gricoski解读施泰因著作时的核心概念是“展开”（unfolding）。这是一个“之间”（in-zwischen）概念，具体来讲，“展开”总是在本质性存在（essential being）和现实性存在（actual being）之间发生；每一番展开都是把本质性存在展开为现实性存在。Gricoski在解读这一关系时，和施泰因一样借用了亚里士多德的潜能和现实（potency and act，希腊语为δύναμις – ἐνέργεια）的对子。本质性存在是潜能（potency），现实性存在是现实（act）。

Gricoski想要论证，本质性存在和现实性存在这两者，没有一个在形而上学层面是基础的或在先的。在先的是两者之间的过渡，也就是说“本质性存在被展开为现实性存在”才是形而上学层面最基础的。这还是一种关系先于关系项（a relation which precedes its terms）的思路。

Gricoski举了一个关于树的生长的例子。如果本质性存在是第一位的、展开是第二位的话，那么有一棵树从种子长成参天大树，然后解体为组成它的元素，这一切就仿佛都在瞬间发生，这棵树会同时是有叶子的、没叶子的、开花的、枯萎的等等。这里的悖谬在于，在本质性存在优先的情况下，树所经历的所有环节被无时间地压缩在它的本质性存在中。相反，如果我们把展开定义为第一位的，就尊重了树所经历的不同环节之间的差异化。当树有叶子时，就不是没叶子的，这个“不是”是一个最基本的区分，而且这个区分是在时间之中产生的。当“展开”成为第一位的时候，突出的是作为“阻力”的时间，或者把同一事物的不同环节“抻开”的时间。

但Gricoski的陈述也有一些问题，有不够彻底的地方。他似乎认为本质性存在是可以独立描述的。依托与神的理智的相似性，我们可以在形而上学中说清楚一个事物在它的本质性存在之中是什么样子。他甚至会说，事物在本质性存在之中是一种同时且无时间的、对它的各种模态可能性（modal possibilities）的展开。但在我看来，这是种自相矛盾的说法：一种无时间的展开如何可能呢？如果各种可能性被压缩在一个无时间的、无限集中的点上的话，根本就谈不上展开，各自可能性彼此之间缺乏时间上的距离。

当我们依托神中心论（theocentrism）的形而上学陈述时——我们依托Gricoski，Gricoski依托施泰因，施泰因依托亚里士多德和托马斯主义传统——即便我们事实上想要给“展开”以优先性，我们还是会留着一个“阑尾”，即认为可以对本质性存在进行独立的描述。而我要干的事情就是把这个“阑尾”割掉，换言之，我只承认“被实现的本质”（actualize essence）这回事。我忠实于Gricoski所说的，“展开”在本质性存在和现实性存在之间，而“被实现的本质”本身就是一个一元中的二元（dualist unity）。它同时有两个面向：一是被实现的本质性存在（essential being insofar as it is actualized），二是对本质性存在的实现（actualization insofar as it is of essential being）。它们是一体两面的，而我们可以从“被实现的本质”出发，试图回溯性地发现那个被实现的本质性存在“就其自身而言”是什么样的。但这种发现只能是第二位的，是一个派生性的东西。这是我对Gricoski关于“展开”的描述的批评和激进化，即把他留着的神中心论“阑尾”切掉。

5　如何考察有限性：基于有限性而非无限性

刘任翔：第三节是对“如何从有限者内部考察有限性”的结构性分析。结构性分析首先要处理的问题是：一个人在思考有限性的时候，究竟能不能声称ta“免除”（exempt from）了ta所描述的有限性？究竟能不能“与神相似”，从神中心论的角度考察事物就其本身而言是什么样子的？

我首先列举了黑格尔的观点，黑格尔认为有限者可以在“隐失入无限”（passing away into the infinite）的过程中免除其有限性。他指出，那些认为从有限者出发的追问中找不到无限者的观点，预设了一种坏无限（bad finitude），即是对有限者的限度的单纯否定，似乎我们把有限者的篱笆拆掉，得到的就是无限者。而他所谓的真无限与有限者之间是连续的关系，有限者在认识到、把握到自身的有限性的同时，就凭借这个认识和把握的举动而超出了其有限性，这一整件事发生在思想（或精神）的层面上。

黑格尔的论证本身是有道理的，但他只澄清了好的无限概念和坏的无限概念之间的区别，而我认为他的论证建立在一种坏的有限概念之上。黑格尔只考察了我上节所说的“从外部定义”的有限性，没有考察从内部定义的有限性。事实上这也是海德格尔对黑格尔的批评的关键，包括我后文引用的Karin de Boer也认为黑格尔那里缺乏、而海德格尔提供的是一种激进意义上的有限性。接下来我将尝试从有限性内部澄清有限性。

6　外在的有限性源于内在的有限性

刘任翔：我依据的文本是《存在与时间》第48节，我们可以参考下表来理解第48节在全书中的地位。这个表格整理了《存在与时间》第一篇中提出的一些生存论概念，以及与它们相对立的概念。在我看来，表格中的A列是海德格尔想要澄清的内在有限的概念，比如说此在的在世存在、空间意义上的去–远和定向、与他人的共在、为他人的操持等等。这些都是从内部定义，即从此在对自己的生存论理解出发来澄清的概念。

与它们相对立的B列则是传统上借以澄清A列中概念的基础性概念。这些基础性概念本身预设了一个无限者的视点。在海德格尔看来，传统形而上学预设B以定义A，所以在那里是从外部来定义A的。而他要做的工作是从内部定义A，然后把B解释成是A的一种外推，即从我们对自身的生存论领会出发，经历了褫夺性的变样（privative modification）。

《存在与时间》中的位置AB
第二章，§12此在的在世存在（In-der-Welt-sein）现成存在的（vorhandene）世界与其中现成存在的人
第三章，§15上手存在（zuhanden）的用具（Zeug）独立于其使用的中性对象
第三章，§23此在的去–远（Ent-fernung）与定向（Ausrichtung）可测量的几何距离与方向
第四章，§26此在的共在（Mitsein）与为了他人的操持（Fürsorge）唯我论意义上的孤独主体
第四章，§27沉沦的、非本真的此在，即“常人”（das Man）一种无辜的原始状态，人从这种状态中“沉沦”
第五章，§29此在的情绪（Stimmung）先于一切情绪变化的无情绪状态
第五章，§32解释学循环非循环的、“逻辑的”理解
第六章，§44去–蔽（Un-verborgenheit）意义上的真理命题为成为真命题而必须与之符合的实在（Realität）

在海德格尔看来，我们首先从每个此在的内在有限性出发，经过一个抽象或者外推的过程，才达到形而上学意义上的无限性概念，比如作为所有存在者之全集的世界概念。紧接着，从这种形而上学的无限性概念出发，我们又通过对其加以限定或者导出的方式，得到了从外部定义的有限性概念。当我们区分出这两个过程，就会发现从外部定义的有限性概念在海德格尔的存在论中是派生的（derivative）。而我们为了理解有限性，恰恰需要回到整个环节的第一步，也就是从内部定义的有限性概念。通过对《存在与时间》第一篇的概述，我们发现海德格尔的工作预设了、并朝向着内在的有限性。

7　有限的自由场域：以死亡为限的整体性

刘任翔：但在《存在与时间》第一篇中，海德格尔并没有澄清我们作为一个有限者该如何从内部理解我们自身的有限性。他给出的是他自己作为一个有限者，从内部理解自己的有限性之后看到的一些结构，即所谓的生存论建构。在《存在与时间》第二篇中，海德格尔通过解释我们作为有限者从内部把握自己的有限性时所依凭的时间结构，澄清了我们具体该如何做。

对于时间结构而言最核心的一个概念就是向死存在（Sein zum Tode），从结构角度考察就是向终结存在（Sein zum Ende）。我在这里区分了整体（whole / Ganze）和全体（totality / All）：全体可以用逻辑学中的“全集”来理解，我们必须列举全集中的每一项，在每一项都在场的情况下才能获得一个全集。而整体的特点在于不用让每一个环节都对我们现实地在场。以听音乐为例，音乐旋律作为一个整体，其中的很多音符恰恰不是当下在场的，而是作为已经逝去的或者将来可能发生的环节位于整体之中，并构成了这个整体的整体性。

引用我之前提出的“边进行边综合”（ongoing synthesis）的概念，整体里不仅有现实地在场（actually present）的环节，还有一种作为缺席（absence）而在场的，即虚在地在场（virtually present）的环节。它们虚在地在场，并不会减损整体，反而构成了整体，这是任何整体都具有的特征。此在的一生也是这种意义上的整体：我们没有经历自己生命接下来的十年，但这后十年仍然作为一个虚在，参与到我们对一生的组建中。在整体中，我们没有经历的这些年，海德格尔称之为Ausstand，王庆节老师将其翻译为“亏欠”，从结构来讲我认为也可以翻译为“剩余”。

在第48节，海德格尔分析了不同类型的整体和对应的亏欠，以及亏欠如何参与到整体的构成中的。第一种是数量上的整体，比如我欠了瞿老师100块钱，后来还了50块钱，还欠50块钱，剩下的这50块钱就是Ausstand。在这种情况下，我已经还的钱和我还没还的钱作为两个量是相互外在的，可以独立定义。

第二种整体是月相这类的整体，比如我们看到月亮还有四分之一就要圆了，这四分之一就是Ausstand。这种情况下，月亮已经有的部分和亏欠的部分不能独立定义，它们是在同一个知觉格式塔中被定义的。整体中的各个部分相互依存，但整体凌驾于部分之上。但月亮自身没有盈亏之说，月亮的各个部分并不“关心”月亮整体是圆的还是缺的。

第三种是亚里士多德目的论意义上的整体，比如一棵小树苗，长成大树就是它最终要实现的目的（telos），小树苗相对于作为目的的大树就有了一个Ausstand。这与前两种整体性的区别在于，小树苗“关心”并“朝向”它的目的或整体性，这里有一个生命的内在秩序概念。

同样作为生命，此在的一生的整体性和小树长成大树的整体性有很多相似之处，但仍有一些不同。对于此在来说，死亡是其终结，但死亡不是生命的目的。死亡作为终结，为我们框定了一个有限的场域（field），在其中我们是自由的。这个场域对我们而言成了一个玩耍的空间（Spiel-raum / play-ground），我们在这个空间中可以各自无穷地差异化，比如想赚钱、想追求荣誉、想平安过一生等等，这些都是在有限的自由场域里面各自差异化地展开的。

但是这个场域——尤其是它的终结（即死亡）——并不规定整个过程之中发生的所有事情的意义，这一点和亚里士多德的目的论有所不同。我认为，亚里士多德的观点仍然有一个柏拉图主义的尾巴，即对被预先规定（predetermined）的目的有一种预知。我们将生物的生长过程理论化时，已经预先知道了生物的目的；我们是把自己放在生命的外面，如同传记作家一样描述生命如何奔向自己的目的。在这个意义上，我们仍未彻底地从有限性的内部考察有限性。

排除了前三种整体性之后，我们最终获得了作为一个有限的自由场域的有限性概念，这个有限性概念是完全从内部澄清的。我们需要通过“向死存在”来理解这种有限性。向死存在意味着生命有一个终结，但是这个终结并不是目的，而是一个随时可能会来、但不知何时会来的悬临着（bevorstehen）的界限。

8　以个体化的方式有限化

刘任翔：第四节是对“如何从有限者内部考察有限性”的动力学分析。我使用了海德格尔在1929–1930年提出的有限化／有终化（Verendlichung / finitization）概念，这个词源于有限性（Endlichkeit / finitude），其中的End- / fin-代表“有终结”。有限性先引出动词“自身有限化”（sich verendlichen），再名词化为“有限化”（Verendlichung），用以表示自身有限化的过程。

为什么有了有限性概念还要提出有限化概念呢？有限性概念从字面上来说是不足的，它似乎预设了一个中立的平面，在这个平面上有一些界限，构成了所谓的“End”或者“fin”。这种考察有限性的方式是一种静态的、几何化的思维方式，而有限化是一种动态的方式，可以考察一个有限者如何作为有限者在时间之中存在并展开自身。

海德格尔全集中一共只有五、六段提到了“有限化”，每次都出现在论证上至关重要的环节。其中一处是在《形而上学的基本概念：世界–有限性–孤独性》（Die Grundbegriffe Der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit，1929/30，全集第29/30卷）。这里的“孤独性”不是心理学上的孤独，而是指成为一个独一无二的人或者独一无二的存在者。在海德格尔看来，每个人的默认状态都是无区分（indifferent）的常人（das Man），别人做什么我们就跟着做。但我们最终要成为独特的、不可替代的人，这个过程就是个体化（individuation / Vereinzelung）或单独化（singularization / Vereinsamung）。这说的正是如何作为一个有限者而存在或展开的问题。根据这本书，我们首先被个体化、被单独化，变成唯一的、无可替代的个体。作为独特的一个个体，我们可以为一个有限的周围世界划定原点，可以给有限的周围世界定向，可以安置有限世界之中的各种别的存在者。因此，变成一个独一无二的个体和拥有一个有限的环境、并且把这个有限的环境作为一个整体（Ganze）而把握，这些事情都是联系在一起的。这个过程中发生的就是海德格尔所说的“Hin-und-her / back-and-forth”，一种不断地左冲右突、试图追问、试图求索的状态，这个状态是对有限化的第一个动态性描述。

9　以无化的方式有限化

刘任翔：对有限化的第二个动态性描述出现在《形而上学是什么？》（1929，载于《路标》）：

此在基于隐而不显的畏（Angst）而被嵌入无（Nichts）之中。此在的这种被嵌入状态（Hineingehaltenheit）就使人成为无的场地守护者（Platzhalter）。我们是如此有限，以至于我们恰恰不能通过本己的决心（Beschluß）和意志（Willen）把我们自身源始地（ursprünglich）带到无面前。在我们的此在中埋藏着一种有限化（Verendlichung），而这种有限化埋得如此深邃（abgründig），以至于那种最本己的和最深刻的有限性拒不委身于（versagt）我们的自由。

这是一个一体两面的过程，从无的角度来看就是所谓的“无之无化”；从此在的角度来看，我们每个人都成为了一个独一无二的“此”，并且作为有限的“此”，使得“无”在我们这里以自身撤退的方式给出“有”。这里一方面是“无”的悬临（impending）；另一方面是我们各自作为“在之此”（das Da des Seins）或者“此之在”（das Sein, das da ist），把原本无差别的“无”接引入了有差别的诸存在者。

10　有限化的内在张力：基于内在崩解的向外超越

刘任翔：以上是海德格尔对于有限化的两种描述。第一种是从内部看，如何成为一个独一无二的个体、展开一个世界等等；第二种是从超越的角度看，“无”似乎是某种超越的东西，但“无”本身并不是存在者。问题在于，这两种描述一个是内在的一个是超越的，怎么把它们看作是相容的呢？

我这里借用的是劳勒（Leonard Lawlor）在2004年的论文《有限化：通过生命克服形而上学》（Verendlichung: The Overcoming of Metaphysics with Life）中的解读。他从德勒兹的立场出发来阐释刚才引用的《形而上学是什么？》中的这一段，将无之无化“打碎”为无数细小的有限化事件。对于我们每个此在来说，死亡不只是在生命的终点才发生的事。死亡被打散成无数细小的小型死亡，分散到我们每个人的生命之中。我们可以形象地理解一下这个状态，比如我自己过了30岁之后，我就对自己身体衰老的征兆开始有所察觉了。这些征兆一开始对生命来说没有什么显著的影响，但我们可以把这些衰老的过程本身看作一些小的生命，它有它自己的发展过程，我们没有办法完全控制它们。

劳勒用了福柯在《临床医学的诞生》里对“比夏区”（Bichat’s zone）的分析。比夏通过解剖发现，疾病自己是一个小生命，病灶有一个成长的过程，疾病“寄生于”（branché sur / plugged into）人的生命中，如同一颗大树上长出了很多枝杈。这些疾病因此不完全是外来的，而是人的大生命的自我偏离。劳勒这里要做的是把死亡完全放进生命的内部，生就是“死着”（living = dying）。这两个过程的重合意味着，对于任何一个有限存在者来说，它的持存恰恰是以它的逐渐解体为前提的。但是这句话也可以反过来说，它的解体是以它临时的持存或活着为前提的。这里我们可以发现两个面向，一个面向是小生命内在地崩解，不断地长出枝杈，最终导致大生命死亡的过程；另一个面向是大生命在时间之中长出枝杈，逐渐走向死亡的过程。

因此这个大生命有一种和“无”的关系，一种自身超越的关系。这里的“超越”有某种站在一个有限宇宙的边界上试图向外伸出手去的感觉。在我看来，所有的形而上学都是这种类型的行为，即作为有限者试图在自己有限性的边缘伸出手去，试图想象什么是无限者，想象如果把日常生活中的限度都排除了会是什么样，一个不受限制的生命会是什么样。

“内在的崩解”和“向外伸出手去”的运动之间有一个相互依存的关系。如果内在崩解的生命的临时持存不是为了向外伸出手去，那它就是完全盲目的、没有意义的、没有定向的，这就与其他盲目的存在者是一样的了。但是如果没有崩解的生命，那个超越的活动又不再可能，因为崩解的根基（所谓离基深渊，Ab-grund）就是唯一可能的根基。需要注意，我们在这里把所有的存在者都理解成了这种意义上的生命，一种临时在这里的生命。比如桌子只不过是可以存在得久一点的生命；话语的存在更临时，说完就不见了，等等。

【注】此处表述的想法参见论文：刘任翔，“生的超越与死的内在——海德格尔‘有限化’概念对有限性的深化”，世界哲学，第三期（2025）：页108-119.

11　有限性的泛化

刘任翔：第五节分析了从其内部理解的有限性如何泛化的问题。我们一直在从自身出发来理解有限性，但我认为仅仅依凭从自我理解中导出有限性概念这件事，并不能说明有限性概念就要被限定在此在身上。这种导出方式本身并不涉及对我们外在的、存在者层面（ontische）的框定；相反，通过此在自身内在地理解有限性只是一个入口或一架梯子，最终要导向的是对一般意义上的存在者的有限性的理解。

这里我只提供一个间接的证据，即海德格尔在《艺术作品的本源》中有关希腊神庙的论述。内在有限的存在者拥有的所有特点——比如说它是独一无二的，作为一个原点展开一个世界；它在自我的崩解之中，能够基于临时的存在，向外伸出进行超越——都适用于希腊神庙。希腊神庙作为一个独一无二的人造物，也构成了当时的一整个周围世界的原点。它为这个世界赋予了尺度。此外，神庙不是永久持立于那里，它曾经不在，也终将不在。神庙的存在是有限的，有一个不断崩解的过程。神庙作为一个大生命，其上有一些小生命在侵蚀它，但这个侵蚀需要很多时间，意义在侵蚀之际生长出来。

在侵蚀的时间里，能实现很多事情。当时的希腊人依托神庙给他们神圣的空间，以此实现那种“向上伸出手”的超越。在这个意义上，只要我们足够尊重每一个事物的自身展开、它的崩解、它的向上伸出手去的节律（rhythm），我们就可以“艺术地”看待每一个存在者。“艺术地”不是指把存在者放进一个叫作“艺术”的存在区域之中，而是把它作为内在有限的存在者的动态性质如其所是地呈现出来。

12　基于有限性重释形而上学

刘任翔：我支持的并不是对传统形而上学的基础主义（即有某种不可动摇的根基）的纯粹怀疑论。我想要提出另一种基础主义，一种稀薄的、会过时的基础主义（tenuous, expirable foundationalism），这种基础的特征是在衰败之中持存（persisting-in-perishing），这是我想要保留的出发点。

相应地，我把形而上学的追问理解为一种“崇高但终归失败的超越的尝试”（noble yet failing attempt at reaching beyond）。形而上学是一个“向上伸出手去”的活动，但最终会失败，会撑破，会发现它所设定的无限者和自己之间的距离无力再承担自己作为一个有限者的经验。但是这个“撑破”本身也是需要时间的，需要有人不断地去挖掘这个过程，挖掘这个观点之中的潜在的意涵，最终才去实现这一点。

所以说形而上学本身也是一个时间性的过程。和所有的存在者一样，形而上学也是一个内在有限的存在者。我们可以依托这个视角回过头来考察形而上学提出的概念，比如绝对的超越，没限度的领域（non-finite realm），超出所有时间的时间，不会衰败的永恒（non-perishable eternity）等等。这就是我依托内在并泛化的有限性，回过头来提出的一种对形而上学的解释。

13　形而上学的转变：从规定的“向上”到未定的“向上”

戴碧云 ：我先从之前的讨论展开，再提出两个问题。回顾一下刘老师讲的内容，他首先考察了施泰因（Edith Stein）的现象学–托马斯主义的本体论。托马斯主义这种传统形而上学认为有一个存在的链条，而施泰因希望在某种意义上恢复人与神之间的存在链条，人能够突破自身的有限性，并达到永恒的存在。刘老师借助Thomas Gricoski的“展开”（unfolding）概念批评了施泰因，认为关系先于关系项。同时刘老师还讨论了黑格尔对有限性的解释，认为这是一种外部定义，并借助海德格尔《存在与时间》第48节通过对有限性的内在解释来对抗黑格尔。最后，通过对有限性的动态解释，将从内部理解的有限性泛化。

按照我对前几章的理解，传统形而上学都是从一个无限者视角，或者从有限的外部出发，来定义有限性。比如我们熟悉的斯宾诺莎的上帝或莱布尼茨，都设定了一个无限的、完美的理智。我对刘老师的理解是，他之前都悬搁了完美理智，现在要直面这个完美理智了。从现象层面解释的话，就是事物有很多褶子，需要在时间中展开。

在之前的讲座中，刘老师讨论了德勒兹的差异存在论，并且希望提出一种差异化的结构，但我认为这里还保留了一个最小的主体，或者说一个不断生成、毁灭、差异化的东西。而他今天要做的工作就是通过不断地崩溃和衰亡的差异化结构来超越该结构，再把理论外推到超越者，即从内部定义有限性，再泛化有限性。

我有两个问题：第一，我的理解是这里有一个有意向性的最小主体，这一个结构是必要的吗？第二，您好像还是悬搁了上帝或者说完美理智，还是说我的理解有误，您是在与完美理智直接对抗？

刘任翔：好的，感谢碧云，帮我们概括了讨论的几个环节并提出了两个问题：第一个是有没有最小意义上主体性；第二个是上帝或者完美理智是被悬搁了，还是说不存在。我先回答第二个问题，我不是要说明不存在完美理智，这种理论负担太重了。我把形而上学解释为“向上伸出手去”的活动，至于“上”的方向本身该怎么定义，我并没有处理，因此这里隐含了一个何为“上”的问题。

瞿旭彤：用动力学机制解释？

刘任翔：如果只有动力学机制，那就相当于“乱”伸手。我刚刚说，是在自己的有限宇宙的边界伸出手，但我们不知道是朝向哪里伸，还是只要伸出手去就行。但我们作为有限者的体验似乎不是这样的，我们对于什么是“向上”好像有一些共同的见解。

瞿旭彤：你把目的论取消了，但还有一个自我克服的倾向。

刘任翔：是，但自我克服有很多种。不吃饭也属于一种自我克服，但我们不会说这是“向上”。我取消的目的论是，假如我们之中有一个人跳出来告诉我们ta与神相似，并说这就是上帝的情况，那我是无法直接认可这种话语的。而我容许的是，我们在一起商量什么是“向上”。这其实是“后来”出现的主体性，是在伦理学层面出现的东西。

14　断裂式的跳跃：最小主体性和泛化是否无法兼容？

刘任翔：再回到第一个问题，有没有最小意义上的主体性？这确实是我在整个工作的几个部分之间进行转换的时候，暴露出来的底层预设不一致的问题，或者说没有完全想清楚我想要什么。前面讲时间性的部分，肯定有一个最小意义上的主体性，并且是必须要有，因为没有主体性就没有当下（present），只有一个个时刻（instant）；只有前和后，而没有当下、过去和未来。时间是一种中心和边缘之间对话的结构，在这个意义上必须要有主体性。

瞿旭彤：但后面完全不需要时间。

刘任翔：是的，所以泛化有限性的部分有一种“放下碗骂娘”的感觉。我一直以来都预设了最小意义上的主体性，从主体内部理解如何作为一个有限的生命展开，等等；但突然间，有限性就适用于一般意义上的存在者了，这是怎么回事？这里最大的困难和海德格尔当初面临的困难是一模一样的。海德格尔从此在的生存论分析切入（称之为“主体性”不太恰当，但至少不是与其他存在者打成一片的东西），又想从“主体性”进入到对一般意义上的存在的意义的描述，所以《存在与时间》的第三部分就写不出来。因为这个跳跃本身就是一个不合法的跳跃，我们怎么能从一个区域跳到整体呢？

我这里也面临了类似的问题。当我澄清了在我们每个人身上发生的内在有限性之后，我似乎恰恰没有办法把它泛化，因为泛化就意味着取消主体性。如果主体身上发生的事情，同时适用于杯子、桌子、板凳等，那主体和它们就没有区别了。

戴碧云：对，问题在于这还是不是差异化？

刘任翔：有限性被泛化后，我作为主体已经不再是存在者之存在的先决条件，而是所有存在者之一了。用康德先验哲学的框架来说，就只剩经验主体了。也就是说，我讨论了半天先验主体，最后一跳，结果把先验主体敉平到经验主体的层面上去了。

一方面，我感到这个跳跃是不合法的；另一方面我又想进行跳跃，并且是必须要跳的，因为我不想做出一种人类中心论的形而上学。这一概念区分源于阿利森（Henry E. Allison），他认为康德哥白尼式的革命是用先验观念论（transcendental idealism）反对洛克、笛卡尔等近代哲学的先验实在论（transcendental realism）。先验实在论是以神为中心（theocentric）的形而上学，而康德关注的是经验的可能性条件，构建了一种以人为中心（anthropocentric）的形而上学。但我同时反对这两种观点，我在明面上反对神中心的形而上学，但是暗地里通过泛化也反对了人中心的形而上学。

那么我想要的是什么？我想要“物中心”，但这个物不是唯物主义或当代物理学意义上的物，因为当代物理学基于的是还原论，这反而把每个物的“物性”（thinghood）打掉了，把物还原为构成它们的无差别的最小单元。而我说的“物”恰恰是要尊重每个物的独一无二性。如果以物为中心，反观主体，是什么情况呢？主体只是允许物前来照面、成为一个独一无二者的那个场域；它同物是一种“让”的关系。我们要的是“让物出场”的这种意义上的主体性概念。

在这种关系中，一方面是通过自我衰败来自我持存的物，另外一方面是让物出场的最小主体，那么我可能就无法从最小主体所具有的有限性推广到物的有限性了，因为它们完全是两个层面上的有限性。海德格尔在《存在与时间》第48节中也明确区分了几种不同的整体，而他说的是要把此在意义上的整体（即向着自己的终结而存在的整体）区分出来：有一个不知何时会来的界限，因而拥有一个自由的场域，可以从中打开可能性。

从我的分区来说，我应该把“结构性分析”的部分当作对于最小主体性的有限性的描述，而把后面“动力学分析”的部分当作对一般意义上存在者的有限性的描述。它们都是可以从内部定义的有限性，但属于不同层面。此外，它们必须是同时出现的：每当一个有限的物出现，必然有一个有限的“为了谁”；这个“为了谁”就是最小意义上的主体概念。这是理想情况下要达成的结构。

问题在于，这在方法论上能不能实现？我目前的方法论还是海德格尔式的生存论意义上的自我反思，那我可能只能够达到海德格尔《存在与时间》第48节的维度，而不能达到泛化的维度。后面的部分，更像是在海德格尔哲学之外引入的一个假设，而那个假设又是我自己创造的，这是基于对海德格尔的时间概念的敷演而得到的“物之物性”的概念。所以我觉得，在一个成熟的文本里，需要把这两部分拆开，甚至是放到整个论证的不同部分。但是之间的关系我还没有想好，比如如何从一个部分进入另一个部分？或者再引入一个预设？感谢这个问题，很有意义。

15　把人的有限性泛化到物中：层级跃迁问题

戴碧云：我和郑旭东老师聊天的时候也说过，这里似乎有某种主体自我衰败后变成物的感觉，一种“为爱发电”的感觉。

瞿旭彤：没错，物通过人在“物着”。

戴碧云：但这个不可能啊。

瞿旭彤：任翔讲的东西也是我最近正在思考的问题。他今天给出的其实就是一种物理学，“主体性”和“时间”只是一个点缀。

这里出现了三层跳跃。物原本不需要时间，只是物理学需要一个东西来标记它的衰败和尺寸，因此引入了时间，时间在这里是二阶的。而为了引入时间，我们必须要预设一个主体，主体性是三阶的。你的整个方法论看似是在讲“物在物着”的物理学，但根本上还是从主体性此在的生存分析得出来的，只是不再从情感这条路切进去，而是从物的衰败和持存的物理学观察进入。

但你已经预设了一个观察物理运动的观察者，这个观察者设定了时间，标识出了“这是物”。也就是说，我们不是作为“让物物着”的场域，让物出场，而是我们作为人类不得不采取行动，不管是为了自我认识、自我反思、还是你讲的“向上”。因此在我看来，你这里还是一个非常认识中心论的结构，只是打了物理学的幌子。

此外，我觉得你的整个立论的出发点有严重的问题。你在讨论有限性的时候，预设了柏拉图、亚里士多德他们会根据无限性的东西讨论有限性问题，但无限性其实是近现代的东西，在中世纪以后才出现。古代社会没有“实无限”的概念，只有实有限。

这里就出现了两个问题。第一，为什么你不直接回到古希腊的有限性概念？这里最难的问题还是芝诺悖论。我觉得芝诺悖论是我们需要面对的一个大的哲学问题，即运动和静止的关系问题。在你的学说里面，静止是不可想象的，全部都是“-ing”，正在进行中。但我们能否设想，某个东西不再运动，或者它本身其实就是静止的？

第二，假如我们引入了无限的概念，那么它可能恰恰不是外来的，反而是内在生发的，它使得有限被标识成有限。根据你的说法，所谓上帝也好、超越也好、无限也好，这些东西是有限者为了让自己有限，物为了让自己成为物，所设定出来的东西，是使得自己能够被标记和区分出来的东西。这背后隐含的问题还是运动和静止的关系的问题，有限和无限的问题。时间因此才被当作最重要的线索；我们叫它什么都无所谓，只是凑巧把它叫成时间。有了时间以后，我们就标识出了时间性：我们的意义活动和生存都需要时间，是时间性的。因此，你对传统形而上学的反对，最根本的地方就在于你秉持一种无法设想静止的物理学；用亚里士多德的语言来说，这是一个完全实现了自身的东西。

我现在思考的一个问题是，我们所有的“物在物着”的循环，可能最根本上还是要回到原子论。在一个始终都在运动的系统中，我们为了理解运动需要标记时间，为了引入时间又需要主体性，之后又出现的所谓的自由，叠加出来的这一套东西是层级跃迁的。你做了很多次层级跃迁，但还不如回到纯粹物理学，虽然你多了时间、主体、自由，但其实骨子里是非常古典的物理学。同时你又想要现代性的“差异”，这是很矛盾的。

戴碧云：对，但可能我不觉得刘老师的文章很古典。

瞿旭彤：我不是说亚里士多德意义上的古典，而是古代原子论意义上。

16　运动系统中的静止：无限作为有限者的自我设定

刘任翔：我觉得这个讨论非常有助于我理解自己，因为我一个人的时候看不清，需要以人为镜。

可能我这套东西道义上是支持现代性，但是它的底色里没有这些东西。或者说，如果足够一致地把底色先摆出来，那么后面那些东西就出不来；而这些东西反而成了“解围之神”（deus ex machina）。

我再从自己的角度辩护一下。我承认，在我刚刚说的理论里面，绝对静止是不可能的。或者说，只有偶然的静止，一个东西相对于别的东西的相对静止，或者它暂时以一种“持存”的方式显得像是静止的。所以，在物理学的层面上，我更偏向于莱布尼茨而不是牛顿。我不认为有绝对静止和绝对运动的区别，运动和静止只是物和物之间的横向关系。

现在的问题是，像瞿老师所说的，古代哲学里没有实无限概念，没有绝对地超出有限的东西，而只有把有限不断外推得到的“无定限”（indefiniteness）。但是，无定限本身也经常只是一个导出矛盾、导出无穷后退的东西。

瞿旭彤：“第三者悖论”。

刘任翔：对，刚刚瞿老师说了一个很有意思的观点：实无限是有限者在自身的历史之中的构造或投射，以便把自己把握为有限者，相当于做了一面镜子来照自己。这也是黑格尔所谓“思辨”哲学（speculative philosophy）的原意，speculative的原词根是speculum（镜子）。精神外化自身于有限者，以此“照见”自己是绝对精神；在此之前，精神不知道自己是什么。我认为这个观点很有意思，但和我说的“有限者”不一样。这里的有限者比我说的要丰富，因为它有一个内在历史，从古代的“没有把握自身为有限”，到现代的可以“通过设定无限者来把握自身为有限”，有一个一以贯之的有限者的谱系。但在我看来，这里已经预设了一种静止的概念，即贯穿于整个谱系的同一性。

瞿旭彤：对，关键就是它的自我把握。一旦它把自己理解和把握为有限的，这就已经是思想的一个状态了。

刘任翔：我始终不是特别能够把这种东西吸收到自己的哲学论述中来。因为我觉得，说到同一性，都是我们作为展开思想的人去设定的。好一点的情况是，我发现这个东西一以贯之，所以有一种同一性。更极端一点的情况是，我设定或我意愿这就是同一的。

瞿旭彤：在这个意义上可以有绝对静止。

17　脱离物或人的本体论之争：从“被打动”的实际经验出发

刘任翔：我初步的感觉是，我这里面缺少的东西可能是意志。

瞿旭彤：你可能缺少了一个生命的概念。生命是一个泛化的概念，可以是物理生命、植物生命、精神生命，也可以是一张桌子的生命或一块石头的生命。你所谓的“意志”是属于某种生命的，生命想要持存或者想要毁灭。这其实是和物理学直接相关的“力”的问题，即生命力（vitality）。生命力可以体现为意志，但千万不要把意志理解为总体性的意志，它也可以是个物的意志。

刘任翔：是的。但如果是这样的话，主体和其他存在者也就没有区别了，都是生命。

瞿旭彤：这里面的关键问题就在于如何区分。我最近也在思考物的本体论问题。一种彻底的物的本体论是无所谓主体的。那么，一个主张物的本体论的人，又怎么同时主张和捍卫人的主体性？

刘任翔：所以我一直都觉得，一说到有限性问题，永远没有办法把自己的陈述的一阶内容和二阶层面上对这个陈述的方法论的考虑区分开来，我们必须同时考虑两者。

经过刚才的讨论，我有了一个新的想法。我可能从一开始就没有想在一阶层面上捍卫主体性，这不是我想做的工作。我想做的工作其实是“坐享其成”，认为我们已经是主体了，就像海德格尔说的，此在是那种其自身的存在方式对它来说要紧（um… geht）的存在者（Sein und Zeit, S. 12）。从宇宙论角度说，这是一条“人择原理”：我们追问宇宙种能够产生生命的条件等等，但追问本身已经预设了追问着的生命的存在。

瞿旭彤：那实际上你追问的就不是“为什么”，而是“是什么样的”。

刘任翔：是的。来源问题是一个开放问题，我们可以先在一阶层面上“坐享其成”，先承认主体性已经在此。真正的工作是，在和其他理论的对话中，澄清它们各自偏离了事情本身的地方。所谓的“事情本身”（der Sachen selbst），就是事物如何对坐享其成的这个主体性显现。

我所有理论工作的基础只有一个，就是海德格尔说的“实际经验”。我觉得没有办法去掉这个东西；一旦去掉，就只会落到纯然物的层面或唯物主义层面。

瞿旭彤：我觉得现象学最重要的操作是，在设定“我”的时候，设定了一个第三格的我（mir），而不是主格的我（ich）：es gibt mir etwas。

刘任翔：我刚准备说到这点，我这里的“最小的主体性”不是理论的内容，而是理论的前提。而这个理论前提说的是，不是我们主动地决定在这一刻开始思考问题，而是我们首先被打动（affected），作为第三格的我被打动。通过这种打动，我们可以去探问打动了我们的存在者，而且所有关于这些存在者的存在方式的言说，都是基于“它们如何在我们自己的时间性经验之中被给出”而推导出的。

瞿旭彤：你今天讲的东西对我的启发特别大。你主张物的本体论或关系本体论的前提是有人在场，这让我觉得事情“有解了”，否则纯粹物理学的东西是无法打破的。

“打动”这个词非常重要。当我们说“物在物着”的时候，不是真的只是“物在物着”，而是“某人”见证了“物在物着”，并且这一言说的前提是ta被物打动了。我觉得物在对我说话（ich fühle mich angesprochen），所以我才能说“物在物着”（ich spreche, dass das Ding dingt）。主格的我之所以能说这种话，源于第三格的我 “被打动”，这是一个个环节传递下来的。

比如我讲的，人工智能通过“我们”实现自身：总有一个东西在说“我们”，即便“我们”是一个手段，是第三格的；否则这个事情是无法想象的。这也是海德格尔说的“让存在者存在”（das Seiende seinlassen）的意思。我们虽然不采取人类中心主义，但也不能脱离人；只要有人存在，我们就不可能说“无所谓”（anything goes）——事物对我们一定是“有所谓”的。

18　反思“泛化”操作，承认“主观的”源头

刘任翔：按照这个思路，我其实不应该泛化有限性。因为泛化是指把从人这里发现的有限性泛化到物上，但物的有限性是另外一个东西，因此这个操作是不成立的。最重要的是尊重我们自身的有限性，把每一个“我在说”这件事突显出来，有所自觉。我觉得很多理论的问题是，它们也容纳了“被打动”的环节，但对于其“前端”的东西不自觉，结果误以为最终给出的东西是第一真理。比如物理主义和自然主义认为前端不过是一些有限的人偶然地发现了自然的永恒规则。把前端略掉之后，它们似乎可以在一个无限延展的平面上去考察宇宙的问题，去考察物理学。

瞿旭彤：物确实通过我们“物着”，但是它需要我说出来，需要我被打动。只要我们是人，就不可能脱离这个环节。我觉得海德格尔说的“此在是存在的场地的守护者（Platzhalter）”，可以在这个意义上进行理解。他讲存在的场所就是思与诗，思与诗难道不是人的思与诗吗？

刘任翔：这让我想到一个相关问题。我承认思与诗是人的，是人在说“物在物着”。但这导致了另一个方面的危险：一旦我们承认是人在说，这立刻就会被当作一种主观的、后天的、偶然的东西。人与人是不同的，他们各自的思与诗的方式不是普遍的。一旦带上了“不普遍”的标签，我们说的所有东西都自动“掉价”，就像一个被拆封的商品，带上了某个人的使用痕迹。这就是我当时想“泛化”有限性的原因——虽然我是通过对有限者的生存论分析得出的有限性模型，但我最终要把这个源头给“藏”起来，避免被指责为主观主义。

瞿旭彤：我们要区分“主观的”（subjective）和主观主义（subjectivism）。“主观的”本来就不是件坏事，它只是有待检验的。我们可能有不同的检验程序，比如我们现在讨论问题就是一种检验方式。但如果说真理是主观主义的，就好像在给出一个从某人角度出发的真理，这是成问题的。“主观的”本身没有问题。

刘任翔：其实这也是面对“主观主义”指责时不同的回应方式。我的方式是隐去主观来源，使其显得不像是主观的。

瞿旭彤：这个方法反而是缺乏反思和自我的，你好像把一个有限性的东西又包装成了无限的。

刘任翔：这就跟我批评的东西成了一回事了。我批评了半天关于存在的形而上学的、静止的解释，进而提出了它的反面；但我还是以一种隐去了“自己在说”这件事的方式去说的。海德格尔对尼采的批评也适用于我的做法，即通过颠转存在与生成，试图实现形而上学的自我克服，实则走向了形而上学的登峰造极（Vollendung）。

但瞿老师刚刚说的方式是另外一条路线。这个路线首先承认“是我说的”，但同时要消解掉我作为一个说话人的褫夺性（privative）的特点。有一种理解是，我就是我，我和其他人都无法沟通，每个人都封闭在自己之中。这里则要提出一种新的主体性概念：主体本身就是共通的。这个路线在方法论层面有一种人类学的设定，或者说设定了是什么使真理陈述得以可能。

19　“主观的”但不主观主义：人类学设定的内在张力

瞿旭彤：这里面的确涉及人类学设定。这也是我讲的，我们为什么要重视西方的法权、财产权概念。当我们在讲主观主义的时候，其实有一种执着，对我的所有物（Eigentum / property）、对我的宣称、对我的认识的执着。这里就涉及你讲的褫夺的问题：褫夺的意思是说，我不想把它让渡出去；我始终宣称它是我的东西。一旦我宣称了对它的所有权，也就同时做了一个真理宣称，即我讲的就是对的。我通过这种方式来确立自己的主体性。

这就是我讲的人类学设定。一方面我们要承认人偏向于“我执”，即承认人的个体性；另一方面我们处在共同体之中，我们不得不打开自己，不得不去让渡自己对权利和财产的主张。人是个双向运动，既执着于自己，又要走出自己。这就是你讲的人的超越性，也是嵌套在人类学里面的东西。否则我们就不需要进行言说和宣称了。言说和宣称本身就是双向的：当我做出所谓的宣称的时候，一方面强调“这是我讲的”，另一方面我希望获得大家的认同。人本身处在这种张力之中。

刘任翔：《判断力批判》似乎也在处理这个问题。审美判断说的是：我承认这是我看到的，“我觉得”好看；但同时，我不认为只有我是对的，而是希望或预期任何处在我的位置上的人都觉得好看。如果ta觉得不好看，我们就需要再去协商，形成一个进一步的共识。

瞿旭彤：康德的共通感（common sense）的概念是在先的还是在后的？

刘任翔：在他那儿是在先的。

瞿旭彤：那就不对了，这还是一个现成的东西，我觉得应该是在沟通和互动过程中达到一定的共通感。

刘任翔：这是康德的哈贝马斯化。

瞿旭彤：我还是认为哈贝马斯很重要，因为康德的理论里还有很多现成的东西。

戴碧云：那就直接说哈贝马斯就好？

瞿旭彤：但我不完全同意哈贝马斯，他的学说还是以主体间性为前提的。我们回到刘任翔想讲的东西上，这里不需要以主体间性为前提。原因在于，运动本身就意味着沟通。人的主体性有双向运动和沟通的需要，但沟通本身不需要以人为前提，它是以运动为前提的。只是说，恰恰在人这个物种上，表现的似乎是以人的主体性为前提的。哈贝马斯和康德主义都以主体性、交互主体性为前提。但沟通其实不是目的，沟通是主体进行自我确定和形成共识的过程。

20　“从内部理解”的两个方向：追寻确定性还是体认有限性？

谭文章：开始的时候刘老师说，我们作为有限者，要从有限者内部生发出对有限性的一种理解。我想问，在什么意义上我会觉得自己是一个有限者，以及我是怎么意识到我是有限者的？我读下来的感觉是，我们从实际经验出发意识到自己是有死的，这点决定了我是有限者。

笛卡尔在《第一哲学沉思》里也想做一个根本的还原。他说我们可以设想没有天、没有地、没有身体，可以设想一个不断欺骗他的恶魔；但在这个意义上他不会觉得自己是有死的存在。我觉得笛卡尔的思路也不是从外部理解自己，而是从自己内部一步步地思考我自己是什么，我认识的来源是什么。这也是一个内部的思索，但思索的结果是证明我存在。但他又说他非常清楚分明地意识到了，实际上是先有一个无限理念，或者说是先有上帝，然后才有了我，这似乎又颠倒了第二沉思2.3节的结论。

我觉得笛卡尔同样采取了一种内部沉思的方式；但他沉思的结论是，无论是我思还是上帝都是无限的。那么从你的思路来讲，该怎么让别人接受“我是一个有限者”的前提，并且接受我作为有限者以一种有限的方式展开？

刘任翔：谢谢文章，这是一个特别好的问题。我不是研究笛卡尔的专家，只能给出我自己的一些看法。首先，按照你的描述，我会把笛卡尔理解为瞿老师刚才说的那个进路，即一个有限者通过设定无限来反观自己有限性。笛卡尔一开始设定的无限者甚至都不是上帝，而是试图欺骗自己的魔鬼。魔鬼各方面的能力都无限地超出了他自己；在这种情况下，他确实是作为一个有限者在试图把握自身的有限性。但他有一个抗争的姿态，一方面承认魔鬼可能会欺骗他，另一方面又要为自我确立起“我在思”，或者说“思在思着”这件事。似乎他在这里确立起的是一个主动性的原则，cogito是一个主动的行为。

但是，按照我们刚才讨论的框架，更准确地来说并不是他在思，而是他被打动。笛卡尔不是想发动一个思想就能发动的，他只能说他在思着一些什么，或者“思”自身正在思着一些什么。但是“思”是无法操纵所思的内容本身的，否则就不会产生普遍怀疑之后的真理问题。他一直处在危机之中，这是一个层面的观察。

第二个层面的观察是，虽然笛卡尔从具体的事物（比如笛卡尔这个人）出发，但是他第一步的操作就把在现象学看来能定义有限性的一些东西抽掉了，比如说身体。身体在现象学看来就是有限性最重要的环节之一，有身体就意味着我们不能无处不在，我们会被击中，会感到所谓的“身体之重”。我们需要养活身体才能思考。

笛卡尔在方法论层面上是抗争性的，他考虑种种限度的目的是为了发现一个不被种种限度所触及的内核，再结合这个内核和上帝的意志去建立一套确定的认识的体系。他最终提供的是一个关于我们和世界的关系的“次好路线”。最好路线，即人智与神智的天然相似，被唯名论堵死了；次好路线则是找到一种方法的确定性，但这种确定性本身是有限的。因为这种“次好路线”尝试从非常有限的范围内的一些东西，逐渐推出一个可以让自己觉得安全的场域。

但我的思路不是这样的，我没有这种抗争性的姿态。我恰恰是一种“随大流”的姿态。我只是说，我们整天被各种东西推来搡去的，然后就想研究一下到底是怎么回事儿。我不需要确定性的知识或次好路线。因为我觉得这样就挺好的，和笛卡尔不是一种姿态。

瞿旭彤：从笛卡尔到黑格尔的整个哲学，都试图“抓住”点什么。我们被各种东西搞来搞去，但我们还可以想想“为什么我还没被搞死”，这就是我的自由和主体性，而不只是说“别来搞我”这种话。

谭文章：笛卡尔也承认“我”是有限的，但他是在意识到无限者的时候承认自己的有限性。我理解你对这个路径的批判；但如果只从你的立场出发，该如何捍卫“从内部意识到自己是有限的”这件事？

刘任翔：我刚才讲笛卡尔是为了把我自己和他区分开；我现在说一下自己的做法。首先，我不采取抗争的姿态。我不光接受有限性，甚至还主动寻找自己的有限性的各种方面。从我的哲学方法论层面来讲，我不试图寻找几个不可动摇的原则去划定一个对自己安全的场域。相反，我去读小说，去找人的各种限度。在我看来，限度反而是所谓的人的尊严或人性的最不可或缺的组成部分。所以，我的“时代意识”恰恰不是寻求安全，而是认为那些寻求安全的努力把我们的尊严都给搞没了。“从内部理解”是一个形而上学的操作；但是在寻求意义的层面，我想要的是重新认识我们的有限性的多个角度。当然，我这里没有完全呈现出来，只是首先给出一个形而上学的维度。

瞿旭彤：我觉得这个很重要，对我也有很大启发。当我们在寻求意义的时候，我们首先要承认自己的有限性，并且意义本身就在我们的有限性之中。我不需要一个外在的、不属于我的东西来掩盖我是一个多么残缺的、有限度的人。我们不再从想象中看待世界——如同尼采所说的，从笛卡尔到黑格尔的整个哲学都是在想象中看待世界，要么是用表象，要么是用概念。但我们在与世界真实地打交道，我们就是世界的一部分，我不需要把自己剥离出世界。我既是世界的一部分，又在世界之中，我活出了自己的整体性，而不是幻想一个全体性的世界。

接下来的问题就是，我该如何理解人之为人的意义、尊严、自由，如果有的话。我觉得这个路径的力量感更强，而不是给自己一些虚幻的东西。这是我们的时代性的体现，他们那时候还以为能找到确定性的东西，但我们现在发现无论怎么找都是自欺欺人。

刘任翔：是的，从基本姿态上来说，不是要以一己之力或以一个族群之力对抗世界、对抗神等，而是最终导向“团结”（solidarity）。团结是有限者的团结，知道我们每个人的生命是有限的。用流俗说法来讲，真理（如果有的话）是一个“薪火相传”的东西，我们每个人要用自己不断在老去的生命来承担和延续它。

瞿旭彤：这就是你刚才讲的“持存”（persisting）和“腐朽”（decay）间的关系：我在腐朽，但某些东西正是借此在持存。

21　对比德勒兹：死亡微分化生命和死亡揭示整体性之间的张力

王子来：刘老师好，我有两个问题。第一个问题是关于海德格尔的死亡概念：您说死亡作为一种生存的可能性，不是人生的终点，而是人生的一部分。

刘任翔：你指的是谁的观点？

王子来：我说的是海德格尔的观点，和“无”有关的死亡。

刘任翔：在《形而上学是什么》里，死亡和“无”相关。但是在《存在与时间》里，至少到48节为止，二者没有明显关联。

王子来：好的，您在文本中（参见《假以时日》第5章第2节）延申了Gricoski的观点，这里似乎有一点德勒兹的味道，比如您刚才说的“细化”或者用德勒兹的语言来说就是“微分化”（la différentiation）概念。我认为内在的、微分化意义上的差异化和通过死亡所揭示的场域整体性之间是有张力的，您这里似乎想把两个着力点都抓住，但是我感觉在德勒兹的语境下，死亡被过度微分化后，剩下的部分就变成纯粹差异了，变成一个永恒的流了。对您来说，这两者之间有张力吗？

刘任翔：问得很好，我在此次报告中没来得及处理这个问题。每次引入德勒兹主义，都要做一个解读工作。德勒兹是在传统形而上学的延长线上工作的，他虽然引入了很多“后现代”的东西，比如差异优先于同一性的地位，但是他的基本姿态是把“上层建筑”隐去，讲最底层的东西，然后声称上面的主体性等是幻象。“幻象”的意思不是不存在，而是说主体性基于底层，而不是使底层得以可能的条件。这是他的工作方式。我引入德勒兹来说明死亡的内在化，即如何把死亡“打碎”到生命之中去。但如果只有这个东西，会导向的结果就是每个人都是蝼蚁般的生命，被差异化彻底压制住了，差异反而成了一种暴政。

因此，我想说明的是，如果没有向上的运动（这里有一个“上”是哪里的问题悬而未决），内在化死亡的生命是无意义（pointless）的，会无法回答“为什么”的问题。我们每天操心自己吃什么，一天天变老，这都是为了什么？海德格尔用“无之无化”（das Nichten des Nichts）回应这个问题，而我相当于对“无之无化”做了一个“北美式平等主义”的解读。在我看来“无之无化”的意思是，传统形而上学的东西退位了，给大家留下了一个“自由玩耍”的空间，每个人想干什么就干什么，活出不一样的自己。这种状态不是简单地被死亡“感染”，而是在尚未死亡的过程中，试图实现一种自身差异化。

这里和德勒兹主义有张力的地方在于，德勒兹要的是一个纯粹内在性的生命，他有一本书就叫《内在性：一种生命》（L’immanence : Une Vie）。他讲的是死亡的纯粹内化；而我要的只是他对于“不断崩解的基础”的描述。我最终寻求的是超出这个基础的东西，基础只是某种“垫脚石”意义上的存在。我还不太明白，具体如何转换海德格尔对死亡的解释。如果我把死亡彻底内在化，那么海德格尔讲的“向死存在”就不成立了，没有了“向”的问题，只是被死亡感染而已。这个地方的确需要重新思考。

22　生命在于被需用

王子来：您的观点总体上是不能完全放到德勒兹的语境下来思考。这正好和我的第二个问题相关。您和瞿老师先前一直在说物的“物理学”，但我认为后面提到的生命和有机体的概念会更有价值，因为有机体可以和周围互动，等等。

瞿旭彤：这是最难的问题。对我来说，有机论只是另一种机械论。

王子来：有位影响了德勒兹的思想家叫吉尔贝·西蒙东（Gilbert Simondon），许煜称他的哲学为“一般流程学”。我简单解释一下，西蒙东对您所说的“剩余”做了一些规定，他引入了一些来自同时代科学的词，比如数量级，又引了一个新概念叫亚稳态（metastability）。亚稳态的意思是，每个个体都有个体化（individuation）过程，个体化之后有一个暂时稳定的状态，之后再从该状态突破出去。每个个体化的亚稳态同时伴随着一个不那么稳定的维度，这个隐藏于存在者内部的维度被称为“前个体状态”。他试图用数量级概念勾勒前个体状态和亚稳态之间的关系，这就和德勒兹的内在差异化的流，和基础主义意义上的“场”或“整体性”都拉开了距离，保持在二者之间。在他那里，每个个体的生成都是一个破碎着的亚稳态，永远达不到恒稳态的过程。他之后的想法是进入“跨个体性”，就像我们之前说的：如果囿于自己，就没有办法真正地理解物。他的方法是区分个体化的不同体制（regimes），比如说物理的体制、生理的体制、心理的体制等等，再去理解他们之间的跨个体性。此外，还有一个人叫哈曼（Graham Harman），他提出了一种隐喻的方法，试图超越相对主义。您觉得这些方法是可行的吗？

瞿旭彤：我的概念叫“灵魂”和“体制”，大家想的概念都是类似的。

刘任翔：在我看来，他是尝试从不同角度澄清同一个结构，考察它的持存方式和它无法持存的方式。这和我的描述还挺像的，但他借助的不是我们对于自己生活的原初把握，而是科学对于有机体的理解。

瞿旭彤：许煜使用的主要概念是生命技术、宇宙技术，这是一种伪装的有机论。

王子来：其实是一种控制论，或有机机械论。

瞿旭彤：这里的机械论倾向很明显。

刘任翔：西蒙东用“亚稳态”来描述临时的持存，让我联想到了几个形象。一个形象是牛顿力学体系中有三种小球静止的情况，（1）小球在平面上静止，推一下就会匀速直线地无限运动下去；（2）小球在驼峰上静止，推一下就溜走了，（3）小球在凹面上静止，推一下还会回来。而亚稳态是第二种情况，一个立在驼峰上的小球，但稍微有点偏离就溜走了。这是一种非常不稳定的、临时的状态。

戴碧云：假如允许意志的作用，能够克服机械论吗？

瞿旭彤：还是高级版本的机械论。

刘任翔：我觉得还是机械论，因为这种思想往往只是把自由意志变成了机械作用（广义上前后相续的因果性）中的一种。自由意志就是自因（causa sui）、自我发动。我先前和黄裕生老师讨论的时候，一直质疑他把自由理解成自由意志，原因是自由意志就是自因，而自因的概念特别容易被重新吸收到机械论体系里面去。

瞿旭彤：这也是我为什么说我们的哲学到现在都没有逃出霍布斯。每个人都是伪装的机器人。当然我没有支持霍布斯的意思。许煜讲的东西也还是在机械论的笼罩下，他换了一个说法，但没有讲出新东西来。我认为最困难的问题在于，我们现在所谓的有机论，也不过是机械论的另一个版本。

刘任翔：有机论是说，在存在的平面上，除了毫无差异的原子，还有生命，并且生命的行为方式不能被还原为组成它的基本粒子。也就是说，在存在的平面上有一些所谓的“自组织系统”，这些自组织系统的规范性是从它内部长出来的。比如说我想要吃饭，这件事是我的自组织系统的内部规范性，不能还原为胃中的一个分子想要进行化学反应。

瞿旭彤：卢曼（Niklas Luhmann）认为这属于自创制（autopoiesis），系统为了维持自身需要沟通，从而去寻找生命这样的存在形式，但底层还是系统自己的逻辑。

刘任翔：我最近也在思考这个问题。比如“自私的基因”的命题：我们成了有自主“意志”的基因的手段，或者在卢曼那里成了自组织的系统的手段。我的观点是，这件事没关系。我们可以用海德格尔的“需用”（das Brauch）概念来理解我们和把我们当作手段的东西之间的关系：它可以需用我，但我还是我。

瞿旭彤：我还是有我的主体性。

刘任翔：我不强求“自立”这种意义上的东西，但我所把握到的自己的自组织性、我内在长出的规范，还是成立的。你从一个外部视角跑过来跟我说，我不过是基因自我繁殖的手段。我会回应说，可以，它借助我，但我又没因此少什么。

瞿旭彤：我明白你的意思，就像我们另一天讨论的虚拟世界的问题：世界是否是虚拟的是无所谓的，因为无论如何我们还是有生命性的。

刘任翔：回到生命的概念，真正丰富的生命恰恰能够容许自己成为许多别的事物的手段，像一颗大树一样。假如我是大树，那么这些长在我身上的小树不算什么，我承担得起。

瞿旭彤：你其实在讲，我们可以有一种新的共生共存的概念。

刘任翔：其实这就是寄生（parasite），对吧？

瞿旭彤：你可以说我寄生在你身上，也可以说你寄生在我身上，互相需要。

刘任翔：这好像是一种挺犬儒的观点，但没关系。

戴碧云：为什么要排斥“寄生”这种生命方式？

刘任翔：也不是排斥。我们永远要注意问题的几个层面的间距；在我看来，所有机械论者都想直通最底层，通过声称最底层的设定是机械论的，来把一切上层建筑斥为虚妄，因为这样机械论者就有了一揽子驳倒所有人的理论“大棒”。

戴碧云：只要是机械论，就必须要设定等级。

刘任翔：我说的“层面”不是理论内容意义上的，而是方法论意义上的，是一个针对人（ad hominem），即针对机械论者自己的姿态而非理论内容的驳论。我在考虑哲学立场的时候，永远是对人的（get personal）、“人身攻击”的。我一定要想的问题是：这话是谁说的？这件事会让我特别能想得开。因为我发现，他想通过直达最底层来把我干掉；但他实际上和我处于相同的层面，因此他并不能把我干掉。我在这过得好好的，某人突然来提出了一个新的叙事，比如说我不过是原子，不过是虚拟程序，等等。这种事情该怎么面对？我们可以说：没问题，我就是你说的这个！但并不代表我只是这个，因为我们的存在也是有不同层级的。

瞿旭彤：宗教学上经常有这样的论证：you are right, but there is something more.

刘任翔：可能从物理的角度看，我们就是受决定的。

瞿旭彤：So what, who cares? It is my life.

刘任翔：这里我们讨论的是理论的实践效应。比如，自然主义心理学发现了某些事情，这件事本身没什么。但下一步，他们根据这个发现试图控制我们，这才是最要命的。也就是说，他们发现了一种故事，并试图根据这种故事来改变我们在一阶层面的存在方式。这件事的复杂性就在于，故事从来都不只是浮在世界的表层，而是不停地会渗透下来。

23　机械论对活力论的所谓胜利

戴碧云：我的问题是，近代的机械论在什么程度上真正地击败了之前的亚里士多德主义活力论？活力论认为灵魂是生命的推动者，比如亚里士多德那里的“不动的动者”，或者柏拉图所说的灵魂的“自身运动”。但他们所开启的传统逐渐倾向于认为，灵魂最重要的工作不在于让生命动，而在于沉思。一旦灵魂主要的工作变成沉思，甚至去掉了“动”，灵魂就不是灵魂了。这可能是机械论的发端。

瞿旭彤：这里有两个操作。第一个是人类学设定层面上的，把灵魂跟身体剥离、二元化。第二个更严重的问题是把灵魂功能化。功能论证是分析哲学最大的思维误区，我们不能说灵魂的“功能”是思考，对古典哲学来说，一旦这么讲就错了。我们不能说眼睛的“功能”是看见；眼睛是在看着的，眼睛在看着的同时就“是”眼睛，这两方面（活动与存在）是分不开的。我们一旦进行区分，就把它功能化了，好像一个原本可以什么也不做、只是存在的存在者，现在又行使了某项功能。所以我会说，“机械论打败活力论”最突出的体现之一就是对活力论的分析哲学解读。分析哲学把存在–活动（真理）的两端剥离开了，把真理放到逻辑、推理、判断层面了。

戴碧云：我同意你的观点，在此之前没有功能的说法，而更接近于目的。但是到了某个阶段，至少到了安德烈·维萨里（Andreas Vesalius）的时期，灵魂和身体都已经功能化了，这可能是中世纪晚期引入的变化。我认为，亚里士多德可能也有这个面向，但没有那么明显。

瞿旭彤：可能更多地是一种运作，在运作中实现自身。

戴碧云：这是某一种面向，但也可以说，在运作中，功能被附带出来了。我认为，在笛卡尔之前，功能化已经出现了。

瞿旭彤：人类学的二分（身心分离）可能反倒是以灵魂的功能化为前提的。

戴碧云：笛卡尔认为灵魂首先就是我思，他把推动生命的部分全部剥离了，他的灵魂只是心灵（mens / mind）。

瞿旭彤：但是你自己还是没回答这个问题：机械论为什么打败了活力论？

戴碧云：这可能和动力因（causa efficiens）的地位上升相关。

瞿旭彤：这同刘任翔讲的是一回事，就是我一开始讲的“运动和静止”的问题。如果没有绝对的静止，只有运动，那就不存在使运动成为可能的东西了。这不只是霍布斯的胜利，更是彻底的亚里士多德主义或物理学的胜利，我们基本上是被亚里士多德物理学控制了。他不关心运动如何可能，就是动，不需要推动。

戴碧云：反正就是动了，并且设定动力因在里面。

瞿旭彤：这些自因设定都是面对质疑后加的，其实他的前提就是“在动”。

戴碧云：如果我们从哲学史出发，亚里士多德对自然物和技术物的区分就有问题，在笛卡尔那里也很复杂。比如，石头是不是一个自然物？

瞿旭彤：亚里士多德那里不能翻译成动力因（moving cause），他只有效果因（efficient cause），只有“使得结果如此”的“因”。动力因一定有一个从静止到运动的差异，但亚里士多德这里没有，他只关心这个效果是如何达成。

刘任翔：他没有why的问题，只有how的问题。在经典的科学史叙事里，到了伽利略–牛顿科学才开始关注how的问题，例如给出运动的数学描述。但瞿老师的意思是，我们通过考察亚里士多德的efficient cause概念，发现他也在追问how的问题。他从事情已经发生这个前提出发，回头追问构成这个效果的本原是什么。

24　主体能否言说自身？

马浩然：我想问的是，从言说方式的角度考虑，主体是否被成功地言说过？

刘任翔：能再具体一点吗？

马浩然：当我们说“我在做什么”，或者用谓词来修饰“我”时，被修饰的“我”似乎不是主体本身，而是主体的幻想或者投射。

刘任翔：为什么你会觉得这不是主体？

马浩然：比如我说“我在说谎”，正在说话的我和话中的我不一样。

刘任翔：这是罗素悖论的问题。罗素为了解决它，区分了两个“我”；现象学（尤其是胡塞尔）的解决思路也差不多，他在自我中分裂出了两个面向，一个是能动的或者说发动的我，一个是受动的、被触动的我。胡塞尔把这件事降到了一个不需要复杂主体性模式的层面，他用的是左手摸右手的例子。左手在摸右手的同时，右手也感到自己正在被左手摸。假如左手上有一个茧子，那么左手摸右手时就不会很顺畅，也就是说，左手不仅摸到了右手，它也通过摸右手摸到了自己。左手在一个主动发动的过程之中，发现了自己的被动性。但是从层级上来说，其实被动性是主动性的前提，左手能够被右手触动，才是左手能摸到右手的前提。但在他的分析里没有涉及现成的主体性、更不用说自由意志了。他在知觉层面就能讨论主体的内部分裂问题。

知觉层面可以区分两个面向，一个是主动知觉的内容、以及能够经由这种内容而意向对象的行为。第二个是在这个行为下面一直在起着作用的、行为发出者被打动的可能性。这在胡塞尔那里对应于行为意向性（act-intentionality）和运作意向性（operative intentionality）的区分。

遇到你说的主体性问题时，基本的思路是把主体二分，但难点在于二分出来的两个东西不能简单是两个，我们必须说它们是“同一个”（das Selbe）。你问的问题本身就是一个难题，当然一种“和稀泥”的回应方式是：言说本身就是一个行动，行动会改变行动者，所以没有纯粹意义上的前–言说的自我，相当于消解掉了问题。

瞿旭彤：他的思路的前提就是没有一个作为存在（being）的主体，主体是一个不断在“成立”的东西。言说本身，或者呈现出的矛盾本身，就是主体。

马浩然：就是说主体不是行动的内容，而是行动的发动者？

刘任翔：既是发动者也是内容。但是问题是，主体作为内容，是这个发动者发动出来之后的一个结果，所以我们倾向于从结果的角度看待主体。

瞿旭彤：罗素有一个实在论的前提，有一个锚定不变的东西，所以他才会说两个“我”是矛盾的。但也可能根本没有锚定的东西，有的只是矛盾的运作本身。

生的超越与死的内在——海德格尔“有限化”概念对有限性的深化

本文聚焦海德格尔在1929–1930年的几部作品中通过提出“有限化”（Verendlichung）概念对人之有限性的深化，并以内在性/超越性的概念框架来分析“有限化”。首先，借助埃迪特·施泰因（Edith Stein）对海德格尔“向死存在”学说的批判，本文区分了对有限性之解释的内在性立场和超越性立场。其次，通过细读海德格尔五种文本中出现“有限化”一词的段落，本文表明，海德格尔的论述对内在性立场和超越性立场都有所印证。最后，本文提出一种关于“有限化”的动态模型，论证内在性（死亡对生命的渗透或生命的内在崩解）和超越性（摆脱限制的屡败屡战的努力）在该模型中是相容的、甚至是相互倚赖的。它们只是刻画了“有限化”的不同方面；从而，本文导向一种超越内外之分、从而超越了“几何化”思维的设想有限性的方式。

刘任翔／文

（原文载《世界哲学》2025年第3期，页108–119；网络首发于《外国哲学研究》公众号）

一、  问题的提出

超越性与内在性的关系是现象学的核心问题之一。对二者之对立的思考基于一个前提，即我们所是的这种存在者（人）的有限性（Endlichkeit）。正是因为从胡塞尔开端的现象学运动以彻底化的姿态思考有限性及其诸环节（如时间性、具身性、被动性、多元性），有关内在与超越的问题才得以成为哲学的根本问题之一。

但是，有限性这个概念就其内涵而言是一个静态的、“几何化”的概念。它仅仅说明，某一存在者存在于特定的界限之内；它仅仅是在逻辑“空间”中划定了该界限，而并不能把握该存在者与界限及界限之外事物的具体关系、以及该存在者的存在方式是如何具体展开的。因此，在“有限性”标题下展开的讨论有可能陷入概念混乱，乃至沦为鸡同鸭讲。现象学将“内在”与“超越”这对概念论题化，可以看成是进一步界定有限存在者之有限性的努力。

本文聚焦海德格尔在1929–1930年的几部作品中通过引入“有限化”或“有终化”（Verendlichung）[1]概念而实现的对有限性之思的深化。根据海德格尔研究的权威索引，“有限化”概念最早出现于其1926/27冬季学期讲课稿《哲学史：从托马斯·阿奎那到康德》（全集第23卷），最晚出现于其1934/35冬季学期讲课稿《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》（全集第39卷）。[2]不过，海德格尔真正以独创的方式解说“有限化”概念，是在1929–1930年的如下几个文本中：《康德与形而上学疑难》（1929，全集第3卷）、《形而上学是什么？》（1929）、《德国观念论与当前哲学的困境》（1929，全集第28卷）、《形而上学的基本概念》（1929/30，全集第29/30卷）以及《论人的自由之本质》（1930，全集第31卷）。

在学理上，聚焦海德格尔在这一时期的“有限化”学说的考虑如下。在近年来的海德格尔研究中，1930年的“论真理的本质”一文（收录于全集第9卷《路标》）往往被当作海德格尔“转向”（Kehre）的标志。在这一文本中，海德格尔从《存在与时间》中基于此在的生存论分析的基础存在论立场，转向有关存在自身或存有（Seyn）的显/隐二重性的学说——换言之，从此在的展开状态（Erschlossenheit）和事物为此在的被揭蔽状态（Entdecktheit），转向源始的被遮蔽状态或隐秘（Geheimnis）。[3]转向之前的海德格尔将形而上学问题追溯至此在的有限性，而转向之后的海德格尔则直接言说存在自身的有限性。[4]循着这样的逻辑，一些学者站在后期海德格尔的立场上批评前期海德格尔的此在分析，要么认为它缺失了超越的维度[5]，要么认为它所能容许的超越只是一种自欺式的“主体主义重复”[6]。这样一来，此在的有限性所提供的视角似乎就成了一个陷阱，将前期海德格尔困在由“向死存在”所框定的界限之内，使他看不到这种有限性在超越者（存在自身）中的根据。而另一些学者则认为，此在分析将实践置于理论之先，已经隐含着对主体中心论的克服[7]，而实践视角恰恰意味着从此在的有限性之内出发的视角[8]。从而，有限此在的内在领域就是一个不应放弃的边界；脱离它而直接谈论存在自身，就意味着重新滑入前批判的形而上学。也有一些学者试图提供折衷的道路，例如认为有限的人的最高尊严就在于守护存在自身的无蔽状态与（更为根本的）遮蔽状态。[9]不难看出，这些讨论的关键是如何看待有限此在之内在性，以及相应地如何看待存在自身对这种内在性的超越。

本文想要展现的是，“有限化”概念蕴含着海德格尔让此在的有限性“动态化”的努力。有限化的动态模型容许我们将此在的有限性中蕴含的内在性和超越性理解成是相容的、甚至是相互需要和相互成就的，而不是在一种“非此即彼”中依照一方而要求排除另一方。不仅如此，有限化的动态模型或许是海德格尔在“转向”存在自身之有限性前有关此在之有限性的最为成熟和完备的学说。在1930年后，由于“转向”的缘故，“有限化”一词从海德格尔的写作中淡出了；在全集第39卷中的短暂出现仍然延续了1930年的模型而并无明显推进。[10]不过，正如下文所要揭示的，这种淡出仅仅意味着海德格尔思考重心的转移，而此在之有限化的学说仍然是一种可以独立自存的学说，并从此在的角度补充说明了：存在自身“无化”的运作方式是如何被“此之在”（Da-sein）所承担的。

出于上述考虑，本文用内在性和超越性这个概念对子来分析海德格尔有关“有限化”的论述。尽管他本人并未明确通过将内在性与超越性对置的方式来展开对“有限化”的解释，他的具体言说却为两种看似方向相反的解读留出了空间。这两种解读可以粗略地称为有关此在之有限性的内在性解读和超越性解读。根据内在性解读，此在的有限性表现为其生命被无数“小型”的死亡或死–去（dying）所渗透，从而该有限性无需倚赖一个超出了此在的“外部”来界定。根据超越性解读，此在的有限性始终是根据在世存在那悬临着的终结来规定，从而其“内部”的视阈舍去这个绝对的“外部”便不可理解。

本文在论证上分为三步。首先，借助E. 施泰因（Edith Stein）在《马丁·海德格尔的存在哲学》（Martin Heidegger’s Existential Philosophy）一文中对海德格尔“向死存在”学说的批判，区分对有限性之解释的内在性立场和超越性立场。其次，通过细读海德格尔1929–1930年的五种文本中出现“Verendlichung”一词的段落，表明海德格尔的论述对内在性立场和超越性立场都有所支持。最后，提出一种关于此在之有限性的模型，论证内在性和超越性在该模型中是相容的，只是刻画了有限性的不同方面，从而导向一种超越内外之分、超越“几何化”思维的设想此在有限性的方式。

二、解读有限性的两种立场

在《马丁·海德格尔的存在哲学》中，施泰因以其有神论的立场与海德格尔（在她看来）不可知论的立场交锋，而争论的焦点就在于如何理解此在的有限性，以及海德格尔用死亡来划定此在的在世存在的“边界”的做法是否足以解释这种有限性。这里考察施泰因对海德格尔的批评，只是为了区分理解此在之有限性的两种路径。这两种路径的代表分别是施泰因本人和施泰因所理解的海德格尔。

我们首先考察后者。施泰因大体认可海德格尔对“存在之意义”追问的路向，但认为海德格尔对此在的生存论分析（Existentialanalytik des Daseins）不足以达到对存在之意义的恰切把握，因为这种分析有意将讨论限于“此世”的有限生命之内，对人经由死亡进入的永恒存在避而不谈。

施泰因敏锐地把握到了海德格尔的如下观点：如果此在的生存是由它对自身诸可能性的操劳（Besorgen）而定义的，那么，这些可能性要保持为可能性，此在就必须被它所尚未（noch nicht）是者所规定。对此在的整体存在（Ganzsein）而言，作为终结（Ende）的死亡就是最根本的“尚未”，而被这个“尚未”规定就意味着此在的向死存在（Sein zum Tode）。[11]对向死存在的分析，完全是在“此世”的范围之内展开的；死亡仅仅是个体的此在在此世的生存中所面临的终极的可能性。[12]至于是什么承托着这种终极可能性、此在在遭遇这种可能性“之后”又会遭遇什么，海德格尔则不置一词，因为他的方法论将凡此种种列为存在者层面（ontische）的问题，对它们的回答要基于此在分析所面向的存在论层面（ontologische）的问题。

换言之，施泰因将海德格尔看作一个纯粹在此在的有限存在内部去定义有限性的思想家。尽管死亡的现象似乎指向了生命的某种“外部”，海德格尔却悬搁了对外部的探讨，而仅仅基于此在终有一死这个在生命内部就能把握到的可能性视阈来刻画此在的有限性。“向死存在”的要点，不在于“死”，而在于“向”：“向”意味着“尚未”死，意味着尚在“生”的内部。只不过，这样的“生”，由于处处为终有一死的可能性所渗透，不再只是散乱的情节的拼接，而获得了整体存在的特征：我们因为生也有涯，会去考量自己这一生应当如何度过，会面临人生中或此或彼的抉择——毕竟，我们不可能实现一切的可能性，生的有限意味着某些可能性之间是互斥的。

在考察海德格尔《形而上学是什么？》中的相关段落时，我将借助L. 劳勒（Leonard Lawlor）的解释来进一步探讨被死所“渗透”的生意味着什么。这里，我们首先转向施泰因的相反观点。

施泰因承认此在的有限生存是一种向死存在，也和海德格尔一样认为此在是“被抛”（geworfen）入这种存在方式的。但是她认为，死亡的概念必然预设了经由死亡所过渡到的存在方式（哪怕这意味着彻底不再存在），被抛的概念必然预设了将此在“抛出”者。按照传统哲学的语言，施泰因提出，对有限性的界定必然预设了某个“奠基着却不被奠基、而是自我奠基的存在者：某个抛掷了‘被抛’者的存在者。”这个自我奠基并奠基和抛掷了有限此在的无限存在者，就是上帝。换言之，“被抛性（Geworfenheit）被揭示为被造性（Geschöpflichkeit）。”[13]

施泰因进而通过对死亡或死–去（Sterben; dying）的现象学分析来展现它如何指向了一种超越了有限生命的存在。她指出，许多人在最终“输掉”与死亡的斗争时所展现出的平静释然，并非有关生命从有到无的想法所能支撑；他们的“向死存在”并非“向终结存在”（Sein zum Ende），而是“向一种新的存在（方式）存在”（Sein zu einem neuen Sein），尽管这种转换必须经由“死亡的苦楚、自然实存的剧烈崩解”来实现。[14]在死去这一现象中，施泰因看到的是：此在重归那作为根基的无限存在者的怀抱，克服身上的时间性而上升至永恒的存在。[15]

因此，对施泰因而言，有限性只能是一个消极的或褫夺性（privative）的概念，有限就意味着“未被救赎的存在”（unerlöstes Sein）。[16]如果囿于有限性的内部，就永远无法恰切地理解它，因为有限之为有限恰恰在于它一刻不停地向着超越者、无限者追寻，要隐失到后者中去；只有在这种追寻和隐失之中，有限的存在才被揭示为有限。因此，施泰因对海德格尔单纯从有限性出发去定义此在的“超越”（Transzendenz）的做法也不满意：在她看来，超越意味着打破有限性，而有限存在者作为被造物（ens creatum），自身是无力实现这种打破的，只有仰赖超越的（transzendente）、无限的存在者即上帝。[17]简而言之，有限性离开了超越者便不可理解。

如果我们将施泰因在对海德格尔的批判中展现的立场称为对有限性的超越性解读，那么她所呈现的海德格尔则可谓开展了对有限性的内在性解读。

三、海德格尔对“有限化”的内在性解读

海德格尔在“有限性”之外又造出“有限化”这个概念，是为了避免人们将有限性当成一种偶然地加于本可“无限”的存在者的属性，而致力于将有限性展现为一个按照自身的节奏逐渐展开的过程。仅就这一点而言，他似乎确如施泰因所解读的那样，倾向于对有限性的内在性解读。

海德格尔在《德国观念论与当前哲学的困境》中对费希特的批评印证了这一点。在海德格尔看来，费希特耶拿时期的知识学首先预设了无限的绝对自我，尔后才追问这个绝对自我如何“有限化”：“自我本身在此是无限的，只不过被有限化（verendlichet）了！”[18]自我性的题中之义是“将自身降低、亦即有限化（sich verendlicht）和限制到它的设置活动、亦即知识中去”。[19]

这种对“有限化”的定义，即一个本可以无限的存在者因为偶然附加上了有限性而变得有限，恰恰是海德格尔所要反对的。在海德格尔对费希特绝对自我学说的解构中，不再是绝对自我先被预设、而后被有限化；而是费希特首先把握到了有限化的运动本身，却因为传统形而上学体系性框架的限制而不得不为这个运动“造出”了一个无限的“起点”，即绝对主体：“它（自我）有限化了自身，而且为了能如此这般有限化自身，它本身还必须成为绝对主体。”[20]换言之，有限化的过程在存在论上是在先的，而无限的绝对主体（绝对自我）反倒是从有限化过程出发而反向建构的。刻画了人的“自我性”的，并非是绝对自我，甚至不是被事后地“有限化”了的绝对自我，而是作为一种原初活动（过程）的“有限化”本身：它并非从静态的无限性到静态的有限性的“化”，而是在其运动中内在地建构出两个看似静态的“极”。

类似的论证出现在《康德与形而上学疑难》中。在批判性地讨论康德对“有限的理性存在者”的设定时，海德格尔说：

“有限性并不只是简单地附加（hängt an）在纯粹的人类理性之上的东西，相反，理性的有限性就是有限化（Verendlichung），即为了有终结的能在（Endlich-sein-können）而操心。”[21]

恰恰是向着终结的可能性开放，使得人类理性这样的东西成为可能；理性完全是从有限的人类存在的内部出发得以理解的；它是“有限化”的产物而非前提。

到了《形而上学的基本概念》中，有限性的“非附加”特性得到了更细化的讨论，并与此在的“个体化”或“单独化”联系起来：

“有限性不是仅仅附在我们身上的某种特性，而是我们的存在之根本方式。如果我们想要成为我们之所是的存在者的话，我们就不能离弃这种有限性，或者就此自欺欺人，而是必须守护（behüten）它。这种保护（Bewahren）是我们的有限存在（Endlichsein）之最内在进程（innerste Prozeß），也就是说，我们最内在的有限化（Verendlichung）。有限性只在（ist）真正的有限化之中。在这种进程中，最终将发生人在其此在上的一种个体化（Vereinzelung）。个体化——这并不是指，人要保持他那个瘦弱而渺小的自我，那个自我在对待世界的这个或那个方面狂妄自大。这种个体化毋宁说就是那种单独化（Vereinsamung），每个人首先都会因之而达于万物之本质的近旁（Nähe），都会达于世界之近旁。”[22]

由于毫不含糊地将有限性承认为“我们的存在之根本方式”，通过哲学的思考否弃或梦想超越这种有限性就只能是痴人说梦。哲学的恰当姿态是“守护”我们自身的有限性。然而，守护既不是固步自封，也不是敝帚自珍地将有限自我的原则等同于存在论层面的唯一原理，而是将我们的有限存在把握为一种不息的运动，把握为“有限化”这种“最内在进程”。哲学只有追随这一进程、牢牢地把握进程之内的视角，才能理解个体的自我（费希特）或个体的理性存在者（康德）是怎么回事。假如一开始就预设有限化进程之外的超越者，则存在者整体将只能展现为无差别的平面，而此在的在世存在中展现出的那种事物来到“近旁”的现象将永远成谜。

在这里，海德格尔触及了他对此在之有限性的讨论的核心，即“整体存在”（Ganzsein）的问题。事实上，在《存在与时间》第45–53节[23]中，海德格尔之所以提出“向死存在”概念，正是为了回答此在原初的整体存在何以可能的问题；“向–”的结构正是海德格尔对这一问题的回答。在一个由无差别并置的现成存在者组成的无限的平面上，谈不上什么“整体”；整体之整体性只能来自于一个有限此在的内部视角，它首先表现为通过该此在的存在之领会（Seinsverständnis）所展开的世界的世界性（Weltlichkeit），而这又离不开该此在从无差别的存在样态（常人）出发被个体化的过程。因此，海德格尔说：

“在存在者的整体之中生存（im Ganzen des Seienden zu existieren），无非就是一个特有的问题：我们称之为世界的这种‘在整体之中’（im Ganzen）意味着什么。此时在这种追问和寻求中，通过这种上下求索（Hin-und-her）所发生的，就是人的有限性。通过这种有限化（Verendlichung）所发生的，就是人之最终的单独化，每个人都因之作为某个独一无二者（Einziger）而面对整体。”[24]

“上下求索”意味着对原点和方位的标定；它展开了一个有限的世界，因为只有当世界有原点、有方位、有边界（尽管并非确定的边界，而是更接近于“地平线”）时，它才能是一个整体，我们也才能生存“在”它“之中”。但是，由于世界总是向着此在而显现、为着此在而展开，世界的整体性也就要求该此在不能仅仅是平均的、可替代的“一个”，而必须能够是“独一无二者”。假如此在如同现成存在者那样是可以相互替代的，那么任何原点、方位和边界都只是武断的、在流俗意义上“主观的”规定，而无法赋予世界以整体性。因此，有限化的运动必定在有限的整体和独一无二的此在之间的场域中展开。

在这些有关“有限化”的论述中，我们似乎找不到任何对有限的此在之外的存在者的预设和倚重。一切都是从此在在其生存之中对存在意义的领会出发来解释的。在对费希特、康德的思路的批判性解读中，海德格尔甚至专门强调对有限性的定义不能基于无限者、超越者。可以说，“有限化”刻画的就是有限性之内的运动，这个运动甚至能够反向地建构种种在传统哲学中被认定为超越者的东西。以此观之，海德格尔的确如施泰因所说，在解读有限性时采取了内在性的立场。

四、海德格尔对“有限化”的超越性解读

然而，事情并没有那么简单。如果我们仔细聆听海德格尔的言说，不难发现他对有限性乃至“有限化”的刻画也有着超越性的维度。毕竟，“超越”（Transzendenz）的概念也是他在1929–1930年思索的核心概念之一；可以说，有限的此在若非同时是一种超越，便与此在之外的现成存在者无异。[25]在上一节的《康德与形而上学疑难》引文中，也能看出端倪：有限化是为了“有终结的能在”，“能”与“终结”就已表明，规定了此在的有限存在的是终结（Ende），而终结是尚未实现的可能性。我们由此被带回了施泰因对海德格尔“向死存在”学说的解读和批判：有没有一种可能，即施泰因将“超越性”的意义窄化了，将它等同于向着某个现成（vorhanden）的超越者的行进或“上升”，从而错失了海德格尔那里对此在的有限性所蕴含的超越性的独特论说？

有关海德格尔的超越学说，学界基本有一个共识，即超越问题不再像在康德、胡塞尔那里那样首先是知识论问题，而是首先是存在论问题。[26]但是，在此基础上，一些学者认为“超越”指的是此在从其向来属我性（Jemeinigkeit）出发而超越自身[27]，另一些学者则认为“超越”首先是指存在自身或真理对人的超越[28]。后一解释似乎更接近施泰因对有限性的超越性解读；而且，即便是支持前一解释的学者，也倾向于将其解释的“超越”概念限制在海德格尔转向前的时期，而在解读其转向后的时期时引入某种超出了此在之范围的原则，如存在自身、存有或真理[29]。因此，两种解释的分歧可能只在于“超越”一词实际适用的范围；而如果我们不拘于名相[30]，就会发现两者都指向了超出此在者——换言之，都指向了本文第二节中以结构方式定义的对有限性的“超越性解读”。

然而，超越性解读所必须面对的难题是，存在自身的运作方式如何不同于传统形而上学意义上的超越者（transcendens），从而如何不致彻底刺穿并消解那在对此在之有限性的追问中刚刚建立起的内在性领域。在回答这一问题时，首当其冲、也最亟待深入理解的，是《形而上学是什么？》中这一包含了“有限化”的著名段落：

“此在基于隐而不显的畏（Angst）而被嵌入无（Nichts）之中。此在的这种被嵌入状态（Hineingehaltenheit）就使人成为无的场地守护者（Platzhalter）。我们是如此有限，以至于我们恰恰不能通过本己的决心（Beschluß）和意志（Willen）把我们自身源始地（ursprünglich）带到无面前。在我们的此在中埋藏着一种有限化（Verendlichung），而这种有限化埋得如此深邃（abgründig），以至于那种最本己的和最深刻的有限性拒不委身于（versagt）我们的自由。”[31]

在《形而上学是什么？》中，对“畏”的生存论分析是为了揭示出此在被“嵌入”在“无”之中。这里的“无”不能等同于施泰因所说的超越者，因为“无”首先不是一个存在者（Seiende）。尽管如此，“无”仍然超越了此在，尤其是超越了个体化的此在的“决心和意志”、超越了自由，以至于此在不可能仅依托其有限存在内部的资源而“将自身源始地带到无面前”。在这里，“有限化”似乎不再能够被理解为某个严格地处于此在的存在之领会内部的东西。相反，存在之领会本身要依据有限化、尤其是依据人成为“无”的“场地守护者”这一观点来解释。

这是如何可能的？首先，根据“形而上学是什么？”中对“无”的定义，被“嵌入”“无”之中指的并非是从属于某个更大的集合，而是恒常地被置于一切可能性的终极的不可能性（死亡）的悬临之下，或者说恒常地被置于一个事实上是无根（Ab-grund／深渊）的根基（Grund）之上。进而，守护（halten）着“无”的场地（Platz），就意味着作为一种在此的“有”而将原本无差别的“无”接引来世间、注入诸存在者之中。以此观之，此在并非首先已经是根基稳固的存在者、尔后才获得了对存在的领会；不如说，存在（在当前语境中与“无”同义）自身呼唤着存在之领会（Seins-verständnis），呼唤着作为其“场地守护者”的此在。简而言之，之所以“有”（es gibt）此在（Dasein），是因为“在”（Sein）呼唤着一个个的有限的“此”（da），以便展开为每一个“此”所居于的世界。张柯将该机制称为存在自身对此在的“需用”（Brauch）。[32]

以此观之，此在的有限性的确不再能够仅凭其“内部”的决心和意志来把握；相反，它成了超越性的“无”所呼唤的必要环节。无论是在对“向死存在”的论述，还是在对“无”的论述中，海德格尔虽然是从此在的生存论领会出发，却并不可能囿于其范围，而是必须导向超越。这难道不也是一种对有限性的超越性解读吗？

五、内在性解读与超越性解读的相容性

在第二节中，我们区分了对有限性的两种似乎对立的解读。在第三、四节中，我们却发现海德格尔围绕“有限化”的论述似乎同时支持这两种解读。这是何以可能的？

人们当然可以开展一种传记式的研究，试图说明海德格尔在1929年发生了某种思想转变。本文采取的是另一条进路，即在论理层面指出，海德格尔有关“有限化”的思考表明内在性解读和超越性解读可能是相容而非互斥的。通过现象学地说明此在的有限性如何可能既是内在的、也是超越的，我们甚至能够反思那从一开始使得我们将两种解读对立起来的哲学框架是否本身是成问题的。

我们从劳勒对《形而上学是什么？》中前引段落的创造性解释出发。在本文第四节中，这个文本支持的是对有限性的超越性解释；而受德勒兹的福柯解释影响的劳勒却从中读出了一种内在性解释，他将之称为“生命–主义”（life-ism）。

在劳勒看来，海德格尔的“有限化”概念导向的是各自独一无二（singular）的“生命过程”。[33]他追随多数海德格尔学者，将“无”理解为一种尽管自身不断抽身而退、却不断给出“有”的积极原则，此即“无本身无化着”（Das Nichts selbst nichtet）[34]所要表达的动态含义。基于这一点，劳勒论证说“有限化”必定不是一个一蹴而就的事件，而是一个无止境地（indefinitely）重复的过程：有限化本身就意味着“不断有限化”（re-finitization）。[35]换言之，此在的有限性就展现在：它作为“无”的“场地守护者”，永恒地在“有”的显现和“无”的自我遮蔽之间摇摆。

但这样一来，此在的死亡就不能仅仅被当成是一生的“绝对的界限”，仿佛它在发生之前都尚未发生，仅仅作为此在筹划的某种“边界”而存在。[36]相反，应当依据“有限化”永恒运动的特征，将死亡理解为“分散于整个生存”的内在的限制——具体而言，死亡被“无止境地增殖”了，它从生命终点所代表的“一锤定音”的死亡，变成了渗透整个生命的无数小型的死去。活着（living）与死着（dying）是同一回事，从而，“作为有限化，死实际上就是生命自身。”[37]

借助福柯在《临床医学的诞生》中对“比夏区”（Bichat’s zone）的分析，劳勒论证到：如果疾病可以看成是一种寄生于（branché sur）人的生命的生命，它就不是从外部降临到人的生命之上，而是意味着人的生命的“内在偏离”。[38]因此，“向死存在”也不再是向着某个超越了此在之有限生命的终极可能性而存在，而仅仅意味着该有限生命在内部就被无数的“死去”过程（即“有限化”）所渗透和蚕食，被无数“微小的断裂”（des écarts infimes）所切割。

然而，如果我们后退一步，考察劳勒对海德格尔的解读的整体走向，就会发现，他提出的“纯粹内在”的有限性概念尽管极具创见，与本文第四节中所描绘的对有限性的超越性解释却并不矛盾，而只是补充了向着死亡并在“无”的“无–根基”（Ab-grund）之上存在的此在的内部情形。向着有限存在之外或之上的超越运动，与在内部不断偏离、崩解、被蚕食的过程，有可能只是同一过程的两个侧面。甚至可以说，舍去超越运动，便无法理解内在的崩解；舍去内在的崩解，也无法理解超越。超越运动和内在崩解是同一过程的彼此倚赖的两面，这就是我此处想要提出的、使得内在性立场和超越性立场相容的关键。为了具体说明这一观点，我将对海德格尔同期著作《论人的自由之本质：哲学的导论》中的如下段落进行一次“非正统”的解读：

“试图摆脱限制，不仅远没有克服（überwinden）有限性，恰恰反而可能更是一种有限化（Verendlichung），如果这种限制属于人的知识之本质状况，而取消限制的尝试就会导致理性分裂（Zerrüttung）的话！”[39]

这个段落原本是在解读康德的先验辩证论中有关理性之“越界”的观点。黑格尔有关思辨理性“克服”了概念化的知性所固有的限制、从而克服了人的知识之有限性的观点，是海德格尔此处的“靶子”。海德格尔认同康德的观点：理性固然每每试图摆脱可能经验的限制，这种企图却恰恰是有限性的征兆，因为只有有限者才会如此心心念念地追求无限，而真正的无限者早已安居于无限性之中了。进而，有限者取消限制的尝试，导致的是理性的分裂，这体现在（例如）纯粹理性的二律背反之中。

尽管如此，海德格尔在这一段中却未必只是给出了一种对摆脱限制之企图的消极评价。如果说，有限此在的存在方式就在于“有限化”，那么说“试图摆脱限制恰恰更是一种有限化”，是否意味着摆脱限制的企图和尝试也属于人的本质？放到前文的概念框架中，这就意味着超越的运动独属于本质上不可能克服限制的人。另一方面，这一超越的运动又不可避免地遭遇挫折，挫折的终极来源就在于：有限的生命内部已被侵蚀出无数的“死”的裂隙，生命逐渐内在地崩解、并将最终带来真正的死亡，从而，并没有什么连续的、累积性的、无止境的超越。甚至生命的内在崩解有时恰恰是源于超越运动遭遇的挫折，源于人永不安于其有限存在相对安全的“内部”。

为什么一种在其内部不断崩解的生命，恰恰能够承担起超越其自身限度的尝试，并且“屡败屡战”？尽管没有文本上的直接依据，如下的观点与我们先前的探索是相容的：有限的生命，固然从其内部不断崩解、不断被死亡所蚕食，从而并非什么颠扑不破的根基，但蚕食着生命的死亡或死–去同样是有限的，这表现为生命的崩解总需要时间。而在时间耗尽之前，脆弱易朽的生命却足以成为超越的尝试的“踏板”。这种使人不断“踏空”却又在“踏空”之中提供了有限的支撑的生命，或许就是一种堪当“根基”的“无–根”。形而上学汲汲于寻找颠扑不破的根基（fundamentum inconcussum），从而在不断衰老死去的生命中寻不到意义；但生命的意义并不在于衰老死去本身（尽管这是其不可抹去的一面），而在于衰老死去所需的时间、以及这种时间所容许的超越。内在崩解这种“有限化”过程时刻向我们提示着自己的限度，使得我们时刻向往超越，而超越虽永远不可能一劳永逸地成功，其失败却也需要时间。我们由此能够有限地“流连”于超越的“途中”。有限此在的意义，便在这一“之间”（metaxu）中展开了。[40]

如果说，这种在生命崩解所需的有限时间之中所实现的、在终将失败的超越运动半途的流连，就是“有限化”的深层含义，那么“有限化”就确如海德格尔所说，不在于从某个不受限的状态的“坠落”，而在于有限性之本质（Wesen）的持续展开。对它的解读，也就不再能够区分内在性的立场和超越性的立场。内在崩解和超越运动同属于一个“有限化”过程，事实上也同属于一个“时间化”（Zeitigung）过程：仅有内在，则崩解无意义；仅有超越，则运动无支承。执著于内在与超越的对立，似乎只是一种将有限性“几何化”的思维方式导致的；而如果有限性转而被理解为“有限化”，则“内”与“外”根本无法切割，尽管这两个方面可以分别描述。

六、 结论

本文考察了海德格尔在1929–1930年的五种文本中通过“有限化”概念对此在之有限性的深化。通过区分对有限性的内在性解读和超越性解读，本文表明“有限化”意味着有限性一种动态模型。在这一模型中，作为有限此在之超越性边界的死亡被重新解释为散落于生命各处的内在崩解；这种崩解一方面以其限度而使超越运动成为必要，另一方面又因为需要时间而为超越运动提供了有限的、暂时的支承。这样以来，对有限性的内在性解读和超越性解读就在“有限化”的动态模型中被统合起来。这一方案与朱清华在O. 波格勒（Otto Pöggeler）的启发下提出的超越模型的“内在转折”（immanenter Wandel）颇为相似，可以说是为朱清华所说“相互震荡或摇荡（Gegenschwung）的本质构造”提供了一种具体说明。[41]

此外，“有限化”的动态模型还容许我们在面对此在的有限性时不必立即像后期海德格尔那样转向存在自身的有限性，即“隐秘”和“迷误”（Irre）[42]，而是可以暂时驻留于有限此在之本质的持续展开，以思考有限生命所独有的借助细小的死亡而获得细小的新生的方式。这与转向之后的海德格尔用“无”来刻画超越于此在的存在自身的做法是切合的，因为“无”作为后–形而上学的超越者，不再是将有限者引向自身、从而以其绝对的自身同一性来“同化”有限者的无限者，而是以其“退隐”来容许、鼓励乃至引诱有限者自身差异化的“虚位”。用张柯的话来说，当海德格尔将“无”设定为存在自身的内在可能性时，他就是用“有限性之思”将无限性“降解”成了有限性的核心真理（而非取消之）。[43]

蔡文菁曾在《论人类自由之本质》的语境中将人类有限存在所独具的“伟大”（Gröβe）解读为一种“谦逊而富有尊严的姿态”，它意味着让存在者以各自差异的方式存在（Seinlassen）。[44]本文表明，差异化同样适用、甚至首先适用于此在自己，而这是通过死亡的内在化（在生命内部的无限散布）来证成的。在《论人的自由之本质：哲学的导论》前引段落的更前一段，海德格尔用“不和”（Veruneinigung）来刻画“有限化”。[45]“不和”未必是消极的概念，它也可以意味着从“统一”（einig）的东西中走出来、分化（differenzieren）出来，在有限场域的内部引入差异和多元。对个体的此在是如此，对此在的共同体亦是如此：无数的小型“死去”，也为无数的新生“让”出了缝隙。

（作者单位：武汉大学哲学学院  责任编辑：张琳）

注释

[1] 目前学界对于 “Verendlichung”尚无令人满意的译法。译为“有限化”，相当于是在字面上与“有限性”（Endlichkeit）保持一致；译为“有终化”，则是强调了其中对“终结”（Ende）的暗示，并且体现出Verendlichung所蕴含的“向终结存在”（Sein zum Ende）的动态特征。在下文中，我统一用“有限化”来翻译“Verendlichung”。

[2] Cf. François Jaran and Christophe Perrin, The Heidegger Concordance, 3vols., vol.2, Bloomsbury, 2013, p. 592.

[3] 参见邓定：《此之在的有限性与真理之本质——论海德格尔哲学中的真理、揭蔽及隐秘问题》，《浙江社会科学》2023年第5期。

[4] 参见仰海峰：《有限性：早期海德格尔形而上学的理论核心》，《理论探讨》2001年第5期；詹莹莹：《论人类自由与有限性——海德格尔与卡西尔在达沃斯辩论的启示》，《天津社会科学》2015年第2期。

[5] 参见张海涛：《海德格尔前期哲学“超越”维度的缺失》，《东南学术》2019年第4期。

[6] 参见杨晓斌：《主体主义重复——海德格尔意向性超越的自欺》，《理论与改革》2015年第5期。

[7] 参见贺来、郭晶：《“主体中心困境”的超越——海德格尔的思考及其启示》，《江西社会科学》2011年第31卷第12期。

[8] 参见牛小侠、陆杰荣：《海德格尔“有限性”思想及其“实践”意蕴》，《学习与探索》2011年第6期。

[9] 参见杜敏：《无限性与有限性之思——海德格尔神学悖论解读》，《系统科学学报》2011年第19卷第2期。

[10] 参见海德格尔：《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》，张振华译，西北大学出版社，2018，第99页。

[11] Edith Stein, “Martin Heidegger’s Existential Philosophy”, M. Lebech trans., Maynooth Philosophical Papers 4(2007): p. 62.

[12] Ibid., p. 75.

[13] Ibid., p. 71.

[14] Ibid., p. 78.

[15] Ibid., p. 79.

[16] Ibid., p. 81.

[17] Ibid., pp. 84-86.

[18] 海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，庄振华、李华译，西北大学出版社，2016，第305页。

[19] 同上，第176页。

[20] 同上，第159页。强调为笔者所加。

[21] 海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海译文出版社，2011，第206页。

[22] 海德格尔：《形而上学的基本概念：世界–有限性–孤独性》，赵卫国译，商务印书馆，2017，第10页。

[23] 参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆，2020，第321–369页。

[24] 海德格尔：《形而上学的基本概念：世界–有限性–孤独性》，赵卫国译，商务印书馆，2017，第14页。

[25] 参见海德格尔:《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西北大学出版社，2015，第225–300页。

[26] 参见王庆节：《超越、超越论与海德格尔的〈存在与时间〉》，《同济大学学报（社会科学版）》2014年第25卷第1期。

[27] 参见梁家荣：《海德格尔“世界”概念的超越论意涵》，《同济大学学报（社会科学版）》2008年第5期；屠兴勇：《存在·此在·人——海德格尔“死亡”现象学的三个维度》，《同济大学学报（社会科学版）》2010年第21卷第1期；王庆节：《超越、超越论与海德格尔的〈存在与时间〉》，《同济大学学报（社会科学版）》2014年第25卷第1期；杨晓斌：《主体主义重复——海德格尔意向性超越的自欺》，《理论与改革》2015年第5期；朱清华：《海德格尔的超越和超越论的克服问题》，《现代哲学》2024年第4期。

[28] 参见张柯：《超越与自由——论前期海德格尔思想中的“根据律”问题》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2011年第32卷第9期；张海涛：《海德格尔前期哲学“超越”维度的缺失》，《东南学术》2019年第4期。

[29] 参见朱清华：《海德格尔的超越和超越论的克服问题》，《现代哲学》2024年第4期。

[30] 这里不展开讨论海德格尔在《哲学论稿》（全集第65卷）中列出的五种超越概念（参见朱清华：《海德格尔的超越和超越论的克服问题》，《现代哲学》2024年第4期），因为本文主要从结构而非观念史角度探讨超越问题，其着眼点始终在于对有限性的“超越性解读”。

[31] 海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2011，第138页。

[32] 参见张柯：《探基与启思：海德格尔对德国古典哲学的整体评判研究》，商务印书馆，2023，第362页。

[33] Cf. Leonard Lawlor, “Verendlichung (Finitization): The Overcoming of Metaphysics with Life”, Philosophy Today 48.4(2004): p. 399.

[34] 海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2011，第133页。德文本可参见Martin Heidegger, Wegmarken (Gesamtausgabe 9), Vittorio Klostermann, 1976, p. 114。

[35] Cf. Leonard Lawlor, “Verendlichung (Finitization): The Overcoming of Metaphysics with Life”, Philosophy Today 48.4(2004): p. 403.

[36] 参见刘晓英：《死：生存哲学有待展开的话题——兼评海德格尔生存论意义上的“死”及其哲学价值》，《理论探讨》2004年第2期；王建斌：《向终结而在：海德格尔的死亡观》，《湖北社会科学》2011年第12期。

[37] Leonard Lawlor, “Verendlichung (Finitization): The Overcoming of Metaphysics with Life”, Philosophy Today 48.4(2004): p. 404. 江向东表达过类似的观点。参见江向东：《试论海德格尔的“向死存在”——从时间的本体化视角解读〈存在与时间〉中的“死”》，《学海》2006年第2期。

[38] Cf. Leonard Lawlor, “Verendlichung (Finitization): The Overcoming of Metaphysics with Life”, Philosophy Today 48.4(2004): p. 405.

[39] 海德格尔：《论人的自由之本质：哲学的导论》，赵卫国译，商务印书馆，2021，第224页。

[40] 这一结论使得我无法同意施泰因为有限性开出的处方，即永恒地安息于无限者（超越者）的怀抱。自由的有限性，既不在于固守无限的反面，也不在于向着无限的隐失，而在于恒常地从自身之内出发追寻无限性，在于不息的、无止境的运动。

[41] 参见朱清华：《海德格尔的超越和超越论的克服问题》，《现代哲学》2024年第4期；Otto Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, Verlag Karl Alber, 1992, S. 30.

[42] 参见邓定：《此之在的有限性与真理之本质——论海德格尔哲学中的真理、揭蔽及隐秘问题》，《浙江社会科学》2023年第5期。

[43] 参见张柯：《探基与启思：海德格尔对德国古典哲学的整体评判研究》，商务印书馆，2023，第466–468页。

[44] 参见蔡文菁：《自由与有限性——对海德格尔〈论人类自由的本质〉的解读》，《哲学分析》2018年第9卷第5期。

[45] 参见海德格尔：《论人的自由之本质：哲学的导论》，赵卫国译，商务印书馆，2021，第223页。

时间与差异（第三届工作坊）

同一与差异是西方哲学的重要主题，尤其在康德之后的欧陆哲学中，差异被赋予更积极的意义。
“时间与差异”欧陆哲学工作坊旨在通过与会者的原创思考，探讨这些哲学问题，并举办文本研讨会以深入了解海德格尔与德勒兹的思想。

同一与差异的问题是西方哲学史的恒久主题之一，尽管差异往往从属于同一性，被理解为对于同一之理念的偏离。康德以降的欧陆哲学传统似乎更愿意为差异赋予更为积极的哲学意义，而这同欧陆哲学对时间（而非无时间的存在）的关注是密不可分的。

在康德看来，时间是感性直观的普遍形式，而感性则意味着对于不可还原为概念统一性的“杂多”的接受性。德国古典哲学在回应“泛神论之争”时，打开了“实定历史（宗教）所展开的种种差异”如何与“绝对者永恒的理念统一性”相辅相成的问题。胡塞尔现象学在有关内在性与超越性的探讨中，深化了“自身差异化”的模型，而这恰恰是通过对时间意识的不懈追问而实现的。海德格尔对此在之时间性的聚焦建立在“存在论差异”的基础上，而到了“转向”之后追问“时间开始的时间”之际，又要将差异推进到“区–分”。此后，法国哲学开启了论题化的“差异哲学”思考：萨特有关他人之不可还原性的思想、德里达的“延异”学说、德勒兹的“差异存在论”、以及一系列有关“事件”的哲学思考，似乎将绝对的、无法驯服的差异与从自身同一性出发的自身差异化对立起来。与此同时，支撑着绝对差异的，又往往是一种在更彻底的意义上“脱节”的时间概念。再者，社会–政治领域中现实遭遇的差异，也促使欧陆思想家们重新思考如何在拥抱多元的同时坚守人的尊严、信守对后代的承诺。在差异的流沙之上，人们也在试图重新织就一种更为柔韧的时间。

“时间与差异”欧陆哲学青年工作坊希望从与会学者对欧陆哲学主要思想家的把握出发，直面超越各家观点和立场之区别的哲学问题本身。工作坊欢迎在宽泛意义上的欧陆哲学语境中展开的原创性思考。这类思考未必“成熟”，未必在当今学术的标准看来无懈可击，但它们可以成为思想的种子，成为真诚的、有启发性的对话的契机。工作坊在组织形式上尽可能地促进和呵护这样的对话。

主办单位

武汉大学哲学学院

主题报告

  1. 意识作为无化——萨特的关系–意向主义的存在论基础

报告人：黄笛（华东师范大学哲学系）

评议人：刘任翔（武汉大学哲学学院）

黄笛在报告中指出了萨特知觉哲学中“实在与无化的纠缠”。他认为，在柏格森素朴实在论和胡塞尔的意向论的历史语境中，萨特一方面批判柏格森忽视了“对象结构”，希望通过意向性阐释这一结构，另一方面又不满于胡塞尔对现实对象的悬搁，希望保留与作为“理念”的对象的直接接触，试图将知觉接触解释为既是“无距离的在场”，又是“分离”。为了统合这一充满张力的双方，萨特需要将感知关系阐释为“被否定的同一性”，这一具有内在否定与纯粹否定性质的“否定”作为存在论基础最终使得意识与世界的“无距离”接近与保证不“融为一体”的“分离”同时得以可能。

刘任翔认为黄笛的报告将萨特置于当代分析哲学中的知觉哲学中进行分析，认为在素朴实在论和意向主义两个充满张力的立场之间，萨特的特殊之处在于保留与对象的直接接触而拒绝表象论、再现论式的理论，而这种直接接触同时伴随着被所知觉事物“吞没”的危险，为了应对这种危险、保持知觉一定程度的主动性，需要引入“无化”的概念，这一“无化”不同于使某物变无，而是以我们早已被抛其中的方式始终进行着，他进一步追问这一看似悖谬的“无化”的发生机制。

在自由讨论环节，郑旭东就报告中的具体案例提出了对萨特语境中的“实在”的理解、事物与关系项的关系等问题；余君芷就该报告主题“存在论基础”发问，认为萨特的第一问题意识应当是主体之存在；王咏诗对报告中的“理念”何以被萨特称为康德意义上的理念进行追问。

  1. 显现、意义和记忆——阿伦特公共政治空间的生存论解读

报告人：唐章梅（四川大学哲学系）

评议人：梁晓涵（同济大学哲学系）

唐章梅探讨了阿伦特对公共领域的建构对海德格尔生存论的借鉴与发展。海德格尔认为polis是所有存在者围绕其间而出现的历史性场所，其真理在于不被遭忘的历史，其本质在于人类的记忆能力，这种解读与他对人类生存的有限性和可能性的理解有关。阿伦特认为现代技术对公共空间和主体能力造成了挑战，自由作为一种政治现象与自治、与希腊城邦的出现是同时的，政治自由同时是一种“空间构造”的活动，而当下我们面临着“城邦的现代失落”；阿伦特批判了传统形而上学对城邦的理解，批判柏拉图在说明城市建造时以制造取代行动，将城邦视作人的有限性的体现，视作哲学家的生存方式，进而提出了城邦的双重功能，认为城邦同时是显现的空间和记忆的空间，其时间维度是对世界的持久性和永久性的测量。

梁晓涵肯定了报告对阿伦特思想的深刻把握，同时建议在论述城邦作为意义空间时加入storytelling的例子；接着，她就报告对记忆的关注补充遗忘在海德格尔思想中作为记忆之基础的重要地位；就用黑夜之遮蔽隐喻遗忘的遮蔽，梁晓涵认为黑夜为视觉性表述而遗忘为时间性表述，支撑隐喻的同构性需要进一步论证说明，她指出海德格尔处的黑夜主要与无相关，询问报告在何种语境下讨论无的超越性；就polis的本质在于人类的记忆能力，她认为遮蔽与遗忘之间的同构性需要进一步说明；就无家可归与polis的关系，她认为城邦似是临时居所，并没有根本上解决人无家可归的问题；就民主制和城邦自治的区分，她认为民主制也提供了自由，就城邦自治的独特意涵为何提出疑问；最后，就阿伦特认为我们应当回顾过去才能更好地活在当下，她发问是否正是因为徘徊于过去、焦虑于未来才致使我们无法真正活在当下。

在自由讨论环节，刘任翔指出对海德格尔来说人的主动性极限在于承担自己的天命，而阿伦特强调人的记忆能力，这一能力使公共空间与事件得以被承托，他就二者对人之主动性的差异发问；贺念就报告中主要将记忆理解为人的记忆，引入斯宾格勒的理论探讨记忆同时也包括技术记忆的可能，接着就海德格尔元政治学和艺术的关系，polis中体现的同一性等问题进行讨论。

  1. 理一分殊——从比较哲学的视域看黑格尔与朱熹论同一与差异

报告人：刘沁（武汉大学哲学学院）

评议人：黄笛（华东师范大学哲学系）

刘沁尝试以宋代朱熹“理一分殊”的学说阐释黑格尔哲学，探索不同于以西释中的诠释可能。黑格尔认为，差异性与同一性不可分割、相互界定，真正的同一性表现为差异性在关联中的建立，而无限者是差异性与同一性的统一体，其真正的自身同一性是通过内在差异性矛盾的相互过渡而达到的作为结果的总体运动过程；在朱熹“理一分殊”的理论中，太极内含阴阳，“两”与“一”不离不杂，统一于包含了所有同一与差异相互关系生化运动的道体，“其为物不贰，则其生物不测”，“不贰”即内含差异的一，“不测”即形而下万物的无限差异分化。依托德勒兹的思想资源，刘沁认为，与黑格尔从同一到差异再归于同一、让差异从属于同一不同，朱熹更强调差异，呈现出从差异到同一再到差异的思想径路，其实践取向最终落在主体在不同境遇中的差异之上。

黄笛肯定了报告对 “分殊”的彻底普遍化的独特理解以及对朱熹和黑格尔同构性与差异的分析，同时对朱熹在社会伦理思想上保守却在形而上学上激进呈现的张力发问，认为相较于朱熹原教旨，报告更倾向于诠释朱熹思想在当下可能的发展；另外，黄笛关注朱熹强调的等差差异与差异哲学之差异的异同，认为报告启发当下的差异哲学更精确地界定差异的概念。

自由讨论环节，刘任翔就儒家差等之爱中是否预设同一性发问，认为预设同一性的差异最终有导向等级制的危险；郑旭东从德勒兹视角对朱熹 “两” 的结构的根本性提出疑问，认为与黑格尔以否定方式理解差异有一致之处，并认为去掉差等后的儒家更靠近道家传统；董乐认为德勒兹差异哲学之差异概念内含“危险性”并可能消解朱熹原有学说中的“同一”环节，与朱熹原有思想存在很大的张力；贺念就庄子《齐物论》中的差异是否比朱熹的差等差异更贴合研究目标进行讨论；文晗围绕朱熹和王阳明的区别发问。

  1. 连续与断裂——海德格尔和列维纳斯论事件

报告人：文晗（湖南大学岳麓书院）

评议人：邓定（中国社会科学院哲学研究所）

文晗试图通过考察海德格尔与列维纳斯的历史观，探讨两人关于“事件”这一当代法国哲学中的重要概念的不同理解路径。列维纳斯区分了两种历史观，以黑格尔学说为代表的总体性历史观和末世论历史观，认为前者压制个体意义，末世论历史观则要恢复每一时刻在该时刻中完全的意义，历史即 “事件史”；海德格尔认为历史中最重要的是七个事件，对应为两段历史，每个开端后的历史有其必然性走向，但开端本身并无必然性。两相比较，二人在历史具有偶然性与断裂性的观点上相似，列维纳斯批判海德格尔为总体性历史观实际上忽视了开端的偶然性，应当反思；但列维纳斯更关注个体性，由列维纳斯的视角看来，海德格尔的历史中缺乏个体的内在性。

邓定认为报告通过呈现列维纳斯、海德格尔和黑格尔之间的差异呈现对总体与个体、同一与差异等重要主题的讨论；从三个层面进行评议。首先，他提到古希腊语中的同一与后来的自身为同一词，即αὐτός，差异与他者则同为héteros，这种义项关联与近代以来的主体性哲学转向有关，进一步，他认为列维纳斯看似批判海德格尔历史观的同一优先于差异，实则可能是对自身优先于他者的批判；第二，他认为两人历史观的差异最终与对于人之定位的根本差异有关，海德格尔的思想具有民族精英色彩，其个体是有等级的、需要选择榜样的个体；第三，他就“每一个内在生活的敞开已经预设了他人向我的呈现”，对他者之显现中是否无意识地介入了自反性主体发问。

自由讨论环节，梁晓涵认为海德格尔的世界是无人的世界，其本己化是形式化的，恰使每个此在都成为可替代者；董乐就自反性预设问题给予回应，指出列维纳斯处自我意识要成为自我意识与一个不可被回忆起来的过去有关，这一过去也使得其责任最终是个体化的、永远回应不足的；余君芷认为就报告而言列维纳斯对海德格尔的批评不完全成立，这与对本己化存在的误解有关，本己化存在不吞噬个体而恰通过每一个独特存在实现，而正是此在作为“X”的空才使极端激进的、不可比的个体性得以可能；贺念认为列维纳斯对海德格尔缺乏个体性的批判有待商榷，同时就海德格尔哲学中个体与集体关系，个别化与本真化的关系，后期哲学转向问题等等进行讨论。

  1. 人的生存为什么仍然是不可替代的？——克尔凯郭尔与瞬间中的无限差异

报告人：董乐（北京师范大学哲学学院）

评议人：郑旭东（北京师范大学哲学学院）

董乐的报告从Ruliad这一认为人与世界的所有变化都隶属于可被完全计算的可能性、也因而人的生存最终并无不可替代性的观点出发，试图通过克尔凯郭尔的无限差异思想进行回应；就不变，董乐区分了“不发生变化”与“不受任何变化影响”，克尔凯郭尔认为后者是对人类可能性绝对的超出，是不可测之物，也因而悖谬地呈现为 “无限差异”与“同一”，不变的上帝恰能让最大的不可能性进入现实；时间是一切可能变化的界限，而“瞬间”则是对作为一体的时间的突破，体现着向不可能性的敞开和“无限差异”，人是内在地超越自身的可能性，人生存中的无限差异使时间内嵌瞬间，人拥有了超出自身的无限性与灵魂；无限差异最终使得人的生存成为根本不可替代的。

余君芷认为董乐的报告回应了当下人工智能的冲击，试图对抗自然世界被数学化、个体内在性被忽视的一切被视作可计算的机械论图景，通过无限差异展现不可计算的维度，就此，她认为另待回应的是内在的不可计算性和外在的可计算性的矛盾；就人生存中的无限差异使时间内嵌瞬间这一论证步骤，余君芷认为从现象学的逻辑顺序上应当是时间内嵌瞬间使得人生存的无限差异得以可能；最后，她认为报告中有对克尔凯郭尔思想去神学化的倾向，就去除神学深度之后“无限差异”概念的说服力进行质疑。

自由讨论环节，梁晓涵就克尔凯郭尔思想中是否有独断论倾向、人是否只有信仰才具有无限差异发问；王咏诗以像素点缺失的直观影响为例，就克尔凯郭尔关于历史进程中每个人都不可缺少的观点发问，关注是否信仰才是人有无限差异的前提；文晗就个体化与责任、无限性等主题进行讨论。

  1. 延异作为创造的痕迹——马里翁对奥古斯丁时间理论的现象学强化

报告人：余君芷（安徽大学哲学学院）

评议人：王咏诗（武汉大学哲学学院）

余君芷的报告围绕着马里翁试图借助为创造事件寻找现象学证据的这一“大胆”尝试展开，马里翁通过对奥古斯丁《忏悔录》的文本分析，认为人自身性中的“延异”可以提供创造事件的现象学体验明证，揭示了被还原为最终不可追溯其来源的被给予者所呈现的呼唤-回应结构、不可避免的在后性和对在先环节的指向，作为自身与自身差异的“延异”最终显示的是自身与上帝的差异，揭示了受造性的有限性；余君芷认为，马里翁的尝试并未成功，对人之有限性的揭示并无新意，而他后续则将创造事件转变为解释学事件，让赞美与忏悔成为通往创造世界的解释学入口，发生了论述方向上的转折，这和他神秘神学的总体理论相关，最终暗示了创造事件现象学体验的不可能性。

王咏诗的评议以三个问题的形式展开，一，就报告开篇提到的时间与创造的关系问题，讨论古希腊神话时间和基督教时间同构与否的问题；二，就胡塞尔过去、现在、未来三态一体的晕圈式的时间模型提问现象学中如何能够突显出某一态的优先性；三，就自身与自身差异的部分，王咏诗认为马里翁的思路与笛卡尔上帝论证中的思路非常相像，就马里翁是否有所借鉴进行发问。

自由讨论环节，郑旭东就报告中的“生日”例子讨论了德勒兹与德里达对重复的理论态度的区别；董乐提出相比于“延异”概念，“踪迹”概念似乎能够更好地服务于马里翁的体系与进一步的论证，就“延异”概念被采用的不可替代性发问；贺念以父子关系为例探讨认识论先后和本体论先后的问题；刘任翔认为创造者与上帝观念恰是在差异形成与无限趋近的过程中被构造的，被缺乏者恰并不先于缺乏；邓定指出，马里翁的论证中，“创造”概念的意义从实在论的创造转变为了意义的创造，发生了意义偷换。

文本研讨会

研讨书目：Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology. Indiana University Press, 2004.

  • 海德格尔部分

领读人：唐章梅（四川大学哲学系）

领读人：邓定（中国社会科学院哲学研究所）

唐章梅对该书作者的学术背景进行了简要介绍，指出该书由三部分构成，第一部分是哲学史回溯，探讨古希腊直到亚里士多德处对差异的理解，第二部分阐释海德格尔哲学中对差异的理解，第三部分是关于德勒兹哲学中对差异的理解；她认为该书极具学术野心——希望在当下科学获得巨大成功和知识日益碎片化的现状中重新定位哲学，以海德格尔的思想讨论了哲学已死的现状后，作者认为海德格尔对科学的批判走得太远以至于使哲学沦为了科学的分支，希望以自己的方式重新定位哲学。

邓定认为该书针对亚里士多德以来的本体论将存在理解为在场、已完成之物，引入海德格尔思想中的发生性动态特征、去主体化的深渊、由争执引起的裂缝来构想以差异为根本概念的思想。他认为，该书作者试图构想一种差异存在论，但存在本身是一个普遍性的概念，这也一定程度上导向海德格尔后期对Das Ding的关注——试图去除作为中介的存在、将物化阐释为四方充满机缘的运作与最原始的聚集，就此他质疑，该书作者试图存在论的建构最终能否达成自己的目的。

郑旭东认为捍卫哲学确是该书特点，但认为这并非作者个人野心，而是很强的哲学传统；接着他发问是否只有差异本体论哲学才能够应对科学的挑战、差异哲学本身没有当代性却为何成为当代哲学的重要倾向；他同时关注德勒兹的哲学谱系中何以没有海德格尔的问题。刘任翔认为该书将海德格尔对形而上学及科学的批判接过，明确将批判的矛头指向同一性优先，同一性造成了各种不必追问的“通货”，而哲学的目标则是“逆练”科学，找出actuality背后的virtuality，打开先于同一性的差异的场域；就海德格尔的物化问题，他认为海德格尔的物化类似于游牧过程中临时搭建的“蒙古包”。邓定指出海德格尔最后之神通过存有的显现有三种方式，逝经（Vorbeigehen）、暗示（Wink）与寂静（Stille），对显现优先于隐藏进行颠转，将隐藏视作首要的发生环节，存在呈现了“显隐二重性”，二者之间存在“争执”，是动态的过程、自身差异化的运作。董乐认为海德格尔差异回归的“圆周运动”和黑格尔存在相似性，就此问题与刘任翔、邓定进行讨论。王咏诗就差异的概念与古希腊哲学、传统形而上学的关系问题进行讨论。

  • 德勒兹部分

领读人：董乐（北京师范大学哲学学院）

领读人：郑旭东（北京师范大学哲学学院）

董乐认为该书将海德格尔和德勒兹并置并建立联系的过程中有一些术语会让人产生误解，如ontology、ontological difference并不适用于德勒兹的思想。德勒兹对世界的理解分为virtual（潜能）与actual（现实）两个层面，这两个层面刻画每一个事物的基本构成，是不依赖于主体视域的世界的基本结构，具有某种独断性，这并非如海德格尔存在与存在者之区分的本体论层面的区分。

郑旭东认为德勒兹独断的观点有待商榷，他提出理解德勒兹可以由差异本体论和现象学两种径路，而沿着后者德勒兹实则追问了显隐二重的对象向之显现的“我”的统一性，对同一主体视角的解构最终导致现象将逼近德勒兹所刻画的本体差异，德勒兹试图以差异的纯然自身运作同时刻画事物和“我”的发生学条件。他认为德勒兹并没有完全抛弃同一，同一被视作差异运作的结果，在《资本主义与精神分裂》中，德勒兹将精神分裂视作事物本身的样子而正常的精神状态是结果；他认为将单纯显现的两端都去掉之后，显现作为中介没有可判定其为现象和实在的根据。

梁晓涵质疑同一的预设是否是必然的，否则甚至无法讨论差异。余君芷以同一性崩塌的阿尔兹海默症为例，认为缺乏同一性的显现同样是显现。邓定认为差异只有在预设了同一性的基础上才能被视作差异。刘任翔认为在显现层面缺乏同一性的显现是可能的，但显现中存在着“……向……显现”的规范性，德勒兹思想中，对显现前的存在层面而言，同一性甚至不是规范性。此外，学者们还就德勒兹等同纯粹显现和纯粹现象是否存在独断论、现象学与认识论价值的关系、非概念性差异与概念性差异之间的鸿沟、重复何以可能、语言与人类中心主义问题、德勒兹对微分数学的使用、哲学与科学的关系、自然主义式的描述与现象学意义上的描述的不同等主题深入探讨。

现象学中的实在问题

本课程由华东师范大学的黄笛开设。学生将研读胡塞尔、海德格尔、舍勒、萨特和列维纳斯的相关文献，通过精读和讨论探讨现象学中的实在性问题。课程涉及实在论与唯心论的争论，重点在于重新审视现象学与实在论的关系。课程将探讨真理和实在的关系问题，进而同时促进学生对现象学“唯心论”的深入理解与思考。评估方式包括课堂参与、领读报告、期末论文等。

授课教师：黄笛
授课学期：2024秋
授课院校：华东师范大学

课程描述

本课程是现代欧陆哲学方面的原著选读课。本学期主题是“现象学中的实在问题”。围绕这一主题，我们将选取胡塞尔、海德格尔、舍勒、萨特和列维纳斯五位现象学哲学家的相关文献，通过文本精读、批判性讨论、比较研究等方式探讨现象学视域中的实在性问题。

至少从胡塞尔的超越论转向开始，有关实在论与唯心论的问题就成为现象学运动中的一个论争焦点。它首先构成了胡塞尔和他的第一批学生与合作者（所谓慕尼黑-哥廷根学派）的重大分歧，而围绕这一分歧的争论也以或隐或显的方式形塑了其后的现象学运动。近年来在欧美学界颇有声势的思辨实在论与新实在论浪潮再一次将现象学与实在论的关系问题推至舞台中央。虽然思辨实在论者有时过于简单化地将现象学等同于超越论唯心论，但实际上现象学之中也有丰富的实在论思想资源。当代欧陆哲学对于实在论的兴趣构成了我们重新审视现象学中的实在论面向的契机。

与其他哲学基本问题一样，实在论问题不只是一个哲学专门问题，而是与其他哲学基本问题有着千丝万缕的联系，构成了切入整体哲学思考的一个门径。就此而言，考察现象学中的实在论问题也意味着对什么是现象学的一种重新思考。伴随着“回到事情本身！”的口号，现象学在其开端处首先是对真理问题的一种新的思考方式。实在问题和真理问题有何关联？实在问题是真理问题的一个子问题吗？如果是，这意味着真理概念应该得到怎样的重新思考？如果不是，二者的界限又将如何划定？实在问题本身是一个统一的问题吗，抑或针对不同存在种类的实在论在一定程度上是彼此独立的？相应的，对实在问题的思考同时也是对现象学“唯心论”面向的重新思考。存在一种统一的唯心论吗？抑或唯心论本身也应被复数化、局域化地重新界定？在本学期的课程中，我们将在对经典现象学文本的研读中思考这些问题。

评估方式

  1. 课堂参与（15%）：积极参加课堂讨论，包括在课前准备问题并在线上讨论版发布。问题应与当周阅读的文本直接相关。每人应至少发布两次问题。
  2. 课上领读报告（25%）：每人须做一次。报告人应对线上发布的问题作整理和回应。同一堂课上的几位报告人被视为一个团队，共同收集线上提问，事先讨论彼此的领读报告，并在课上共同回应教师和同学的提问。领读报告建议包含以下内容：该段文本的主要问题；该段文本的主要论点；用以支持论点的主要理由；供课上讨论的两个核心段落及对该文段的解读；对线上提问的回应；供进一步讨论的问题和困惑。
  3. 论文选题报告（15%）：关于期末论文选题的报告，应讲清楚讨论的问题、自己的观点和基本的论述思路。1000字以内。
  4. 期末论文（45%）：中文不超过8000字，英文不超过6000词。

讲授内容及文本

第1周 引言：现象学中的真理问题和实在问题

第2周 胡塞尔（一）：意向性

  • 胡塞尔：《逻辑研究》，第五研究，第二章，第11、12节及该章附录
  • 胡塞尔：《逻辑研究》，第六研究，第五章

第3周 胡塞尔（二）：超越论现象学中的实在问题

  • 胡塞尔，《观念一》，第87–90节、128–133节
  • 胡塞尔，《笛卡尔式的沉思》，第23–29节、40–41节

第5周 海德格尔（一）：基础存在论中实在问题及其修正

  • 海德格尔，《存在与时间》，第43节
  • 海德格尔，《艺术作品的本源》，“物与作品”

第6周 海德格尔（二）：“转向”中的实在问题：世界与大地

  • 海德格尔，《艺术作品的本源》，“作品与真理”
  • 参考阅读：海德格尔，“物”（1950），收于全集第七卷《演讲与论文集》

第8周 舍勒（一）：论实在问题不是什么

  • 舍勒，“唯心论与实在论”，第一、二节

第9周 舍勒（二）：阻抗的形而上学：对狄尔泰的批评

  • 舍勒，“唯心论与实在论”，第三节

第10周 萨特：存在的超现象性

  • 萨特，《存在与虚无》，导论（第1–6节）

第11周 列维纳斯（一）：感性与元素

  • 列维纳斯，《总体与无限》，第二部分，第一、二章

第12周 列维纳斯（二）：从享受到劳动：物体的生成

  • 列维纳斯，《总体与无限》，第二部分，第三、四章

参考书目

胡塞尔

Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. In zwei Bänden. Edited by Ursula Panzer. Husserliana XIX. The Hague: Martinus Nijhoff, 1984.
Logical Investigations. Translated by John N. Findlay, Vols. I-II. London: Routledge and Kegan Paul, 1970.
《逻辑研究》，倪梁康译，商务印书馆，2017.

Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Edited by Karl Schuhmann, Husserliana III/1.The Hague: Martinus Nijhoff, 1976.
Ideas for a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy. First Book: General Introduction to Pure Phenomenology. Translated by Daniel O. Dahlstrom. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 2014.
《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念，第1卷》，李幼蒸译，中国人民大学出版社，2013.

Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Edited by Stephen Strasser, Husserliana I. The Hague: Martinus Nijhoff, 1991.
Cartesian Meditations. Translated by Dorion Cairns. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1988.
《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社，2002.

海德格尔

Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967.
《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006.

Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977.
《林中路》，孙周兴译，商务印书馆，2018.

舍勒

„Idealismus-Realismus“, in Philosophischer Anzeiger II (Bonn: Verlag Friedrich Cohen, 1927), 255-93.
“Idealism and Realism”, in Selected Philosophical Essays, Evanston: Northwestern University Press, 1973, 288-356.

萨特

Être et néant. Paris : Édition Gallimard, 1943.
Being and Nothingness. Translated by Sarah Richmond. London: Routledge, 2018.
《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，生活·读书·新知三联书店，2014.

列维纳斯

Totalité et infini. Den Haag : Martinus Nijhoff, 1961.
Totality and Infinity. Translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969
《总体与无限》，朱刚译，北京大学出版社，2016.

海德格尔论存在之意义

本课程由刘任翔于武汉大学开设，主题是探讨当代大陆哲学中的关键问题——存在之意义。课程将分析从康德和胡塞尔的先验探究到海德格尔的存在论的转变，关注海德格尔有关“存在的意义”的新视角及其与当代讨论的关联。阅读材料包括《存在与时间》《路标》等一手文本和最前沿的二手研究，涵盖存在之领会、无之无化、真理、本有、显隐二重性等主题。评估方式包括课堂参与、口头汇报、论文提案和最终论文，以促使学生深入理解存在问题的复杂性及其鲜活意义。

授课教师：刘任翔
授课学期：2025春
授课院校：武汉大学

课程描述

This course focuses on one of the key questions in contemporary Continental Philosophy, i.e., the meaning of being [der Sinn von Sein]. The transition from Kant and Husserl’s transcendental inquiries to Heideggerian ontology marked a new era, in which we still find ourselves. When recent thinkers like Deleuze articulate something like a “differential ontology,” they can hardly circumvent the question of being in Heidegger. Meanwhile, investigations into being were never detached from the meaning of being, lest they fall back into pre-critical metaphysics. Meaning seems to be the channel through which being announces itself to us, yet it always risks obscuring being itself, as the later Heidegger, together with Speculative Realism or Object-Oriented Ontology, tried to argue.

In this course, we will pair primary literature from Heidegger with contemporary Heideggerian discussions concerning the meaning of being. While Sein und Zeit will certainly be one of the key texts, we will also attend to how Heideggerian ontology outgrew or transformed that work. Specifically, we will trace how the notions of the nothing [das Nichts], truth, essence and the clearing [Lichtung] allowed Heidegger to view the question of the meaning of being anew, i.e., from the perspective of the unfolding of being itself [das Sein selbst] via Da-sein. This trajectory of investigation will show the continuing significance of the notion, the “meaning of being,” beyond any definite (and especially analytic) conception of “meaning.”

评估方式

  1. Class participation (10%): including attendance and contribution to discussions. Grading will unavoidably be subjective, based on the instructor’s impressions.
  2. In-class oral presentation (25%): analysis of the reading(s) of the week, picking out the basic position, key arguments, and possible points for critical discussion. Students will sign up for slots at the beginning of the semester.
  3. Term paper proposal (20%): 500 words or 1,000 Chinese characters, submit by Week 8.
  4. Cross peer-review of term paper proposals (10%).
  5. Term paper (35%): 5,000 words or 10,000 Chinese characters.

讲授内容及文本

(* = optional)

Week 1 Introduction

  • Michael Watts, The Philosophy of Heidegger, Chapter 2: The Meaning of Life: The Question of Being (pp. 13–38)
  • * Richard Polt, Heidegger on Presence, Chapter 2: The Meaning of “Being”

Week 2–3 Where it began

  • Heidegger, Being and Time, §§1–5; 18; 31; 43(c); 44(c)

Week 4 Being vs. the meaning of being

  • Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger, Chapter 1: Getting to the Topic (pp. 3–30)
  • Steven G. Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning, Chapter 11: Heidegger’s Phenomenology and the Question of Being (pp. 203–221)

Week 5 The Nothing nothings [das Nichts selbst nichtet]

  • Heidegger, “What is Metaphysics?” in Pathmarks, pp. 82–96

Week 6 Into the “Turn” [Kehre]

  • Richard Polt, “From the Understanding of Being to the Happening of Being,” in Division III of Being and Time, pp. 219–238
  • * Nian He, „Sein“ und „Sinn von Sein“, Einleitung (pp. 15–22)

Week 7 Being as a verb: truth-ing and essenc-ing

  • Heidegger, “On the Essence of Truth,” in Pathmarks, pp. 136–154
  • * Daniel O. Dahlstrom, “Truth as aletheia and the clearing of beyng,” in Martin Heidegger: Key Concepts, pp. 116–127

Week 8 Inquietude of being

  • Katherine Withy, “Being and the Sea,” in Division III of Being and Time, pp. 311–328
  • Miguel de Beistegui, Truth and Genesis, Chapter 3: Eventful Being: On Ereignis (excerpt: pp. 109–125)

Week 9–10 The loop back to Da-sein

  • Heidegger, “Letter on ‘Humanism’,” in Pathmarks, pp. 239–276
  • * Heidegger, Four Seminars, pp. 40–41
  • Richard Polt, The Emergency of Being, Chapter 3: Straits of Appropriation (pp. 139–213)
  • * Nian He, „Sein“ und „Sinn von Sein“, Kapitel 5: „Sinn von Sein“ und das Dasein (excerpt: pp. 179–206)

Week 11 Being beyond meaning?

  • Richard Capobianco, Heidegger’s Being: The Shimmering Unfolding, Chapter 3: Heidegger’s Manifold Thinking of Being (pp. 36–51)

参考书目

Braver, Lee (ed.). Division III of Heidegger’s Being and Time: The Unanswered Question of Being. Cambridge, MA: The MIT Press, 2015.

Capobianco, Richard. Heidegger’s Being: The Shimmering Unfolding. Toronto: Toronto University Press, 2022.

Crowell, Steven G. Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press, 2001.

Davis, Bret W. (ed.). Martin Heidegger: Key Concepts. Durham: Acumen, 2010.

de Beistegui, Miguel. Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology. Bloomington: Indiana University Press, 2004.

He, Nian. „Sein“ und „Sinn von Sein“: Untersuchung zum Kernproblem der Philosophie Martin Heideggers. Baden-Baden, BW: Verlag Karl Alber, 2020.

Heidegger, Martin. Being and Time. Macquarrie, J. and Robinson, E. (trans.). New York: Harper & Row, 1962. / Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1967.

Heidegger, Martin. Pathmarks. McNeill, W. (trans.) Cambridge: Cambridge University Press, 1998. / Wegmarken (Gesamtausgabe 9). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1967.

Heidegger, Martin. Four Seminars. Mitchell, A. and Raffoul, F. (trans.). Bloomington: Indiana University Press, 2003. / Seminare (Gesamtausgabe 15). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2005.

Polt, Richard. The Emergency of Being: On Heidegger’s Contributions of Philosophy. Ithaca: Cornell University Press, 2006.

Polt, Richard. Heidegger on Presence. Cambridge: Cambridge University Press, 2025 forthcoming.

Sheehan, Thomas. Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift. London & New York: Rowman & Littlefield, 2015.

Watts, Michael. The Philosophy of Heidegger. Durham: Acumen, 2011.

时间与他者（第二届工作坊）

自康德以来，对时间的反思便成为理性批判的重要组成部分。在后康德哲学的发展中，时间的概念逐渐被赋予了更为深刻和多层次的含义，不仅是外在世界的度量，更是内在意识的流动，是理性与非理性、确定性与不确定性之间相互作用的场域。欧陆哲学或许不构成统一的传统，但时间可以被视为诸多异质哲学流派运思的汇聚点，在现代和晚期现代处境下理性反思和反思理性的抓手。

本次工作坊聚焦时间与理性在欧陆哲学传统中的演变与发展，着眼于康德以来欧陆哲学中的几个关键人物（黑格尔、克尔凯郭尔、柏格森、胡塞尔、海德格尔、德勒兹），在不同视角的交错和碰撞中共同探问时间的结构与力量、理性的本质与边界。

主办单位

南京大学哲学系
南京大学现象学研究所

会议报告

  1. 没有他者的他者性？——论事件性的未来

刘任翔（武汉大学哲学学院）

刘任翔在报告中探讨了“唯一他者”与“他者性”的关系，提出要避免对自我问题的过度关注，并设想一种游牧的他者性。他强调，要理解这种先于他者的他者性，可援用梅洛-庞蒂的时间框架，并借助利科、罗曼诺和德勒兹的“事件性未来”概念。利科的“脆弱性”之思开启了对“屡败屡战的努力”的思考，罗曼诺在“事件性诠释学”中将主体重新定义为“来临者”（advenant），而德勒兹则提出事件性未来是主体试图与之相等、最终却不堪胜任的任务。刘任翔认为这一谱系体现了差异之思的彻底化。

评议人：郑旭东（北京师范大学哲学学院）

郑旭东认为，刘任翔的报告为理解事件、他者、他异性等法国哲学关键概念提供了深切的启发，在此基础上，他以拉康的“大他者”“小他者”概念对报告进行了补充。郑旭东随后提问道：在德勒兹哲学中将他者理解为差异的最高原则是否恰当？对此，刘任翔回应道：在德勒兹的理论框架中，尽管差异是先于他者或他者性的，但差异无法以一种无人称的方式纯粹地发生。

  1. 爱的时间——马利翁的爱若斯还原

董俊（中山大学哲学系（珠海））

董俊通过追踪马里翁的还原进程探讨了爱的时间性。他指出，对传统形而上学问题之“徒然”的抵制呼唤着爱若斯还原，从“有人爱我吗？”到“我能第一个去爱吗？”的追问开启了一种不再沦为交换经济的爱。接着，董俊讨论了还原的高潮与悬搁。自身和他人之肉的爱若斯化，让二者不再彼此抵制，而是互相激发。面孔抽象的伦理律令被转化为“我在这里”的誓言，爱者在肉中实现其个体化。还原的完成最终抵达末世论，通过“犹如”的结构，爱若斯者将每一刻都当作最后一刻，令爱先行至永恒。

评议人：余君芷（安徽大学哲学学院）

余君芷围绕马里翁与海德格尔的关系作了梳理，并通过指出马里翁在《情爱现象学》中提到“没有存在，无法去爱”，质疑马里翁是否还未完全克服存在论的逻辑。董俊回应道，马里翁的确并未完全克服海德格尔的存在论，而只是克服了形而上学的存在论。他强调爱的问题和存在的问题是错位的，并提出用爱的现象去解释被给予性，这是马里翁与海德格尔不同的思路。

  1. 死亡与爱欲——作为与他者的关系

林华敏（西南大学哲学系）

林华敏从死亡问题出发，行进至爱洛斯向度，并最终落脚于生育现象对死亡的超越。他指出，在列维纳斯眼中，死亡是一种比向死而在更为古老的触发，是他人之死对活着的我的质疑。作为瞬间的断裂和中止，死亡将我们引向对时间性的考察：“将来”不再处于我们的把控之下。爱欲所勾勒出的正是“将来”那无法把捉的外在性。爱抚并不知道它在寻找什么，这是一种根本的无序。随着生育关系的引入，“将来”的这一外在性维度更是被充分开启。儿子乃是自我中的绝对异质性，生命在死亡与爱欲中付出和回应。

评议人：李鑫（安徽大学哲学学院）

李鑫高度评价了林华敏的报告并结合《会饮》中灵魂的生育指出，这种经由儿子所展开的未来向度或许与永恒维度的开启有关。另外，她还就爱欲现象中的女性问题提出了质疑。林华敏老师回应道，所谓“女性者”乃是现象性的某种显现形式，而非对任何现成性的坐实描述。就此观之，女性作为脆弱易感性，与作为威权的男性相对照，是人之为人的卓越显现方式。

  1. 手的现象学——对列维纳斯哲学的一项考察

王光耀（苏州大学政治与公共管理学院）

王光耀指出，在胡塞尔的“触觉”分析、海德格尔的“上手性”阐发之旁侧，列维纳斯对“手”的相关论述也同样别具启发、不容忽视。具体而言，在列维纳斯那里，手有着三重维度的含义：享受与构建家园之手、抚爱之手、作为示意和给予的伦理之手。对世界的占有最终是为了将世界，在手的敞开中，在他人饥饿贫乏时，给予他人——“我不可能两手空空地走向他人”。手的抓取和占有反转为手的敞开和暴露，由此，对“手”的探讨可被视作是列维纳斯整体思想的关键切入线索。

评议人：陈刚（贵州大学哲学学院）

陈刚认为，列维纳斯的手将“享受、居家、爱欲、伦理”这四个领域重新聚集起来，这种聚集的同一性作用让人想到海德格尔四重一体的“物之物化”。那么，“手”的同一性聚集与分离中预设的非同一性如何并存？王光耀回应道：手仅在生理上是一致的，但在上述几个现象学领域是歧义的。列维纳斯对手的界定具有双重性：不仅属世界，也属超越维度。

  1. 自触发与异触发之争——法语现象学的时间性进深

王士盛（南京大学哲学系）

王士盛以时间性为切入点，展现了亨利和列维纳斯在表面对立下深层理路的殊途同归。他指出，列维纳斯早期著作中对主体之个体化探源正呼应着亨利对原印象之自触发的研究。但比起亨利，列维纳斯更多地洞察到了主体自身的间距:解-时序理论从内在性之裂隙出发回问向绝对过去，“道言相对于存在那不可逆的在先性”展显开来。而亨利循自触发之路最终所追寻到的也正是这一神圣性之触发。这么看来，对自触发的深掘恰恰通向对异触发的探究；唯有如此，神性之来临才能得到接引。

评议人：吴清原（中国社会科学院哲学研究所）

吴清原认为自触发和异触发实际上是时间性之动力学问题，她将此问题由现象学回溯至了柏格森。此外，她提问道：能否将“实显”之瞬间视为自触发？王士盛回应道：这取决于对自触发的理解。亨利对自触发的经典表述“从自身、经由自身”实际上可被视作对“事情自身”或曰“物自体”的某种新理解——这里的“自身”“自体”是一种副词和模态，而非任何意义上的对象性实体。

  1. 爱欲的时间性：和列维纳斯一起重读柏拉图的《会饮》

张怀远（Dept. of Philosophy, Pennsylvania State University）

张怀远通过对列维纳斯和柏拉图进行比较阅读，探讨了爱欲独特的时间性。她以“为他者的对善的欲望”为线索，探索了无限欲望与正义、伦理之爱的交织，并展现出正义的伦理所要求的时间性：历时性与共时性在瞬间的交织。她还结合瞬间、未来与过去的时间向度指出，爱的超越是通过对他者横向超越而进行纵向超越。瞬间、时间和永恒的三重情欲时间性既显现了柏拉图隐含的自我、他者和善的三重结构，也支撑着列维纳斯明确的自我、他者和上帝的三重结构。

评议人：陈波蓉（北京大学哲学系）

陈波蓉认为，该报告以时间性为线索，依托对《会饮》的细致解读，敏锐地重构了列维纳斯哲学的柏拉图渊源，启人深思。她也提出了问题：列维纳斯所分析的主体性如何能从柏拉图理论中理念与现象的角度理解？张怀远回应道：列维纳斯创造性地翻转了柏拉图主义，并借让·华尔影响下的超越概念尝试爆破现象，由现象上升至理念的过程恰恰暗含着主体从“我”到“己”之嬗变。

  1. 论康德哲学中时间的多重含义

谢裕伟（中山大学哲学系）

谢裕伟首先从历史背景出发讨论了康德所面对的时间问题及其所选择的呈现方式。接着他指出：作为内感官的感知形式，时间的作用范围大于空间；它是一种先验的时间，一种时间规定；它作为图型，沟通不同质的知性领域与感性领域。一方面，时间是以与空间有所差别的方式被给予的。另一方面，时间如同范畴一样是被获取得来的，与经验的接触唤醒了时间的形式。时间处于一种居间的张力中，它既作为主体的能力，又作为主体的接受性存在。由此主体的结构中产生了一种内在的分裂，在此基础上对象性得以建立。

评议人：周建昊（中国社会科学院哲学研究所）

周建昊结合胡塞尔学说提问：与超越论现象学相比，康德哲学往往被认为是静态的并且缺乏对先验交互主体性的讨论。如何看待这类批评意见？谢裕伟回应道：康德哲学严格而言并非静态的，尽管在其哲学建构中动态性的内容并未占据主要地位。康德的他者性确与胡塞尔的先验交互主体性不同，康德意义上的他人是在具体经验中的，而非先验的环节。

  1. 时间性的缺席与生命的凸显——从生命现象学角度看海德格尔的《现象学基本问题》

尚静（同济大学哲学系）

从对《现象学基本问题》的阐释出发，尚静展现了海德格尔哲学与亨利生命哲学对话的可能性。她指出：海德格尔对新康德主义的批评实际上展现了对原初事实作为切实生命体验的揭示；但同时，海德格尔想要揭示的原初生命本就有其意义结构和世界，而这恰恰是亨利所反对的。尚静尝试以“生命作为一种表达”这一观点消解两者之矛盾。她认为：海德格尔的意义概念应被理解为自在自为的生命表达；而亨利对表达问题的重视也发掘出一个向世界性开放的新层面。

评议人：邓定（中国社会科学院哲学研究所）

邓定首先肯定此报告为理解海德格尔与亨利的关系开启的新视角。接着，他追问道：鉴于亨利以非对象性理解生命，而海德格尔则以前对象性理解生命，二者对于生命的理解是否仍存在概念的间隙？尚静回应道：非对象性意味着不能将其对象化，前对象性则意味着为对象性做准备。在此意义上，二者的生命概念都既有其非对象性向度，亦有其前对象性向度。

圆桌讨论

参考书目：《时间性：自身与他者——从胡塞尔、海德格尔到列维纳斯》，江苏人民出版社，2023年

主题发言：王恒（南京大学哲学学院）

王恒指出，我们不宜止步于考据作为既成论断之体系的现象学，更要勇于去做现象学。在他看来，真正地去做现象学哲学，意味着敢于去挑战、激活甚至改变那些已然固定下来的概念框架，同时意味着在此过程中允许自我相应地不断得到重生和重塑。哲学研究之对象如此看来便是与研究者共同生发、一起演变的。通过如此作自身考掘，自然便会深入哲人的思想世界，会学着像他们一样思考、表达。而这也正是胡塞尔“回到实事本身”这一训令的题中之义。王恒强调，须摆脱自然主义的藩篱，以更加开放和包容的心态，在西方神学、科学的思想背景中融入其思想脉络。

以作为本此工作坊之主题的“他者”为例，王恒进一步阐述了关于“他者”的基本界定，指出其中可能蕴含着四个问题层次：从对象式的他者到主体间性，再到主体之为主体的交互主体性问题，以及主体世界如何重新获得。他也指出，先验还原与佛教中的“万法唯识”之观有异曲同工之妙，它并未消解世界的存在，而是让世界以和我们相称的意义体系的方式呈现。这种呈现着落于“subject”这一概念，便打开了其两层含义：一是“subject to”，即从属；二是“sub-”，即承担。他提到，胡塞尔的认识论思维以及海德格尔的绽出思想，都带有一种奠基式的色彩，希望可以为对象和世界提供坚实的理论基础。

然而，海德格尔在后期，如在《论根据的本质》《论真理的本质》等文本中，开始对这种奠基性思维进行深刻批判。王恒强调，只有深入理解海德格尔后期的思想转变，才能顺利转渡到列维纳斯的思想层面和问题域。因为在列维纳斯看来，对象性的思维方式忽视了对象之发生，故需凸显“非对象化”的思维方式。现象学强调先天的生发状态与生发域，讲究“原则之思”的重要性。所以无论胡塞尔还是海德格尔都致力于回到生命，都在以非对象化的方式探究世界。

王恒随后作了一系列启人深思的发问：为何要用特定的概念体系来解读世界？为何必须在主体间性框架中讨论问题？我们是否有用我们的主体性解释世界的权利？他进一步指出，时间在古代被视为灵魂，直至现代，时间与空间才作为一对概念被并举齐观；而列维纳斯的卓越洞见就在于：时间以生命为原点，没有当下，就没有过去和未来。然而当下并非一个客观的、静止的点，我们不能简单地将过去、现在、未来视为同义化的连续体。相反，时间就是灵魂，就是生命本身，而其他一切都是时间的延伸和对象化的表现形式。因此，列维纳斯试图探讨的是，真实的过去与真实的未来如何可能，这就涉及到将时间作为与他者关系去作重新阐释。

与谈人：
邓定（中国社会科学院哲学研究所）
胡天力（南京师范大学哲学系）
李鑫（安徽大学哲学学院）
林华敏（西南大学哲学系）
刘任翔（武汉大学哲学学院）
尚静（同济大学哲学系）
谢裕伟（中山大学哲学系）

邓定指出，西方哲学本性上是一种存在哲学，海德格尔和列维纳斯都有一种祛-存在论的尝试。胡天力提出“时间的技术化”，认为从同质化的时间到异质化的时间，他者问题引入了新的广度和厚度。李鑫对王恒发言中生命的活性问题作了引申，并且对列维纳斯的“伦理作为第一哲学”作出了阐发。林华敏和王恒围绕创伤与他者之关系作了深入探讨。刘任翔就“他者”相对于“差异”这一提法的优势与王恒展开了进一步交流。尚静从列维纳斯对主体概念的重新解释出发，同王恒探讨了列维纳斯和海德格尔在生命问题上的差异。谢裕伟与王恒讨论了康德和胡塞尔的时间问题、先天相关性问题。

会议回顾新闻稿

021｜先验时间视域的自主性

刘任翔探索了海德格尔对康德《纯粹理性批判》的诠释，重点分析了海德格尔的“三重综合”概念及其对时间的重新理解。他提出海德格尔在1927-1928年冬季学期的讲义代表其思想的转变，标志着其向“康德转向”的过渡。刘任翔认为，海德格尔通过“先验时间视域”这一概念，批判了传统形而上学的局限，提出时间在主体与存在之间的复杂关系，揭示了经验与认知之间的动态交互。该研究不仅回应了海德格尔学界关于思想发展的争论，也推动了对“先验哲学”的重新思考。

讨论时间：2023年5月26日
领读学者：刘任翔
录音整理：席子惠
字数总计：25500
完读时间：2小时40分钟

1　背景：海德格尔的“康德转向”？

刘任翔：首先我们先谈一下背景，包括我们要做什么。我打算将自己的论文作为对海德格尔的文本的导读和参考。论文主要基于海德格尔在《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》中第24节的(b)、(c)、(d)三小节，海德格尔用这三小节分别处理康德的“三重综合”——统握的综合、再生的综合与认定的综合。海德格尔将这三个综合分别解释为当下、过去和未来；更准确来说，他通过对三重综合的解读引入关于当下、过去和未来的讨论。

我将该文本视作海德格尔思想发展历程中的一个中间性环节。因为他讲这门课（“康德《纯粹理性批判》的现象学阐释”）的时间是1927-1928年冬季学期，彼时他已经出版了《存在与时间》（1927）。因此可以说，《存在与时间》的出版预示着海德格尔早期“此在的实际性的诠释学”告一段落，转而开启了他的“康德转向”。

波士顿大学的海德格尔学者Daniel Dahlstrom在他的论文《海德格尔的康德转向》（“Heidegger’s Kantian Turn”）中探讨了海德格尔在诠释康德哲学期间的转变。从1927年的《存在与时间》开始，海德格尔开始将时间视做“存在之意义的先验视域”（我们约定“Transcendental”译为“先验”、“Horizon”译为“视域”）。接着在1927-1928年冬季学期，海德格尔解读了《纯粹理性批判》。后来又在1929年出版了《康德与形而上学疑难》（简称《康德书》）。另外，在1927-1929年期间也有一些与先验哲学相关的讲课与写作。

海德格尔关注“时间视域”问题的原因在于，《存在与时间》出版后他格外关心“有限性”问题，并通过和德国观念论哲学家的对话去澄清有限性。（有限性问题也是我现在研究的主题之一。）他不仅在讲康德的时候提到“有限性”，还在讲费希特、尤其是批评黑格尔的时候提出一种“彻底的有限性（radical finitude）”。在他眼里，康德是一个尊重有限性的人，因为康德的“先天综合判断何以可能？”是从传统形而上学中退一步的发问。这样的发问本身就是对于“我们有权在哲学当中谈论什么？”问题的一种自觉。在海德格尔看来，这也是对我们身为此在彻底的有限性的一种自觉。相比之下，传统形而上学还停留在柏拉图的传统中，即一方面认为人自身是作为有限性的人在思考，但与此同时又觉得人在思考中与神相似，至少是在理智上与神相似，从神的视角描述世界整全。以上是大的背景。

我的论文回应了当前学界有关海德格尔思想发展历程的争论。前面讲到海德格尔有过先验哲学时期，但随着《论真理的本质》于1930年出版，海德格尔似乎逐渐放弃了先验哲学的语汇和提问方式。因为他会觉得，先验哲学只是澄清了“存在者性”（Seiendheit），即使得存在者成其为存在者的东西。但这只是在澄清存在论的视域，并没有给出这个视域本身是如何而来的问题。相比之下，《论真理的本质》之后的“无之无化（虚化）（Das Nichts sich nichtet）”才是在海德格尔那里更深层次的问题。据此，许多海德格尔研究者认为海德格尔放弃了先验追问，或者说将自己先前的康德转向问题化了。包括时间性（Zeitlichkeit）、时态性（Temporalität）这些概念在1930年后也少见了。虽然在更后期的阶段，即1962年出版《时间与存在》时期，海德格尔又回到时间问题，但这里讲的时间已经和康德意义上的时间问题完全不是一回事儿了，不再是“存在之意义的先验视域”意义上的时间了。所以“海德格尔的思想转向”就构成了学界的主流解读方式。

除此之外，另一拨人对此不满意，以英语学界的学者居多。虽然他们认为海德格尔后来的走向有问题，有人是政治上不满，有人是在理智层面认为海德格尔讲的太玄乎了，但他们依然觉得海德格尔的先验时期是值得拯救的，所以他们就合力出了部文集叫《先验海德格尔》（Transcendental Heidegger）。他们试图从海德格尔的整个学术生涯中挖掘先验哲学的主题。在他们看来，即便海德格尔后期不再提及先验哲学，提的很多问题也是以类似于先验哲学的路数展开的，而这与海德格尔本人放弃先验哲学的说法并不矛盾。

我将我自己的工作视作对第二条路线的推进，但我觉得在做这件事之前需要首先革新“先验哲学”概念本身。因为海德格尔的自我批判已经揭示出康德主义范式下先验哲学中固有的问题。所以我想问，海德格尔自己的哲学资源中是否存在一种让我们革新“先验哲学”的可能性？在我看来，这种革新最主要的一点在于放下康德哲学中占据中心地位的“从主体的活动出发”、“从主体性出发”来探讨先验视域或认识/显现的可能性条件等问题的做法。

2　先验时间视域的体系性地位

刘任翔：我关注到了一个词，“Horizont”（视域）。我们这次读的文本中的这三小节是解读康德纯粹理性批判A版先验演绎之中论“三重综合”的部分。如果在康德的“三重综合”文本中搜“Horizont”这个词是搜不到的，但搜海德格尔解读“三重综合”的文本会发现，“Horizont”这个词出现了很多次。这说明 “Horizont”是海德格尔在解读康德时引入的概念，并且他认为该概念能够以一种他能够接受的方式较好地捕捉康德自身追问中所面对的问题。所以我在这篇论文中想说的是，海德格尔引入“Horizont”概念就意味着他试图把自己的先验哲学一方面和康德连接起来，另一方面把康德哲学中的主观主义的成分给弱化掉。

那么这具体是如何可能的？当我们谈及主体活动，我们甚至可以像《存在与时间》中那样谈论此在之“绽出”（Ekstasis）——一种以此在（Dasein）之此（da）为中心向外发散的结构。但是“视域”不同于“绽出”，更偏重“绽出到哪儿去”。

理解“到哪儿去”（Wozu）的方式有两种。一种是将它理解为“绽出”活动的结果，即“此在绽出了视域”。另一种是将“视域”理解为一种居中的结构，且“视域”引导着“绽出”。这里“视域”所指是“往哪儿绽出”的“往哪儿”，它完全不是存在者层面上的东西，而是给绽出性的此在一个和时间相关的线索式结构。但只有真正“去到那儿”，发现了个别存在者后，视域这个线索才回溯性地显现出来。而实际上在显现和绽出之前，就已经存在一个引导性结构，这个引导性结构，我们称之为“先验时间视域”（transcendental time-horizon）。

这些是我的论文在前几节所做的清理工作，其中还包括我对“视域”的各种主观主义解读的批评。有些学者基于视觉隐喻理解“视域”，认为“视域”是在“看”之前被“看到”的东西。另一些受德里达影响的学者认为“视域”是一个具有显隐二重性、且奠基于绝对不在场（absolute absence）的概念。我通过将自己与这些观点相区分，来凸显出自己关于“视域”的看法。当然，这些看法还要对照海德格尔的文本来求证，包括去文本中考察“视域”概念是面对着什么样的问题引入的。

我计划从论文第13页开始解读文本，首先需要明确康德的“综合”概念，以免陷入一种流俗理解。接着正式进入对海德格尔诠释康德“三重综合”的文本的解读。为了对应康德和海德格尔的文本，我将这部分论文分为三小节。我先讲一小节，讲完后大家就问题讨论一下，再进入下一小节。

3　对康德“综合”概念的澄清

刘任翔：以新康德主义马堡学派的赫尔曼·科亨（Hermann Cohen）为代表的康德研究者认为，康德的“综合”是一种顺序性的活动，即感性首先接收经验性的杂多表象/印象（Vorstellung/Eindruck），然后知性对杂多表象进行综合，产生出符合先验范畴的认知（Erkenntnis）。举一个不恰当的例子，我们就如同机器，首先感性杂多被“投喂”给我们，之后我们通过综合活动“处理”杂多，生成我们现在所能谈论的知识。一切事物只有合乎知性范畴，才有可能作为事物被把握。根据这样一个有些脸谱化的解释模型，“综合”是种一次性的活动：在我们接收杂多之时，“综合”还尚未发生，而一旦发生，就产生出符合范畴的知识。

但我和我所理解的海德格尔都不同意这种对“综合”的解释。因为“综合”应是一种持续进行的活动。这意味着我们并不会在某一时刻只拥有感性杂多；对感性杂多的“接收”，本身也有赖于同时进行的综合活动。

“综合”居于感性杂多和范畴统一性之间，是“一种将杂多带向客体统一性（对象）的持续性活动”：

“Synthesis” denotes the ongoing activity which brings the otherwise haphazard manifold towards objective unity.

所以，一方面“综合”基于杂多，另一方面“综合”朝向统一体运作。

“三重综合”中，每一重都被康德区分为两个层面：“经验综合”（empirical synthesis）与“纯粹综合”（pure synthesis）。我们听到一支乐曲时，虽然需要把听到的不同音符综合为一段旋律，但无需先接收单个的音符再进行综合；这两项是可以同时进行的。这里的综合意指“经验综合”，它能够接收新材料产生后天知识。而每一个“经验综合”的底层，都有一个相对应的“纯粹综合”结构，此结构不依赖于后天接收的材料的内容。

4　统握的综合中的“依据时间”

刘任翔：海德格尔第24(b)节讲“统握的综合”（synthesis of apprehension），“统握”指的是对当下的把握。拿乐曲的例子来说，如果我们关注着当下，就不只是听到分开的音符，而是听到作为整体的乐曲；此时“经验综合”与“纯粹综合”在同时起作用，这就是“统握”。

论文第14页的倒数第二段这里讲的是两个“综合”是如何起作用的。一个比较重要的词是“in terms of time”（Zeithaft）。-haft这个词尾的含义是“与…相关的”，所以Zeithaft可以译为“依据时间”。当我们通过感性接受杂多表象时，杂多表象被赋予秩序、被带入到一个关联之中：

ordered，connected, and brought into relations in terms of time [Zeithaft] (GA25: 342/232; cf. A99)

这是如何完成的？这件事初听上去很自然，因为我们自然是在时间中把握许多东西。但再细想，也会发现不尽如此。比如说，这间静止的屋子有很多部分、面向，难道我们只能在时间关系中去接受它的表象吗？难道空间（几何）关系不能帮助我们形成对整间屋子的印象吗？也不是。那为什么还要提时间？是因为我们固然拥有综合杂多的非时间性原则，如空间、概念等。但有时候，有些杂多实在没有其它类型的关联，但至少还有时间上的关联。这就是“Zeithaft”想要表达的内容。

所以我们需要看一看康德是怎么说的。在“统握的综合”第一节开始，康德就说：

任何直观在自身中都包含某一杂多，而该杂多只能在下面这种情形下才会表象为一种杂多……

(Every intuition contains a manifold. Yet this manifold would not be represented as such…) (A99)

这里“直观”指的就是当下同面前的事物之间的感知关系。所有直观都包含了一个杂多，但这种杂多并不会被表象为一个杂多，可以理解为杂多对我们而言并不会成为一个杂多。紧接着说的是：

……如果心灵不在印象的彼此相继中区分时间。

(…if the mind did not in the sequence of impressions following one another distinguish time.) (A99)

这句话是说，将杂多把握为杂多是有前提的，甚至在康德看来将“多”把握为“多”就有已经有前提了。而康德用“心灵活动”来描述这件事。心灵活动是什么？是在印象的一个接一个的序列之中区分时间的活动。这个序列可以用日常语言描述为“先……后……”。当我们采取“先……后……”的说法时，就已经赋予杂多时间维度了。

5　时间综合与时间差异化是同一件事

刘任翔：即便我们暂且对杂多序列的内容存而不论，也仍然可以把握到，这个序列表现出了先后次序。不过，这未必是钟表时间意义上的先后。当我们将序列把握为一个序列（或一种“表象的杂多”，a manifold of representations）时，心灵就已经在区分时间先后了。

结合我先前说的例子，如果说对于乐曲的把握涉及一种“经验综合”（empirical synthesis），那么使该“经验综合”得以可能的“纯粹综合”（pure synthesis）是什么呢？对这个“纯粹综合”的刻画有两点：第一，心灵在前后相继的时间之中区分出杂多，这是一种“差异化”（differentiation）。第二，心灵在区分杂多的过程中将杂多视作一个序列，而不是视为零散的，这是一种“综合”。虽然康德的确侧重将“纯粹综合”刻画为一种综合，但其实他在提到对先后的“区分”（distinguishing）的时候也是在说“差异化”。

所以“综合”与“差异化”是一体两面的。也就是说，如果没有一个源初统一体（originary unity），也就不可能做出区分。例如，对于身高（或体重）的区分是基于一套测量系统。总之，所有区分都基于一个统一体，而这个统一体如果是具体的而非抽象的，就又可以被划分为不同环节。否则，这个统一体就只是单独的“一”（one），而非“杂多”（a manifold）。所以“杂多”这个概念本身就已经蕴含着“一”和“多”的对话（辩证）关系。

6　纯粹综合与经验综合的关系

刘任翔：下面让我们来看这幅插图：

图上的第二行是“印象1-3”（impression1-impression3），它指的是我们在乐曲中听到的音符。这些音符或许是异质的“do-re-mi-fa”，或许是同质的“do-do-do-do”。由图可知，即便后者的每个音符都在质的层面（音高和音长）上没有差别，我们依然能够将音符一一区分出来。那么，我们得以区分它们的依据是什么呢？我在第一行加的“这个？”（this?）就标示出这个问题。“这个”指的是如何将一系列印象中的音符个体化（individualize），从而区分出“这个印象”和“那个印象”。当我们在说“这个”的时候，就意味着“这个”不同于“那个”。回到刚刚的极端例子中，如果说那些音符彼此之间在经验内容层面毫无差别，那么究竟是什么区分出了不同的印象？这就是图中的下一层“纯粹统握的综合”（或“以统握为模态的纯粹综合”，pure synthesis in the mode of apprehension）要解决的事了。

用康德的话来说，“纯粹统握的综合”就是“前后相继”（Nacheinander）。这里的“综合”不再指向经验层面上被给予我们的音符序列，而是一个不依赖经验内容的纯粹结构。在这个纯粹结构中有不同的“当下”，这就是康德说的：心灵在区分时间时，其实也在区分一个又一个、不同的“当下”。因此，“纯粹综合”作为一种纯结构，既与经验内容无关，又已经区分出了不同的“当下”。按照之前的推理，这些“当下”之间既有所区分，为此又必须有所统一。至于这是为什么，海德格尔并没有解释，他只是说在康德的论证之中发现了这样一个结构。

有了这个结构，我们就可以解释“经验综合”层面发生的事了。比如，我听到同一个音符响了四下。这个过程中我对“这次”和“那次”做了区分，而这一区分是基于下一层的“纯粹综合”才得以可能。

那么“纯粹综合”与“经验综合”这两个层级之间是什么关系？根据我重构的海德格尔的论证，其实整个哲学都是想要追问“纯粹综合”层面上是怎么回事。比如我们刚刚发现了心灵在区分不同的“当下”时，这些“当下”既一个接一个地被区分出来，又共属一个统一体。这个统一体可以被叫做“杂多”，也可以被叫做“前后相继”，这都没问题。关键在于，这个结构和经验内容无关。对它的发现是最终目的。但是，从方法论上说，要通达它，还须从“经验综合”的层面出发。

比如，我们刚刚反思了听一段旋律的经验。为了辨认出这段旋律的纯粹结构，我们的工作方式是：首先关注整个的经验，然后抽象掉后天的质料，以发现底层的“纯粹综合”结构。但任何方法论都有形而上学的预设，这里涉及的形而上学预设是：我们在经验之中发现的全部“区分”，在纯粹综合的层面上必定都已准备停当了。我们在经验中能把一个音符同另一个音符区分开来，这个“区分”一定是在“纯粹综合”层面已然完成的，不允许到了“经验综合”层面才做出区分。也就是说，所有的“差异化”和“统一”都在“纯粹综合”层面准备好了，这才使得经验以这样的方式发生。

所以，这还是先验哲学的路数，因为整个先验哲学都是在问经验产生的可能性条件。这个条件本身是一个先天的结构，而这个结构可以最终在经验之中以被充实了内容的方式被重新发现。但能充实的只有内容；骨架一早就在那里了。经验得以可能的过程是从先天到后天；追问的过程则要反过来：先把作为“经验”的血肉剃掉，再把作为“纯粹综合”的骨架拿出来看看是怎么回事。以上是我们在时间综合中发现的第一重结构。

7　当下从时间视域中突显的方式

刘任翔：接着，我们关注这一段引文：

……对那在其自身是一种刚才和马上的现在的对准，给出下面这种可能性，那就是在某一现在只统一性中源始地包含着某一刚才–不–再（Soeben-nicht-mehr）和某一马上–尚–未（Sogleich-noch-nicht），而且是这样：马上和刚才同每一个当前的现在（ein je aktuelles Jetzt）相关。……现在包含着对多的一种分环表达之可能性。（《全集》第25卷，德文第345页，中译第410页，英译第234页）

([…] the orientation to a now which in itself is a just-now and a right-now, offers the possibility of originally comprehending, in the unity of the now, a just-now-no-longer and a right-now-not-yet — in such a way that right-now and just-now are always related to an actual now. […] the now contains in itself the possibility of an articulation of a plurality.)

引文中的“a just-now and a right-now”分别指“刚刚过去的过去”（Soeben）和“即将到来的未来”（Sogleich）。在这两个概念的英文写法里都包含了“now”这个词，但“now”并不指严格的“当下”，而是指“当下”之晕圈的两个延展维度。这两个维度是用来解释“纯粹综合”之中不同的“当下”是如何被区分、凸显出来的。

既然不能靠内容进行区分（我们说过，内容已经被抽象掉了），那只能靠结构性的东西。这里有两种办法：第一种办法是诉诸主体，即由主体的某种能力或职能（Vermögen）来负责区分。主体像厨师一样，把一个个“当下”切出来。而我认为，诉诸主体是有问题的，或者说诉诸主体活动并不是先验哲学的最佳形态。但如果既不依赖后天内容，也不依赖主体活动，那该怎么办呢？那就只能依赖一个本地化的结构——“当下的视域”（now-horizon），这就是第二种办法。

“当下的视域”由“严格的当下”、“刚刚过去的过去”和“即将到来的将来”组成。这三者不是前后相继（Nacheinander）意义上的三个分立的时刻（instants），它们之间的关系更接近于海德格尔所说的“三重绽出”（threefold ecstasis）的关系：从同一处出发，朝着三个方向延展的不同维度。

之前我们在讨论胡塞尔的时间意识现象学时有提到一个比喻：把一个平面折叠起来，折出来的两个新平面分别是“过去”和“未来”的延展方向，中间的棱边则是“当下”，这三个维度是彼此正交的。

我之所以用海德格尔这段引文，也是想表明海德格尔自己也在关心这个问题。比如这段里有说“……而且是这样：‘即将到来的未来’和‘刚刚过去的过去’总是同某一当前的‘当下’联系着。”（…in such a way that right-now and just-now are always related to an actual now.）这里讲的是这三个维度之间的关系：“即将到来的未来”和“刚刚过去的过去”不是独立定义的，而必须依据我们当前具有的“当下”来定义。所以这段的结论是：“……‘当下’本身就包含着对‘多’的一种分环表达之可能性。”（…the now contains in itself the possibility of an articulation of a plurality.）

我对这里的“an articulation of plurality”做了一个发挥：第一，“plurality”意味着已经区分出了“当下”、“刚刚过去的过去”和“即将到来的将来”，这是“多”；第二，“plurality”又是通过“articulation”所意味着的“articulate”来展开的。不是说我本来就有三道菜，我把它们一道一道端上桌，而是一种在餐桌上做菜的“即时”感，也就是从未分状态（undifferentiated）的“一”中展开这个“多”。

这样，“当下”、“刚刚过去的过去”和“即将到来的将来”三个维度的关系之中就蕴含了“一”与“多”的对话（辩证）关系。这就解释了在插图上的“纯粹综合”层面中，不同的“当下”如何被一一区分开来。因为每一个“当下”被给出之时，它都与其之前和之后的环节相区分且保持勾连，在此过程中绽出（展开）了三个维度。这就是“当下的视域”（the horizon of the now）。

8　讨论一：所选文本的独特性

黄笛：我没读过《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》。我想问一下，你为什么会选择这个文本？这个文本和《康德书》有差别吗？还有，你把“三重综合”部分单独拎出来写一篇文章，背后有什么特别的考虑？

刘任翔：我先说海德格尔1927–28讲稿和《康德书》之间的区别。1929年，海德格尔与卡西尔（Ernst Cassirer）在达沃斯论辩。当时，他们交锋的焦点不在于时间问题，也不在于先验哲学——他们当时都认为自己做的是先验哲学——而在于《纯粹理性批判》应当被视作一部知识论著作还是形而上学著作。

海德格尔认为，《纯粹理性批判》的根本任务是为形而上学奠基（die Grundlegung der Metaphysik）。在他看来，批判哲学是在澄清人在各个层面上的“有限性”（Endlichkeit），所以《纯粹理性批判》实际上是在为人所能够做出的形而上学陈述类型进行“划界”（demarcation），这种“划界”就构成了形而上学的奠基活动。

而在以卡西尔为代表的新康德主义者看来，康德已经告别了“莱布尼茨–沃尔夫体系”的那种形而上学路数。他们认为，康德以一种“批判的无知”（critical ignorance）的态度绕过了形而上学问题，从而去关注真正的问题——人的认知之可能性条件。

以上是海德格尔与卡西尔在达沃斯交锋的背景。达沃斯论坛之后，《康德书》紧接着出版。我们知道《康德书》的全名是《康德与形而上学疑难》（Kant und das Problem der Metaphysik），前半部分基本都是在讲为形而上学奠基，到了后半部分才开始真正诠释康德，并且诠释内容本身依然是为了支撑形而上学命题。

《康德书》的后半部分是如何支撑为形而上学奠基的命题的呢？首先，康德区分了“感性”（Sinnlichkeit）与“知性”（Verstand）。当杂多通过感性直观（die sinnliche Anschauung）被给予我们之际，知性将杂多统一于范畴之下，从而杂多成为了合乎范畴的、可理知的对象。而这就形成了一种二元论。

在此之后，海德格尔与新康德主义的争论重心就转移到直观与知性之间的优先关系问题上了。新康德主义者认为，先验感性论本身是不成熟的；在成熟的康德哲学中，认识的一切先天形式都应该被归入概念、即纳入知性范畴之中，所以作为先天直观形式的时间和空间也要被纳入知性范畴中。海德格尔则认为，感性才是第一位的，以至于知性范畴永远是服务于感性直观（海德格尔继承了胡塞尔的扩大的直观概念，不单单是指后天经验意义上的直观）。在海德格尔看来，即便在做数学题的时候，最初和最终也是直观在起作用。

不仅如此，他还进一步发挥了《纯粹理性批判》的A版演绎当中的“先验想象力”（die transzendentale Einbildungskraft）。A版演绎中的想象力被康德视作与感性和知性并列的第三种心灵能力，甚至（在海德格尔看来）是前两者共享的根基；到了B版演绎，康德则将想象力归入了知性之下，想象力又变成了与判断力平级的概念，等于是被概念规定给“收编”了。

既然海德格尔与新康德主义争论的焦点离不开直观和知性之间的关系，并且海德格尔把落脚点放在他诠释的那些文本上，他最终要解释的就是康德的“先验图型法”（der transzendentale Schematismus），因为先验图型法是康德用以弥合直观与知性关系的中间环节。先验感性论讨论了直观，先验分析论讨论了范畴和思维。而到了先验图型法的章节，康德就提出：如果这两者之间毫无关系，那么我们就无法知道它们如何共同运作（即将感性杂多综合到知性范畴之下），如何实现我们所拥有的知识。这里会发生的一件事就是先验图型法章节中所说的“范畴的感性化（sensibilization/Versinnlichung）”，换言之，我们要能感知（sense）到范畴，而范畴的感性化涉及的是“先验的时间规定”（transcendental time-determination）。

黄笛：总之，你的意思是说《康德书》的重心不在于时间问题？

刘任翔：是的。海德格尔只是在《康德书》里提到了时间，并没有专门处理时间问题下的“三重综合”。

黄笛：这两个文本似乎没有什么差别。

刘任翔：我认为这两个文本是有差别的，二者的差别在于“视域”（horizon）这个概念上。“视域”在讲稿中的地位是高于《康德书》的。比如我们刚刚讨论的“刚刚过去的过去”、“即将到来的将来”和“当下”三者的关系，是基于讲稿得出的，而《康德书》中并未涉及。

9　讨论二：对时间视域的主观解释

费轩：我感觉有些含混，这可能来自于A版演绎的歧义性。你似乎认为“纯粹综合”首先需要具有一种区分功能，才能产生经验的分别。但我却觉得，在此之前还需要一个“认定”（recognition）作为前提，区分才能发生。

刘任翔：你指的是“概念中认定的综合”（the synthesis of recognition in the concept）中的“认定”吗？

费轩：有没有可能，正因为纯粹综合本身牵涉了知性的“概念中认定的综合”的统一性问题，而这个“统一性”是由统觉（apperception）提供的？这样，在经验中做区分的最终可能性条件就不再是纯粹综合，而是知性（统觉）的认定活动了。

刘任翔：这的确是一种解释路线，我在一些同行的文本中也见到过。在讲座的24(d)节，海德格尔就开始讨论统觉了。你是不是想问，统觉究竟是在哪一步被引进来参与，是不是在把一个东西区分出来、把它作为一个东西来把握时就引入了？

费轩：“表象”（Vorstellung）就是一个例子，它和“认定”无法区分开。在第二重的“再生的综合”（the synthesis of reproduction）中，我如何确认我“再生”的是刚刚那个东西，这里面也需要一个统一性的认定。同时，这个认定与第三重综合中与知性相连结的认定也是不可区分的。所以我才问，区分得以可能的条件到底是知性还是想象力提供的？

当然，这个问题的产生可能源自于A版和B版演绎的区别。我的理解是，A版中康德想要把综合作为一个具有独立性的东西提出来，所以海德格尔、包括后来的福柯才会认为感性直观与知性范畴的共同根源是先验想象力的综合。而到了B版，康德就取消了想象力的独立性地位，将其作为知性的附属。我翻译了福柯的副博士论文，这篇文章是福柯对《实用人类学》和《纯粹理性批判》的A版演绎部分的时间观的比较。其中，他对比了想象力在两本书中的位置：《实用人类学》中明确地说想象力属于感性，这接近于A版演绎中将综合放在感性中。之所以福柯能够比较《纯粹理性批判》A版演绎和《实用人类学》，也正是因为综合是感性的，综合明确地是想象力的职能。

刘任翔：感谢费轩提这个问题。我在这方面的思考还不太成熟。我认为首先需要对“区分”（distinction/differentiation）和“认定”（recognition/identification）做辨析。你刚刚说的很多事情已经到“认定”的层面了。但当我们不考虑经验内容时，它更像是先把纯粹的“多”给切分出来。

费轩：但“多”不就需要一个“自身同一性”作为前提吗？

刘任翔：你说的“自身同一性”是指主体一侧的同一性吗？

费轩：它只能由先验统觉赋予，否则就只有复多性（multiplicity）。

刘任翔：在我看来，这是一种主观主义（subjectivism）的观点，它让一个超时间的主体性原则来负责差异化与综合。

费轩：但我觉得你不太能瓦解掉它。

刘任翔：我不需要瓦解，我其实可以承认主体性的作用。我现在只报告了一个部分，即“统握的综合”，后面还有“再生的综合”和“认定的综合”，主体性是在第三部分中突显出来的。但并不是说，先有统握的综合，再有再生的综合乃至认定的综合；综合的这三种样态的关系不是递进的。康德也说，“三重综合”（the threefold synthesis）是一个综合，而不是分开的三个。

费轩：“三重综合”应该是同时发挥作用的。

刘任翔：所以，我们在最后一步才发现统觉（主体性）一直以来都在起作用，这是没问题的。但从解释的层面上说，没有必要在一开始就预设一个超时间的“统觉”来实现综合。因为如果超时间的“统觉”负责了所有时间化（zeitigen）的工作，那么如此被时间化出的时间也不是真正意义上的时间，而是某个超时间的原则的内涵或推论。

况且，该从什么层面看待“统觉”的超时间性也是一个问题。是从时间之中超越，还是一开始就无时间，这是有区别的。我此处并没有处理这个问题，基本上还是预设经验的时间性，进而讨论“经验的时间性何以可能”的问题。

费轩：你刚才讲的内容都是海德格尔的解释，而不是你自己的解释，对吧？

刘任翔：对，我这里没有区分。我同意海德格尔的解释，但我在他的解释中也有所侧重。

费轩：你说的内容让我想起海德格尔在《康德书》里引入的“自身触动”（Selbstaffektion / self-affection）。

刘任翔：“自身触动”的问题很难，我到目前为止都不知道该怎么处理。

费轩：我把你所说的“no-longer now”和“not-yet now”分别理解为“现在的过去”和“现在的将来”。但这就变成了一个以“现在”为中心的主体主义的理解。

刘任翔：这倒不一定。你的理解可能是基于《存在与时间》中海德格尔对胡塞尔现象学以“当下”为中心的批评，他要将“未来”置于优先地位。但到后期他讲“在场性”（Anwesenheit）时，有学者认为他又把重心放在了“当下”。只不过这里的“当下”不是现成意义上的“当下”。因为将“未来”置于优先地位是想要让它标示时间所具有的“无性”、“虚性”、“遮蔽性”。但是等到他发现遮蔽的结构不仅在于“未来尚未到来”的时候，也就意味着遮蔽其实更为根本。如果能接受这一点，那么把重心放在“当下”也没问题。

费轩：我阅读《〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》时，把其中的三个概念分别译为“过去了的现在”“现在”“还没到来的现在”。从这个意义上来讲，我认为海德格尔是想批评康德，后者并没有摆脱时间与现象的因果序列的类比。我之所以这么翻译，还是要说到福柯。福柯有一次讲到这里时也用了“现在的过去”“现在”和“现在的将来”，这就是他摆脱因果序列的一种尝试。

刘任翔：我知道，但这个说法有时侯有误导性。因为奥古斯丁（Saint Augustine）的时间模型也用的是“现在的过去”“现在的现在”和“现在的未来”。但他恰恰是要把过去和未来的内容作为“再现”/“表象”(representation）挪到当下。

奥古斯丁的时间观是典型的主观主义时间观。它将时间化的工作交给了个体灵魂：一件事本身已经过去了，那么它怎么作为记忆存留在你这里？一件事情还未到来，那么它怎么作为预期出现在你这里？靠的都是个体灵魂的表象（再现）能力。

10　讨论三：视域与绽出的关系

黄笛：在这部分中，有关“视域”的思想体现在哪里？我没太看出来。

刘任翔：“视域”体现在“now”“just now”与“right now”三者之间的关系上。“just now”和“right now”不同于作为焦点的“now”，它们是向着两侧延伸的。但没有办法确定它们延伸到哪里，因为只有焦点性的内容（而非晕圈性的视域）是可以如此准确规定的。

费轩：这段引文里的“just now”和“right now”难道不是批判康德的吗？

刘任翔：这是怎么看出来的？

费轩：我记得海德格尔采取“just now”“now”“right now”的提法是为了批评康德没有摆脱流俗时间概念中“当下”的线性序列。但你在这里却是以一种肯定的方式将“just now”和“right now”阐释为一种前后牵引的“视域”。

刘任翔：我印象里，海德格尔批评康德的点在别处，比如康德的表象主义。尽管有这些批评，他还是在用康德的语言说自己的事情，因此康德的语言本身所具有的缺陷未必影响海德格尔所说的事情成立与否。

黄笛：我没能理解你。你刚刚强调，《〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》这个文本很重要，它集中体现了“时间视域”。你起初把“视域”和“绽出”联系在一起。然后你说，对于“视域”有两种理解：第一，从主体方面说，“视域”成了绽出所生成的东西。第二，“视域”是牵引“绽出”、使“绽出”成为可能的东西。这两种区分会让人联想到同时期海德格尔在《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》和《现象学的基本问题》中造的词——“绽出”（Ekstase/ecstasis）。他好像觉得“视域”是自己发现的一个新东西，但我没弄清楚他到底在说什么。为什么是“视域”？听起来“视域”不就是“绽出”吗？

刘任翔：这取决于怎么看“绽出”。你如果认为“绽出”是从当下绽出的，那两者就没有区别；但如果认为“绽出”是从此在绽出的，那就有区别了。

黄笛：“此在”是什么？

刘任翔：“此在”是我们这样的能够对自身有所领会的存在者。我并不是认为，《存在与时间》所呈现的基础存在论一定是从此在出发的。但《存在与时间》出版后，不少人是如此解读的，即所谓生存哲学（Existenzphilosophie）的解读。我认为，海德格尔在这段时间里之所以关注康德，是因为这样一来他就可以将某些概念（如“何所向”，Woraufhin）独立于我们这些主体的活动来讨论。

为什么这里的核心概念是“视域”呢？第一，从流俗的意义上来说，“视域”的特点是没有明确边界。我们不知道“地平线”到底在哪儿。第二，从深层意义上来说，“视域”容许我们刻画任何一种事物（或事件）展开的方式，同时在描述中完全不提及它究竟向谁展开。

这也是我的文章标题取“On the Autonomy of the Transcendental Time-Horizon”的原因。我把一个用于主体性的词——“自治”（autonomy）——用在了“视域”上。主体当然在活动，这没问题。但是也可以悬搁它，换言之，可以在不论题化地提及它的情况下，讨论事物在时间之中展开时所呈现的结构。

黄笛：“绽出”（Ekstasis）和“视域”（Horizon）是从不同侧面描述同一件事吗？

刘任翔：不是。它们之间是双向交互的关系：“绽出”展开“视域”，“视域”给“绽出”指引方向（orient）。先验哲学不能切掉一侧，也不能将某一侧作为另一侧在形而上学意义上的根基。

11　讨论四：悬搁主体一侧的可能性

黄笛：但你对先验哲学的理解，不就是切掉一侧吗？因为你把一侧（主体性的绽出）“悬搁”了，这听起来就像胡塞尔的“悬搁”。胡塞尔是把对象一侧悬搁了，现在你来悬搁主体一侧。

刘任翔：胡塞尔的“悬搁”不等于切掉一侧，否则就变成贝克莱意义上的传统唯心论了。我也一样，悬搁只意味着暂时不谈，不预设，不从它出发进行论证。这是个很弱的、方法论上的选择。

黄笛：胡塞尔“悬搁”一侧是为了从主体出发更好地理解那一侧。你“悬搁”的目的是什么？

刘任翔：目的是平衡学界对于海德格尔先验时期思想的主观主义解释倾向。

费轩：但这是论辩的需要。从系统性的层面说，你认为时间不应再被当作“绽出”所展开的产物，而是存在自行显现且牵引着此在的“视域”。那么它的理论效应是什么？

刘任翔：简单来说就是：时间既不是客观，也不是主观的。主观与客观的那个原发性的“之间”到哪儿找？我的立场（未必是海德格尔的立场）是：首先需要承认物的“物性”（thinghood）。但是，仅仅根据自然科学的范畴来描述“物性”是不够的。因为自然科学的范畴其实特别主观，它完全是从我们现有的理解的概念体系出发。

怎么尊重物的“物性”？既要承认它能牵引主体活动，又不能让主体活动成为它的纯结果，否则就会陷入“消解主体”的运动中：主体性要么在神经科学中被还原为客观的东西，要么成为后现代所说的“力的运作”、“差异的增殖”等。

费轩：先验哲学不就是居间的么？海德格尔和现象学也是居间的。

刘任翔：是的。这是我一直想继续的。

费轩：你就继续“居间”是吧？

刘任翔：因为我们现在要面对一些新问题。一方面是来自还原论和后现代的挑战，另一方面是主观唯意志主义的危险。

费轩：福柯又回到了主体立场，虽然他早期在《词与物》里把主体解构了。

戴碧云：你认为福柯最后回到主体立场了吗？

费轩：是的，他回头讨论主体的生存模式。

刘任翔：这里其实有两个命题。强命题是，主体是主权者（sovereign）；弱命题是，主体性是一个必要的结构，但这个必要结构无法以一己之力发动因果链条。

戴碧云：我支持弱命题。

黄笛：你说的“悬搁”还挺有意思。按我的理解，前期胡塞尔就像你想的那样“悬搁”了一侧，但后来他觉得这个不够，所以又把另一侧带回来了。他的“绝对时间意识”完全不是主体性的东西，而是一个“场”，这和你说的“视域”很接近。

刘任翔：尚杰老师曾经提到，胡塞尔在《逻辑研究》里不顾主体这一侧。

黄笛：准确说来是不顾自我性；《逻辑研究》里没有先验自我，胡塞尔的学生也倾向于他早期的思想，将其解释为对“场”的探究。

刘任翔：但我不明白他的学生为什么把这称为“实在论”，到底在哪个层面上“实在”？可以理解他们不能接受胡塞尔《观念I》的先验唯心论（transcendental idealism），但与此相对的“实在论”（realism）中到底什么是“实在”（real）的？

黄笛：“实在论”不是指主体这一侧，而是指对象这一侧。

刘任翔：你是说经验层面的“实在论”（empirical realism）吗？康德之后大家都接受经验层面的“实在论”，比如我们都承认这个桌子是真的。这和先验唯心论是相容的。

黄笛：早期胡塞尔的哲学是描述心理学，并不存在先验层次。他早期的学生都是有天主教背景的，所以他们反对康德的先验哲学立场。舍勒（Max Scheler）也是这么说的。

戴碧云：天主教徒为什么要支持“实在论”？

黄笛：为了客观性。作为天主教徒，他们强调“客观价值”和“绝对价值”，而主体在他们看来不重要。早期海德格尔也这么说，因为他那时也是天主教徒。

12　再生的综合与曾在的视域

刘任翔：我们结合费轩刚刚提的问题讲“再生的综合”（synthesis of reproduction）。对康德来说，发生的只有一个综合，即“三重综合”（the threefold synthesis）。而“统握的综合”（synthesis of apprehension）、“再生的综合”（synthesis of reproduction）和“再认的综合”（synthesis of recognition）只是这“三重综合”的三种“样态”（modes）。我们之所以把它们分为几个层次，是因为我们在做事后描述。但它们之间的关系实际上是协同作用的，并无时间先后或逻辑层级上的分别。

在上一步（统握的综合）中我们讲到，心灵在“前后相继”之中区分了不同的“当下”，但能区分不同“当下”的前提是能让多个“当下”对我们同时在场。而在这一步（再生的综合）里，康德提出的问题是，如果一个东西在经验层面已成过去（如音符响过），那么如何将其作为统一体的一部分继续加以把握？所以康德在引入“三重综合”时认为只有“统握的综合”是不够的，还要有“再生的综合”一并起作用。不过，相比于“再生”（reproduction），我认为胡塞尔所说的“滞留”(retention)更合适一些。经验综合层面上用“再生”还不成问题，而到纯粹综合层面就不再涉及“再生”了。

那么经验层面上的“再生”是什么？简单来说，当我们回忆从前发生的事情时，就在进行经验层面上的“再生”了。而从更复杂的层面上来说，在《纯粹理性批判》中康德有为自然科学奠基的强烈面向，所以他要讨论作为整体的自然的统一性问题。在自然科学的历程中有各种发现，比如今天发现木星、明天发现海王星等。但它不能发现过后就忘了，那就白费了。所以才需要有一个能让所有发现“再现”（re-present）的科学体系。因此，康德的“再现”也有“将自然把握为一个整体”的意思。尽管自然界中的事物可以在不同的时刻向我们显现，但它之所以被当作自然“界”，也依赖于经验层面上的“再现”。这是经验综合层面的事情；那么纯粹综合的层面会发生什么？

为了讨论这一点，海德格尔首先重新激活了胡塞尔的“滞留”概念，并将其形象地解释为“还能看见”（still having in view）。他说：

只有当我一般而言具有返回到过去的可能性、有一种打开了的一般过去之视域可供使用时，我才能够带回一种从过去经验性地被知觉到的东西。……保持（das Behalten）能够在这些现在不在场的情况下也能够使得一种再次引到面前成为可能。……作为过去的时间——不是作为当下，而是直接作为它自身，作为过去——直接地呈现出来。（德文第352页，中译第418页，英译第238–9页）

(I can bring back from the past what I have empirically perceived only when I have the overall possibility of going back into the past. I must have an open horizon of the past at my disposal. […] retaining is capable of bringing forth without the presence of the nows. […] time as past offers itself immediately — not as the present but immediately as itself, as past.)

这段引文解释了经验层面的“再生”和纯粹层面的“再生”之间的关系。海德格尔首先从经验层面上说：“我只有一般而言能够‘回到过去’，才有可能从过去带回我曾经验地知觉到的东西。”（I can bring back from the past what I have empirically perceived only when I have overall possibility of going back into the past.）但这并不真的指“亲自”回到过去，而是一种向着过去维度的追问、延伸。在这延伸的途中，过去的东西被重新给出，这就是“再生”。所以海德格尔换了种说法，即“我必须拥有一个朝向过去的开放视域”（I must have an open horizon of the past at my disposal）。

“视域”（horizon）这个概念在这里出现了。之所以“视域”是开放的，是因为作为主体的我们并不能规定视域之中的内容，也不能任意规定它延伸到多远。我们只能先伸出去，至于伸出去之后的事情则是第二位的。当我回忆一件过去的事情时，在现象层面会发生两种情况：第一种情况是成功了，过去发生的事情再次浮现；第二种情况是失败了，它没有浮现，但它会以一种模糊的方式困扰着我。就好像我昨天吃饭了，但可能并不记得吃了什么。这两种情况下，都要有伸出去的结构，否则连模糊和遗忘的现象也是不可能的。

海德格尔如此解释“滞留”：“完全的滞留，能够不靠当下的在场，就‘带上前来’”（Total retaining is capable of bringing forth without the presence of the nows）。为什么他要说“不靠当下的在场”？因为既然过去的东西被带到当下，它就不会显现为与当下了无差别的东西。比如我现在看到一个东西，可以回想起过去的另一个东西，但这两个东西不能不加区分地同时向我显现。过去的东西并不是作为当下而被带到当下，而是作为过去被带回当下，这里存在着模态上的细微差别。所以海德格尔说，滞留并没有要求过去的事情作为当下在场、被给出。

紧接着，海德格尔就提出了一个很有意思的说法：“时间作为过去，直接地（无中介地）给出了自身——并且不是作为当下，而是直接作为其自身、即作为已逝者”（time as past offers itself immediately — not as the present but immediately as itself, as past）。这里我想做一点发挥，我区分了“immediate”（直接的、无中介的）和“mediate”（间接的、中介的）：我们向过去伸出的手是“immediate”的。在“immediate”的概念之中，隐含着过去作为一个纯粹的“曾在者的视域”（der Horizont des Gewesenen）展开了，展开的“视域”之中也许会浮现出个别的经验性事物。这个事物借助于过去的“视域”被给予我们，从而被我们把握为过去的事物。这种“借助”意味着，经验层面的事物是通过视域的中介被给予我们——恰恰是“mediately”，而不是“immediately”。换言之，有一个“过去视域”的打开作为前提，才能有个别事物浮现为曾经所经验到的东西，或者作为一种“既视感”（déjà vu）被给予——这个地方我是不是来过？它未必真的发生过，但它能作为一个似乎是过去的事物被给予。而这基于一个前提——过去的视域已然为我们展开。

总体说来，我们是从经验层面的现象出发思考“再生”：我们能想起过去、我们会有既视感。此外，尽管自然的对象并不是同时被发现的，我们在科学之中也会有一个自然的统一体，这个统一体的生成也是“再生”的过程。但是，这些过程的底层是一个纯粹综合的结构，即过去视域的展开。作为纯粹结构，过去视域并不包含经验层面的内容。但如果没有纯粹结构作为经验内容的基底，我们将无法区分回忆起的事物和眼下看到的事物。以放映电影作比：想起的事物和当下的感知不可能被叠加地投放在屏幕上。

13　讨论五：曾在的视域起作用的方式

郭骁：你说海德格尔提“without the presence of the nows”是为了将过去发生的事同当下的情况区别开来。但他用的是without（没有），而不是distinguish（区别）。所以我觉得他不是为了做区分，而是说“把过去带到现在”这一行动不代表让往事重现一遍。

刘任翔：你的解释更准确。这句话的前半段“retaining is capable of bringing forth”的意思是，把过去带到现在，但并不使过去在场（Anwesensein）。

郭骁：它不是重新发生。

刘任翔：对。用回忆的例子，很难区分你的和我的解释。有一个更清楚的例子——习惯。我曾经学会了骑车，所以我当下骑车的姿势受过去塑造。但尽管我把过去习得的骑车姿势不断地带到当下，我也不需要完全地再现当年学骑车时的动作。对于当下而言，过去只是潜在地（virtually)起作用。

这一节虽然表达了我的想法，但仍未穷尽海德格尔在相应一节中的想说的内容。我认为，我试图讨论的自然之统一性问题在海德格尔的解释中是一个核心问题。但在我刚才的表述中，这个问题仅作为追问的第一步被提及，并没有继续深入地展开。

另外我想强调，这里“过去的视域”中的“过去”不是Vergangenheit，而是Gewesenheit。Vergangenheit的英文直译是bygone，意指已完全过去、不再影响当下的事物；而gewesen是sein的现在完成时，Gewesenheit意指持续影响着当下的过去。如果这个视域是Horizont der Gewesenheit（过去的视域），那么回忆的内容对于这个视域而言只是第二位的。因为回忆的内容恰恰是Vergangenheit（不影响当下的过去），而视域本身能做的事远非如此。换言之，想起曾经发生的、但已经过去的事情，只是过去的视域起作用的一种方式，它显然不能涵盖我们刚刚讨论的习惯。

我还知道有一些现象学的讨论中甚至会把个体从未经历的事也放在个体的过去中讨论，它叫做“从未是当下的过去”（a past that has never been present）。不仅梅洛–庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）在《知觉现象学》（Phénoménologie de la perception）中对此有所讨论，而且有一位已故的哲学家、诗人叫让–路易·克里蒂安（Jean-Louis Chrétien，1952-2019）所说的“无法追忆者”（l’immémmoriel）也在讲这件事：有一种过去，我们个体从未经历过，但它仍能在我们的当下持续起作用。在这个意义上，它也是我们的Gewesen，并且可以在Horizont der Gewesenheit里找到。

但我目前的解释仍是个体化的，因为我一直在讲意识层面的活动，如“向过去伸出去”、“目光投向过去”等，而未涉及到“从未是当下的过去”。如果不限于哲学传统，我认为“从未是当下的过去”较为接近荣格（Carl Gustav Jung）的“集体无意识”（kollektives Unbewußtes）。它完全不是在“打开过去视域”的层面上讨论，而是说“过去视域一直存在”。包括对历史和传统的讨论，也首先不是在个体层面上打开。

郭骁：《存在与时间》中的“共同演历”（Mitgeschehen）、“天命”（Geschick）和这是否有关？

刘任翔：你是说第二篇第五章（第74节）的内容吗？在那一节里，历史性是作为时间性的层级之一而出现的。时间性被划分为源初时间性、历史性、世界时间和流俗时间。而且那里还有一个Schicksal（命定）和Geschick（天命）之分。Schicksal意指个人所经历的命运；Geschick意指由个人命运构成的集体命运。但Geschick并不是事后收集了所有人的Schicksal，而是作为使每一个体此在的Schicksal得以可能的拢集性整体。并且，经受Geschick的共同体（或者说Volk）还拥有自己的Dasein（此在）；Dasein不限于个体，而是有一个共同的“此”（Da-），比如“中华民族到了最危险的时侯”，就是以共同的命运标示出了一个共同的“此”。

14　讨论六：时间的纯形式和具体内容之关系

黄笛：我对康德在文本中区分“纯粹综合”（pure synthesis）与“经验综合“（empirical synthesis）感到不解，尤其是在读到“三重综合”（the threefold synthesis）部分时，康德突然声称“三重综合”都是“经验综合”。但这个问题确实聚焦了时间哲学中的一个核心问题，我们可以将其表述为纯粹形式化（purely formal）层面和质料性（material）层面的关系问题。比如胡塞尔最初进行了纯粹形式化的主动性悬搁（aktive Epoché），但后来要考虑到质料层面的具体时间流和主动被动的关系等问题，故而发现这些问题不能在悬搁下运作。

我们从拉图尔（Bruno Latour）的科学史角度谈论时间时就涉及了时间的纯粹形式和具体内容之间的关系问题。因为显然会有这样的故事：即姐姐和弟弟二者的时间经历不能在纯粹形式层面上比较，而需要在更有内容的实践经验层面去分析。胡塞尔试图从此处反推时间概念本身应具有什么条件，比如依赖于特定的科技发展水平、特定的人或非人的关系等。所以他就得出那样的结论。如果从你的问题角度出发，你会如何思考形式和质料视角下的时间？

【注】时间小组有关拉图尔的讨论，参见：017｜拉图尔：时间如何织就？

刘任翔：我可能不会从质形二分的框架开始讨论。因为在后康德哲学中，质形二分经常对应着康德对直观和概念思维的二分。这里的形式经常指的是范畴（categories）。

黄笛：显然不能这么说，因为康德的直观内部也是有形式和质料之分的。

刘任翔：对。但如果只是在康德的“时空是直观之形式”的意义上去讨论时间问题，我觉得还不够。

黄笛：但这个是形式的框架，它并不必然地附着于康德的主观主义框架之下。时间本身是“形式”（Form），但不代表它是“直观的形式”（Form der Anschauung）。

刘任翔：我换种说法。我对用形质二分讨论时间的方式不太满意，为什么呢？一方面，我们上回讲到拉图尔的时间观时，有一种解释：我们偶然地走到了这一步，所以我们偶然地拥有了人们通常觉得是必然的时间观。从方法论的角度说，我认为这种解释不太高明，因为我不会把现实世界偶然具有的特征当做时间问题的前提；而另一方面，我也不想声称，有一种不随时间变化、放之四海而皆准的纯形式意义上的时间。

既然这两种工作我都不想做，那就面临一个困难：怎么设想一种能够流动的形式，或者说能够被内容“反哺”的形式？这没办法在对时间视域的讨论中给出答案。因为时间视域只说明了时间的“撑开”，没有说明被“撑开”的长短。这就像在数学里，只给了拓扑学结构。我们论及的是如何从结构的层面以源初的方式看待当下、过去和未来的差异化，而未能涉及事件的时间尺度问题。

一般而言，像利科（Paul Ricœur）他们在谈论时间问题会说：从主体建构（从绽出出发）的现象学无法谈论时间的尺度。时间的尺度一定是宇宙论的（cosmological）。只有当主体“嵌入”到一个超主体（supra-subjective）的秩序当中时，才会有尺度。但这也不是我想做的工作，我想做的是暂且不论主体，先去看个别事物的呈现方式。我所试图抽出的时间结构也不是对于个别事物漠不关心的结构；事物各自引出而各自拥有的结构，而这些结构的同构性（isomorphism）是现象学能够把握的。

所以，我会在“时间视域”之后，专门开辟一章讨论节奏（Rhythmus）问题。我计划从谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling）的艺术哲学中同一（Identität）与差异（Differenz）的视角来谈论节奏问题。节奏通过“同类东西的一种周期性分解”，“使那个东西的单调性与杂多性结合起来，使统一体与多样性结合起来”，也就是说实现了同一者的差异化展开。（《艺术哲学》德文492页，中文166页）

这给了我一个启发：我们会认为，像花开花落、新冠的流行等事件均有其各自的节奏。虽然也可以用统一的标度衡量它们——最初是用天体的节奏，后来是用铯原子震荡的节奏——但这种衡量首先基于节奏的“各自性”和自主性。是否关注节奏的各自性，就能实现对质形二分的突破？节奏有同构性，但这种同构性不能用超拔于诸事物的纯形式来把握。

15　讨论七：形质论分析框架的积极意义

黄笛：讨论节奏的这一章（第五章），与前面的部分有何种关联？

刘任翔：第三章对于“时间视域”的澄清，在第四章中通向一种彻底有限的存在论。其核心问题不是时间，而是存在论。第四章有一个亚里士多德式的命题：事物的持存与过时是同一过程（to be is to expire / to perish），只是我们通常将其视作静态的现成之物。而且，所有的生与灭都是本地化的，即按其自身节奏去发生的。我在前文中批评了现成的或者说“实”的存在论，这种存在论认为所有事物的每一个当下都是在场的。但事物不仅只以显现的方式在当下存在，还会以折叠的、“虚”的方式共现。而视域（horizon）兼具“实”的中心和“虚”的边缘，所以我们能透过它看到存在论中虚与实的关系和张力。

黄笛：我理解你摆脱形式化的企图。但在未能摆脱形式化的我看来，你的框架本身就是形式化的。我们可以看到，第三章在讨论质料内容，第四、五章则从形式层面展开讨论。

刘任翔：我对你的说法没有反对意见。我不是说一定要突破形质论的框架，只是觉得没有必要专门对二者做区分。

黄笛：我认为这一区分的有趣之处在于讨论它们的互动。海德格尔哲学，以及胡塞尔的一些早期工作，乃至整个先验哲学传统，都有一个共同的问题——过于割裂形式与质料。先验的结构，抑或是先验的主体，它们作为形式性的概念总是在先的（a priori），质料内容则总是在后的。这或许是先验哲学的最大问题之一，这甚至比主体化问题更严重。

比如，拉图尔的讨论确实能够提醒我们注意这个区分本身的问题。尽管我们并不会走到他那一步，去声称时间是偶然的或被生成的，但我们依然可以承认、分析和探讨这种互动。换言之，形式本身确实有一个生成的维度，如同质料在反哺它。

为什么我们还是需要形质论的视角？一方面，我们从传统而来，必然受到传统的影响。即便我们背离传统，我们也必然在与之发生思想对话；另一方面，如果这一概念完全不存在，问题也就无从提出了。

刘任翔：我当然同意先提出分析框架，再给出一个更新的看法。但我认为将海德格尔重新“塞”回先验哲学是不可行的。比如，我们不能将海德格尔的“存在”（Sein）等同于德国古典哲学的“绝对”（Absolute）。当海德格尔说“存在者之为存在者”（beings qua be-ing）界定了存在的意义时，他并不是说有一种能为各种存在者所共享的在先形式。我们可以使用“形式”这个词，但这种“形式”可以容许在质料上各不相同的存在者拥有各自的节奏，且节奏与节奏之间只具有某种同构性（isomorphism）。

黄笛：但是形质论不一定要关联于绝对者，亚里士多德和康德也都没有这么做。

戴碧云：为什么要引入形质论的分析框架？

黄笛：康德和胡塞尔都在用这个框架，所以就很自然。

戴碧云：但我第一次明确地听到有人用这个框架分析时间。

黄笛：因为康德说时间是直观之形式。

戴碧云：时间的质料是什么？是一些在时间之中展开的事情吗？

刘任翔：时间的质料是指我刚刚直观到或当下直观到的内容，所以时间是直观的形式之一。

16　再认的综合与即将到来者的视域

刘任翔：在最后一节中，海德格尔首先将康德的“recognition”（再认）解读为“identification”（认定为同一），随后将“identification”进一步解释为“precognition”（预先认出）。之所以进行这样的解释，是因为recognition本身只涉及过去的维度，而海德格尔希望借助康德的论述去刻画未来的维度。

他的大致思路是：既然“再生的综合”能够使我们重新拥有过去的杂多，那么如何将再生出来的、来自过去的杂多与当下被给予的杂多认定为属于同一事物的不同杂多？例如，当我听到一段旋律时，该如何将记忆中的音符与当下听到的音符认作是同一段旋律的不同部分？同理，在自然科学中，如何将以往的研究成果与当前的新发现视作对同一自然界的描述？对于康德来说，这一系列过程实际上所关涉的是同一化（identification），即事物（自然界）自身的同一性（identity）问题。并且，这种同一性是在时间之中展开的。也就是说，任何事物在时间之中展开自身的同时，都保持着自身的同一性。（参见康德第一经验类比中的实体学说，A182-189/B224-232）所以，海德格尔论证说：

……“再认”这个名称是格外易被误解的。那使得下面这些成为可能的基本行为——即把某种被持留的东西看作我们已经直观过的东西，将之把握为同一个东西——是同一化之行动。（德文第361页，中译第427–428页，英译第244页）

([…] the designation ‘recognition’ is quite misleading. The fundamental act which enables that we take what we retain as what we have already intuited and grasp it as the same is the act of identification.)

这里海德格尔已经将recognition引向identification了，但他还要进一步将之解释为precognition（预先认出）。

为了解释precognition，我在文章中举了一个例子：如果我想要回忆起17年前的家乡，我该如何将再生的内容认作是关于17年前的家乡的回忆呢？倘若我的脑海中突然浮现出博士导师的面容，我一定能立刻判断出它不是我想回忆的内容。我为什么能这么做呢？是因为我在回忆发生之时就已经向未来展开了一个预期，展开的预期能让我知道什么样的内容适合安置在“17年前我的家乡”这个同一者上。也就是说，在我回忆之初就有一个向我开放的视域，从而让我对想要回忆的内容进行预先把握。

所以，这里的“horizon-of-what-is-to-came”（Horizont der Zu-kunft）是指即将到来的东西。并且这个东西不只在我们对未来的论题化预期之中起作用，而且能在过去的回忆和当下的知觉之中起作用。起作用方式就是海德格尔在《存在与时间》中所说的“先行筹划”（vorlaufende Entwurf）。因为先行把握不同于当下的把握，所以我们没办法对它进行明确规定，不过我可以判断一个新内容是否符合这个先行把握。

这就像有些领导让员工出方案的时候，对于方案具体该是什么样子并没有明确的把握（否则ta也可以自己来出方案）。但当员工提交方案时，领导却会肯定或否定这个方案。如果领导否定了员工的方案，说明这份方案不符合领导的先行把握。直至这一刻，领导才能对自己原先模糊的先行把握有一个更明确的理解。他最初或许并没有要求产品的材质，在收到员工提交的塑料成品后，他才发现想要的成品其实是金属材质的。同理，任何的回忆、当下以及未来之中都有先行把握起作用。

海德格尔用对事物的“先行把握”解释了事物的“同一性”。先行把握如何使得对事物的同一性之把握成为可能？我可以用“回忆17年前的家乡”例子中的一个表达来解释：“[…] a horizon of what would qualify as a representation of my hometown 17 years ago […]”，即什么样的表象会落入对于同一者描述的可被接受的框架之中。

这就是我想澄清的即将到来者的视域。所以它完全不是钟表意义上的“马上”到来的事物，也不是宗教意义或是单纯等待意义上所描述的模态。无论是回忆、预期抑或是当下把握，都离不开这种先行把握。

17　讨论八：能否脱离主动性谈论“牵引”？

郭骁：在这一节中，海德格尔将“recognition”（再认）解释为“precognition”（预先认出）令我感到困惑。毕竟，在词源学中，“re-”（再次）和“pre-”（之前）这两个前缀的含义恰恰是相反的。

刘任翔：没错。但在海德格尔的解释中，“re-”与“pre-”的关系是：“pre-”构成了“re-”的前提，“re-”的活动中始终包含着“pre-”的参与。在康德哲学中，与“recognition”（再认）相应的工作由“统觉”（Apperzeption / apperception）来完成。“统觉”自身超越而非随附于时间，因此它不仅能区分出“这个杂多”与“那个杂多”，而且能将它们认定为关于同一对象的不同“杂多”。

在海德格尔的康德阐释中，“recognition”（再认）不同于面向过去的“reproduction”（再生），它是一种面向未来的先行把握，我将其进一步解释为“Zu-kunft”（即将–浮现）。通过“precognition”，我能够对即将到来的事物做出先行的判断。例如，当我试图描述手机时，我可以用“能通电话”、“能发微信”这类词来描述手机，而显然不适合用“长了翅膀的”、“能飞翔的”这类词来描述手机。

黄笛：你似乎并没有充分展开第三小节的论述。在文章结尾处，你再次批评Shockey所做的是一种康德式的主观主义解读，并指出这种解读忽视了“未来视域”对主体的“牵引”（pull）。

未来视域毫无疑问是有“牵引”的，但这也意味着未来视域对主体有某种规范性的约束力。当我们试图回忆家乡或描述手机时，总有一个先行敞开的“视域”。这个“视域”具有某种规定性，这体现在主体能够对头脑中所浮现的念头做出肯定或否定的判断。例如，当我的脑海中突然浮现出导师的面孔时，我可以立即判定它为不合适的，这是一种“约束力”（constraint）。那么问题在于，这样一种具有“约束力”的“未来视域”能否在悬搁主体之参与的情况下，作为一种完全独立的“场域”得到恰当的描述？我觉得这就与之前解读的层次有所不同了。

刘任翔：首先，我承认的确存在层次上的差异。“三重综合”（the threefold synthesis）中每一重综合都有其不同的层次，比如“再认的综合”始终贯穿并作用于前两重综合。但这本身并不构成一个问题。

其次，我不认为能够将“牵引”理解为“约束力”，因为这会退回到一种主体主义的解释思路。“约束力”强调“应该”（ought），即主体应当如何行动或不应当如何行动；而“牵引”强调“合适”（fit）。后者看似仍然从属于主体的判断，实则不然。因为主体并非是在主动，而是在被动地接受“视域”的牵引。例如，普鲁斯特（Marcel Proust）在小说《追寻逝去的时光》（À la recherche du temps perdu）中描写主人公在品尝被茶水浸泡的玛德琳娜小蛋糕时，思绪被牵引回童年时期的莱奥尼姨妈家，一幕幕画面（如“去教堂的小路”）随之铺展开来。正因已逝的世界对主体施加了“牵引”，这些画面才能够浮现。

此外，“牵引”还意味着“进一步的规定”（further determination）：原本仅仅模糊地被规定的事物，例如普鲁斯特的童年世界，牵引着主体去进一步规定它。

黄笛：“进一步的规定”是海德格尔使用的概念吗？

刘任翔：不是，它是胡塞尔使用的概念，例如在《被动综合分析》中提到的“可规定的未规定性”（bestimmbare Unbestimmtheit）。

黄笛：我觉得，海德格尔这三小节的内容完全是将胡塞尔的《被动综合分析》和《内时间意识现象学》中的主题揉合在一起，套用在康德的“三重综合”上。

一方面，你将“视域”对主体的“牵引”描述为一种纯粹被动性的展开，从而规避主体的主动参与；另一方面，你又认为“牵引”涉及“进一步的规定”。但这种纯粹被动性的展开恰恰不能够充分地描述我们关于“未来视域”所具有的确定性，毕竟“进一步的规定”不是指向一种随意的规定。在你的例子中也有涉及：当我回忆童年家乡的门时，“导师面孔的突然浮现”会被我判定为不合适，这种判断恰恰意味着主体的主动性参与。因为这不同于做梦：根据弗洛伊德（Sigmund Freud）的分析，梦里的图像当然可以随意地混杂（交织、重叠、掩盖等），无需主体的参与。而醒觉意识不同，醒觉意识必然需要主体主动性地参与，主体需要主动地打开“未来的视域”，毕竟主体也需要为其自身经验的展开负责。

刘任翔：这个问题可以被称之为“意识的发动”（setting-in-motion of consciousness）。根据你的观点，“意识的发动”不能完全被放在时间层面讨论。我赞同你的观点，因此希望在文章的“时间视域”部分中规避对这一问题的讨论。

【注】黄笛的相关观点是在2023年4月28日的时间小组讨论会“时间与自我的必要张力”中系统表述的。该内容尚未推送。

黄笛：但胡塞尔和海德格尔均有谈及这个问题，就像海德格尔也谈“筹划”（Entwerfen）。到底能否在人的“未来视域”部分中规避这一问题？这也是问题。

刘任翔：所以，在讨论“时间视域”时，我们需要明确在何种意义上使用“视域”这个概念。人们通常将“视域”理解为“我（主体）展开的场域”。当然，“视域”的确包含一种视觉隐喻，其定义与“视点”（point of view）有关。按照这样的思路，它也的确是由意识“发动”的。

那么接下来有两种处理方式：第一，为“视域”重新作一种技术性的规定，以规避“意识的发动”这层含义；第二种，直接将“意识的发动”纳入对“视域”的讨论。

黄笛：如果直接讨论“意识的发动”，需要考虑能不能容纳得下这个大课题。

刘任翔：或许在“时间视域”部分，可以为它附上一个说明，即“时间视域”也有主动维度上的“意识的发动”。之后再把主要问题放在第六章（专门讨论主体性的一章）中去处理。不过，我还没想清楚具体需要在何种程度上讨论主动性。在第六章中，我计划论述“时间视域”既有“主动性”（Jemeinigkeit），又有“被动性”（Erschlossenheit），并且“被动性”是“主动性”的弱前提条件。二者之间并没有很强的奠基关系。这样，我就通过“Jemeinigkeit”中包含的自身关系来讨论“主动性”。

【注】在《瞬间与此在》一书中，邓定给出了一种从自身关系出发来解读主体性的模型，并认为这一模型适用于《存在与时间》时期的海德格尔。

18　余论：海德格尔的思想历程

刘任翔：如果各位对海德格尔的康德阐释本身感兴趣，我们可以再找时间讨论。我的文章中主要解读了24 (b)(c)(d)三小节，并未涉及后面的内容。其后的24 (e)小节的标题为“作为主体自由地把自己捆绑在认识的诸先天规则那儿的一般对象性”，它讲到了“一般对象性”（Gegenständlichkeit überhaupt）就意味着开始引入主体自由的问题了，而这是我尚未处理的问题。

黄笛：海德格尔在《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》中是按照《纯粹理性批判》的顺序来解读的吗？

刘任翔：是的。而且海德格尔要用24 (e)小节的内容解释康德的“统觉”问题。

黄笛：所以总体上《阐释》比《康德书》内容更丰富吗？

刘任翔：其实各有侧重。《阐释》侧重于从海德格尔自身的视角出发对《纯粹理性批判》做顺序性解读，但也因此只解读到了“先验演绎”的部分，后续内容如“原理分析论”均未涉及。相比之下，《康德书》则更聚焦“形而上学之可能性”的问题，更具论辩色彩。

黄笛：难道你不关心形而上学问题？为什么你觉得《康德书》的问题视域对你来说有点偏离？

刘任翔：我并没有觉得偏离。我在博士论文中论述了海德格尔如何解读康德的“先验图型法” （der transzendentale Schematismus，transcendental schematism），依托的主要是《康德书》和《逻辑：真理之问》（GA21, Logik: Die Frage der Wahrheit）。后者对“图型法”进行了更为细致的解读，比如它里面明确举例说明了“量”这个范畴是如何感性化的。我不太想讨论感性与知性何者更具有优先性，因为这个问题我也没有想清楚。

黄笛：海德格尔在先验问题上有前期的先验诠释和后期的去先验诠释两条路线。你选择了前期路线并计划重构“先验”概念。我好奇的是，为什么你会选择海德格尔对康德的诠释来讨论先验问题？此外，Dahlstrom提出的“海德格尔的康德转向”这一说法与你的研究方向是否一致？他也要去主体化吗？

刘任翔：Dahlstrom是在“先验海德格尔”（transcendental Heidegger）的语境下进行解读的，我在文章中对他的大多数研究给予了积极评价。但由于他所处的时代缺乏对去主体化的先验哲学解释，因而他的文章缺少论辩色彩。

黄笛：你选择海德格尔的“康德转向”来进行先验形式去主体化的尝试，这非常有趣。

刘任翔：康德哲学集中处理了先验问题，因此对于海德格尔的“康德转向”而言，既可以做主体化解释，也可以做去主体化解释。这里有一个论辩的空间。

黄笛：《存在与时间》（1927）出版之后，直到“转向”（以1930年“论真理的本质”演讲为标志）之前，这段时间的海德格尔哲学常常被刻画为一种“Metontologie”（metontology，元存在论）。

刘任翔：在“形而上学是什么？”（1929）一文中，海德格尔探讨了“das Nichts selbst nichtet”（无之无化）与“das Seiende im Ganzen”（在其整体中的存在者）之间的关联。“元存在论”指向海德格尔的后期思想。而“先验转向”则是其前期思想的余波。后期海德格尔主动放弃“先验哲学”的根本原因也在于他意识到“主体化”的倾向始终无法被消除。他对“主体化”的理解并非是胡塞尔意义上的“弱主体化”，而是作为“思维与存在的同一”的“主体主义”（Subjectivism），这一理解根植于他对哲学史的判断。

黄笛：简而言之，“康德转向”延续了他前期的工作，“元存在论”开启了他后期的工作。

刘任翔：对，这一点也可以在年代上考证。1927–1928冬季学期海德格尔开设了“康德《纯粹理性批判》的现象学阐释”讲座（GA25）之后，紧接着1928年夏季学期又开设了“从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基”讲座（GA26）。在莱布尼茨讲座中，“元存在论”首次出现。

黄笛：所以先有两个小转向，再有一个大转向。

刘任翔：可以这么理解。但我认为海德格尔思想有一以贯之的内在线索。

黄笛：的确。康德讲座先于《存在与时间》的出版，“元存在论”则稍微晚些。

刘任翔：当时他无法完成《存在与时间》的第三卷。因为，他一直强调作为存在者之一的“此在”，但怎么用“此在”所展开的生存论分析去解释一般意义上的存在者的存在，这始终是无法突破的困境。这个困境意味着先验哲学的路径走不通了。所以海德格尔选择放下“先验哲学”，开启“元存在论”。

黄笛：但不必认为它真的走不通。我们可以把“元存在论”理解为一种先验现象学视角下的哲学人类学。因为，“在整体中”（im Ganzen）所探讨的就是人在存在之中的位置，包括人与植物、动物、环境等因素的关系。但同时“元存在论”又不是在先的……

刘任翔：莱布尼茨讲稿中还讨论了“超越”（Transzendenz）问题。海德格尔不再仅从“此在”去谈论“超越”，而是谈论了不同意义上的“超越”，还谈论了“原初性的无”（nihil originarium）的问题。

020｜从现成存在到时间差异化

刘任翔的书稿聚焦于重新解读海德格尔的存在论，旨在探讨时间与意义之间的关系，尤其是当代人面临的”意义危机”。书中批判了现成者存在论，指出它如何导致对意义的二手显现，且认为这一切都源自时间与存在的割裂。作者提出了“时间差异化的存在论”，强调认识的过程和意义生成是动态的，而非静态的。他关注环节和整体的关系，重新审视了差异与意义的形成过程，呼吁反思我们对存在的理解。

讨论时间：2023年3月17日
领读学者：刘任翔
录音整理：王子来
字数总计：24300
完读时间：2小时16分钟

1　缘起

刘任翔：今天报告我的书稿的第一章。这本书是以我博士论文为基础重写出来的。原先的博士论文有一些问题，其一是它对话的二手文献范围比较窄，基本上只澄清了海德格尔的康德解释中的一个小环节。现在这本书则是想把它改写成一个围绕哲学问题的讨论。当然，因为是从海德格尔的语境中生长出来的，重写也还脱不掉海德格尔哲学的尾巴。文章中有很多术语直接沿用自海德格尔，尽管我会为它们给出我自己的定义，但还是假定了读者对于海德格尔哲学有一定的了解。

整本书想要澄清时间和意义之间的关系，并且是要在哲学或更准确地说在存在论（ontology）的层面上去处理这个问题，还将对当下的“意义危机”问题做一个哲学上的诊断。当代人经常在生活上面临一个问题：觉得没有意义。意义的危机，和意义与时间的脱节有关系：我们倾向于把意义当成是一种超时间的或非时间的性质。比如我们会认为一个东西本身就有某些意义，跟我们看不看它没关系；或者我们会认为意义是我们可以非常武断地像标签一样贴到本身无意义的事物上的东西，而一个“标签”本身也是一个以非时间的方式被设想的存在者——我们不必设想一个标签需要时间来自我展开或自我呈现着。

我在存在论上给这种无意义状况做出的诊断是意义与时间的分离，而意义和时间的分离又根源于存在和时间的分离。存在与时间的分离则主要表现在，巴门尼德以来的西方哲学以一种要尽可能排除时间的方式去设想存在概念，被优先考虑的、第一性的存在的意义总是永恒的、超时间的，而时间性的东西是超时间存在的不完美的变体或样态。

2　三种存在论

刘任翔：那么本书第一章的任务是什么？当我们发现哲学上的问题是把时间与存在或者意义割裂开的时候，就会发现好像有一些通常的对于存在的理解加深了这种割裂，导致我们进一步看不到时间与存在或意义的关系。所以第一章要讨论各种对存在的见解，尤其是讨论有什么样的流行的存在论遮蔽了我们对于时间的更原初的理解——即把时间理解为事物展开自身所必需的。但这一章里并没有专题论证事物的展开必须需要时间（这是后面几章要做的事情），而只是批判性地讨论了这些有遮蔽作用的对存在的理解，即遮蔽性的存在论。

文稿第五页给了遮蔽性的存在论一个定义。它的名字叫做“现成者的存在论”（the ontology of the extant / die Ontologie des Vorhandenen）。“现成”是海德格尔《存在与时间》里的vorhanden。这个词一般被翻译为现成在手（present-to-hand），我没有用这个通行的英文翻译，而是将之翻译为extant或者extantness，也就是说我把英文翻译中的当下（present）和手（hand）的含义都暂时去除了。我希望尽可能从自己的问题意识出发，把那些会引起其他讨论的意涵暂时剪掉，先讨论我自己想要讨论的东西。对应着这个被批评的现成者的存在论，我会提出自己关于存在的理解。它的名字在这一章节的最末尾出现了，翻译成中文是“时间差异化的存在论”（the ontology of temporal differentiation）。

但问题是，在我所批评的现成者的存在论和我要辩护的时间差异化的存在论之外还有第三种观点。这属于当代哲学中的后形而上学思潮，叫做“差异存在论”（differential ontology），有别于差异化的存在论。差异存在论构成了从现成者的存在论到时间差异化的存在论的中间论证环节。也就是说，尽管差异存在论对意义和时间的关系问题有所推进，但最终是不够的，因为它没能解决现成者的存在论的一个困难，本章第二节中称之为“二手显现”（second-hand manifestation）的问题。以上是我这一章的论证框架以及其中将出现的主要论点。下面我从正文的第一节开始来展示这一章的具体工作。

3　现成存在（完全的规定性）

刘任翔：我首先提出问题：是什么样的对存在的理解阻碍了我们把握时间的原初含义？一个初步观察是：事物的存在跟时间相分离，尤其是所谓事物的“自在”（being-in-itself）以与在时间中显现无关的方式被刻画。在这种观点下，我们对事物有一些直接的设想。

比如，当代的物理学如何考察事物的存在？它承认世界中有变化、有生成，承认生物的生长、人的衰老等等，承认时间和变化是现实，而不是幻象。但它会说，生成与变化是第二位的，或者说，理解一个动态过程的前提是理解什么是静态，进而在理解静态的基础上，把任何的变化和生成过程理解成在不同静态之间的切换。

大家可以想象有一卷电影胶片，或者很多帧的视频：每一帧是静态的，帧的存在被理解成是独立自足的。把这些静态的帧排列在一条时间线上，似乎就能获得一个动态的过程。换言之，对静态的定义在存在论上是优先的，动态的变化则是每一个给定时刻的静态在时间线上的切换交替。只有这样去设想运动和变化，我们才能运用如微积分这样的数学手段去分析它们，因为能够以微积分处理，就意味着给定任何一个时刻，都可以有对运动和变化的具体状态的数学表达，如所处位置的函数、温度的函数等等。以上看法是今天通常（包括在常识和自然科学中）的处理运动和变化的方式。

接着，我更精确地定义了这个观点，提出了一个新的说法叫做“完全的规定性”（full determinacy）。“规定”（determination / Bestimmung）是德国古典哲学之中经常出现的一个词，有的时候它的形容词被翻译成“特定的”（determinate / bestimmt），甚至与“实定的”（positiv）联系起来。“规定”的意思是说，从一个概念系统（比如红黄蓝绿的颜色概念系统）出发，我们可以将一个物体（如这只杯子）确定为具有某种颜色，比如黑色。与此类似，从更多的概念系统出发，可以继续将这只杯子规定为圆柱体、金属材质、具有特定大小的内部容积等等。规定都是从一个普遍的概念系统出发，收束到个体的事物之上，从而获得对事物的一系列性质的描述，每一种性质描述都被认为是事物的一种规定性（determinacy）。

“完全的规定性”则是指，任何理智能够关于这只杯子所说出的一切，或者说这只杯子的所能被描述出的一切，即它一切可能的规定性，都已经在这个杯子“之中”了；只不过可能因为我们的认识非常有限，比如我们只有五官，所以只能够揭示这些规定性中很少的一部分。假如在两百年之后，有另外一种拥有不同感官的生物能根据它不同于我们的感官看出同一事物的新的性质的话，那么遵从“完全的规定性”也只能认为：这些新发现的性质其实在我们说话这一刻就已经“在这儿”，只不过我们没发现而已。以上是我对现成者的存在论中的“现成”（extantness/Vorhandenheit）的定义，即完全的规定性。

4　现成者存在论无处不在

刘任翔：下一步的任务是说明，对事物的完全规定性的假设在自然态度、自然主义态度、哲学反思态度中都是无处不在的。它们构成了一个相互勾连的网络，因而对它们的批判必定是一项整体性的工作。下面谈这一假设在上述领域中的表现。

首先是自然态度。自然态度（natural attitude）和自然主义态度（naturalistic attitude）是不一样的。自然态度指的是常识，一个完全没有受过现代科学教育的人在生活中仍然有很多常识，自然态度蕴含在这些常识中。

那么自然态度之中的完全规定性的假设指的是什么？比如我们可以问，我们所处的这栋大楼的地基现在是否存在？当然存在。在常识中，我们需要预设一个安全的、可以依赖的东西，一个即便我们不盯着它，它也在那儿始终支撑着，让我们觉得可靠的东西。再比如，我们可能不太会造汽车，但是开车的时候我们是放心的，因为汽车中有设计师放进去的那些规定性，汽车的各种性质和运作方式在我们的常识看来都现成的在那儿。“完全的规定性”对我们的常识来说是必要的，总是常识的不假思索的假定的一部分。

然后是自然主义态度，也就是我们做自然科学研究所依赖的态度。自然主义态度已经是一种理论态度，而不再是沉浸式的生活。它是一种从生活中把自己拔出来的更高层面上的反思，试图设想一个合规律的自然。在这种反思之中，事物的完全规定性也是必要的，因为它构成了因果决定论的一个必要前提。

我在本章中有一个具体的论证，大意是说：如果原则上不能确定事物在此时此刻所具有的全部性质，就没有办法做拉普拉斯妖（Laplace’s demon）所能做的那种运算，因为这样会数据不足，没有办法推出事物在下一刻的性质是完全被决定的。也就是说，对我们，或至少对拉普拉斯妖这样的完美理智来说，事物的所有性质必须在每一刻都是清楚明白的，这样才能通过完美的理智来为世界的彻底的决定论做辩护。这个世界只有无限地充满了所有细节，再加上一些必然性的规则的时候，才能够支持这种僵硬的、完全没有余地的决定论。这就是完全规定性的假设在自然主义态度中的表现。

在今天主流的分析哲学的存在论（ontology）之中，也有类似的假设。尽管他们的讨论更精致，但底色仍是如此。有几个例子。比如斯坦福哲学百科对于ontology这个词的定义，包括一些当代领军学者对ontology，即关于存在或者存在者的学说的定义。在他们的定义中经常能找到what there is，what things exist，what exists等关于何物存在或有什么的问题。他们问的不是实证的科学问题，不是诸如我们屋子里有几个人这种问题，而是有哪些类（kind）是存在或者不存在的。

比如，我们谈一只杯子的存在。这间屋子里有杯子或没杯子，是一个经验上可以证实或者证伪的命题。在这个意义上，杯子这类存在者的存在方式是分析哲学的存在论所允许探讨的一个题目。但是再比如鬼，鬼的特点就是没有办法在一个特定的时间给它规定一个特定的地点，因为那样的话它就不那么“鬼”了。所以鬼的定义导致必须把这类存在者的存在问题从存在论中排除出去。鬼存在与否没有意义，因为这没有办法被证实或证伪。所以，分析哲学的存在论的目标是给出一份存在者的清单，当然不是所有单个存在者的清单，而是存在者的类的清单。清单上的，我们可以做实证研究；清单外的就无需再管。

我当然承认这种做法的价值，但是我想说它是有局限的。它好像一栋楼的保安，告诉我们谁能进楼，谁不能进楼。但保安不去追问：第一，这栋楼为什么在这儿？第二，别人告诉他的关于谁能进或不能进的规则为什么是这样的？这种存在论把自己局限在某一个层面上，且这个层面恰恰就是把存在等同于现成存在的层面，甚至是把存在等同于完全的规定性的层面，因为它在考察一个东西能不能列在存在论清单上的时候，就仅仅是在考察这个东西好不好规定，好不好从概念上加以把握、加以描述等等。

举一个例子：逻辑定律中的排中律和充足理由律。排中律认为：一个东西要么是a要么是非a。充足理由律认为：世界中的任何情况都必须有它恰好如此而非是别的任何情况的理由。理由在德语里是Grund，也可以称为根据，所以充足理由律也是充足根据律。这些规律都被我们当作一般的逻辑原理，好像只要我们张口说话来描述存在者，就不得不服从这些规律。否则，所说的就会自相矛盾，听者无法知道具体在说什么。换言之，逻辑规律好像是不言自明的，我们没有办法脱离逻辑规律去讨论问题。但我这里想说，即便是在我们看来已经非常基本的逻辑规律中，也渗透着现成者的存在论。

如此就有一个阶段性的结论：现成者的存在论在我们的自然态度（常识）、自然主义态度（科学）、哲学反思三个层面上都存在，环环相扣，它是一个缺省的（default）前设，是被当成不言自明而未经反思的前提。

5　现成者存在论对自在与显现的二分；完美理智的假设

刘任翔：到现在，我还只是描述了现成者的存在论。但是我们要不要去挑战这种东西？如果它无处不在又很好用，挑战它的意义是什么？我认为它会导致一个难以接受的理论后果。论证如下：

首先，事物的完全的规定性与事物向我们显现的方式是不协调的。因为事物显现的方式恰恰是不完全地显现：比如我在门外的时候，根本不知道屋子里有一个杯子，进来之后也只看到它大概是一个杯子。如果没有人专门指向这个杯子，我可能不会太关注如下问题：它是不是个杯子？里面是不是装着水？由什么分子组成？就显现方式来说，事物的规定性并不是一下子地、全部地、瞬间地向我们显现（也即不是作为完全的规定性直接全部显现给我们）。

但是，我们通常解决完全的规定性和不完全的显现方式之间冲突的方式却是：区分两个可被独立描述的层面——事物的自在和事物向我们的显现。在自在层面上，全部规定好的性质都已经在那儿。而当感官处于合适条件下，事物已经具有的自在的性质才对我们显现。这样一来，事物本身是什么样和它对我们如何显现就成了两个问题。

在这种一般的解决方式中，我们一方面承认事物超出我们所见，另一方面又认为限度只属于我们自己。个体的我有限度，作为人类的我们有限度，甚至所有的生物都有限度，但这个限度最终不属于事物自在的方式。也就是说，限度不是关于存在者的存在，而是只关于存在者之显现。所以，这里就出现了人的视角与宇宙的（cosmic）或者说超个人的 （supra-personal）视角的分离。宇宙视角是指一个完美理智的视角（拉普拉斯妖、上帝……）。完美的理智保障了事物的一切规定性都已经在那儿，事物的一切方面和一切细节对它都毫发毕现，明白如昼，彻底在场。与此同时，当我们去定义存在者之自在的时候，我们的定义活动也是依据这个完美的理智，而不依据我们自己的有限理智。换言之，存在者的自在存在与我们是否看到以及如何看到无关，而只取决于它们在完美理智看来是何种完全的规定性。

6　对有限性的外部界定与意义的丧失

刘任翔：现成者的存在论因此会遭遇什么样的问题？

在现成者的存在论刻画人的视角的局限的时候，它做了两件事：一方面，它假意承认人的视角是有局限性的；另一方面，在自己的理论陈述中，它又抢占了全知的或者完美的理智的视角，否则它根本不能对这个视角会看到什么做出描述。通过抢占全知的视角，现成者的存在论就重新占领了一切存在者，而且是重新彻底占有了任何存在者的一切秘密。

在它表面的假意谦卑背后有着极度的傲慢，并可能延伸出如下推论：当然，人类是有限的；但是有那么一些人，比如说科学家、哲学家，享有通往完美理智的途径。尽管他们不能把完美理智知道的事情全说出来，但是他们知道多少，就能准确地说出多少。这种推论就在人类内部造成了一种分裂。

分裂并非总是发生的，但却是现成者的存在论在定义我们自身的有限性时容易引起的情况。做理论的人事实上把自己摆到了完美存在者的位置上。他们从无限者出发，也即从有限性外部出发来定义有限性。

在传统形而上学之中，我们能看到许多这样的例子。如斯宾诺莎所谓的“在永恒的观点下”（sub specie æternitatis）看待事情。莱布尼茨关于同一律是逻辑学第一原理的学说，预设了能够把握和分析出概念之无限内涵的完美理智，即神识（scientia Dei）。

现成者的存在论所预设的无限理智，在近代以来所谓“意义的丧失”中扮演了重要角色。在今天的生活之中，意义是一个非常漂浮的东西。我们没有办法说一个东西一定是有意义的。即便我整天和自己说要“有意义”地活着，意义好像也成了一个招之即来、挥之即去的东西。其实我们很清楚，这些“意义”都只是我们造出来打扮世界、打扮生活的脂粉而已。我们像是坐在一艘漂游的宇宙飞船里，所有可以依赖的东西都只能是自己造的。

以上描述试图展现的是我们人类的总体境况。当然，对这个境况可以有很多描述，我这里只是论证：当我们在存在论上预设了完美理智的视角，并且在任何哲学活动中都从这个视角出发来定义自己的有限性时，这种存在论就特别容易导向意义的丧失。

7　“二手”显现

刘任翔：具体而言，这是为什么？我的论证是：如果任何事物的一切方面，对于无限理智而言都已经是现成的、齐备的，那么事物向我们这些有限存在者的显现将永远是二手的。一手的显现在无限理智那里：它早已都经历一遍了，甚至不是经历一遍，因为它根本不需要时间来经历这些东西。在无限的理智那儿，本质上没有任何新鲜的事情。我们所感受到的新鲜，只是我们自己的有限性所带来的，是我们被偶然地局限在了某一个框框里导致的。(甚至“被局限”这件事情本身也是偶然的厄运，没有什么意义。)总而言之，因为我们所经历的所有事件都是二手的，它们从根底处也就失去了新鲜的意义。

我们在现象层面会觉得事物中具有所谓的“褶子”（fold）。事物一开始是被折叠在自身里面的，我们不知道它具体是什么情况。对我们来说，有意义的事情则是事物的褶子逐渐向我们展开。本来看不到的东西在某一刻突然被我们看到，就会给我们带来惊奇，也可能是后悔。后悔是人在事后后悔自己前面做过的事，也就是说，只有通过中间经历的事情，通过事情的逐渐展开，后悔才是可能的。但后悔本身也构成了人生意义的一部分。

对于任何一个在世界中经验着的有限存在者来说，他们需要这种褶子，需要褶子逐渐展开，才能感受到意义。但无限的理智能看到存在者中的所有情况，所以皱褶性的存在者对无限理智而言只是拉平的纸面。这上面所有的存在者都是扁平的，这就导致了存在论层面的无聊：

第一，无限理智自己就很无聊，对它来说一切都是平的。

第二，如果我们在理论之中给这种无限理智以优先性，我们自己也会变得很无聊。因为就算我们没有看过一处风景，如果我们心里始终怀着这处风景“一直都在这儿”的想法，觉得唯一的区别无非是它向我显现或不显现的区别，那么这一风景的自身存在就与我无关，我们自己也将觉得没有参与它，有关风景的经验对风景自身成了可有可无的。

以上就是现成者的存在论导致的“二手显现”的问题。

8　符合论真理观也预设了无限理智

刘任翔：接下来是对真理的符合论的批评。我这里要论证的是：符合论真理观所要求的——知识与事物的存在符合（adæquatio intellectus et rei）——也预设了完美理智的视角，即预设了事物与它的理念性蓝本（ideal prototype）是同一的。

符合只能发生在表象或观念性的东西之间，所以知识同事物直接“符合”实际上是一个不准确的说法。知识首先只能跟事物的理念性蓝本相符合。如果最终要有事物的表象（representation/Vorstellung）与事物相符合，就还要预设事物无非是它的理念性存在，即等同于某个“终极”表象。

而事物与其理念性存在的同一，就预设了完美理智的视角，因为事物的理念性存在是依据完美理智观看下的事物的完全规定的蓝本来定义的。我们究竟有没有达到真理，在符合论中只取决于我们跟完全规定的蓝本有多贴近而已。

9　意义场的差异化结构

刘任翔：如果现成者的存在论导向的是无聊和无意义，是有限存在者一切经验的“二手化”，那么应该怎么去重新设想“一手”的经验？该如何重新理解“一手”的发生？我要提出的“时间差异化的存在论”就是要回应这个问题。称之为时间差异化的存在论，因为我认为“一手”的发生的结构可以被描述为“时间差异化”（temporal differentiation）。

首先解释什么是差异化。在解释现成者的存在论的时候，我用了很多次规定性（determinacy）这个词。规定性在当代的讨论之中还有另外一个名字——“差异” （difference）。我们眼前这个杯子是黑的，黑色也被认为是一个差异。黑色是差异，是因为它作为规定性还自动具备了一个潜台词：杯子是黑的，而不是红的、绿的、蓝的等等。所以，杯子具有的差异处于黑色性质和蓝的、绿的、红的等所有反事实（counterfactuals）之间。以简略的方式，我们可以说黑色是杯子拥有的一个差异，而实际上事物的差异总需要一个背景或者语境才能成立。“差异”真正指向的是它所实现的可能性和它未能实现的可能性之间的距离。这个距离使我们能够把“杯子是黑色的”称作杯子所拥有的一种差异。

在现成者的存在论中，事物之中堆满了差异，堆满了规定性，以至于事物的存在成了完全的规定性。我们能看到的、不能看到的、未来可能看到的一切都被堆了进去。但是，它们能够被堆进去的前提，恰恰是刚才所说的：被实现的黑色性质与那些黄色，红色等反事实之间的分离。依靠这个分离，黑色才能被“堆”进事物。所以，当现成者的存在论把所有可能的差异预先堆进事物中时，那使差异成其为差异的差异性（differentiality）就不见了，差异性指的是刚才所说的距离、背景、分离、张力。而现成者的存在论的特点就是只把所有既成的规定性不分青红皂白堆入存在者，将它们与让它们成其为的差异的背景或语境割裂开来。失去了背景或语境，“堆进去”就只把所谓的“信息”或者“事实”堆进了存在者，且它们并列在一起：仿佛一张桌子上摆满了关于事物的性质描述的小纸片，彼此之间是扁平平面上的相互外在的并置关系。

怎样去克服现成者的存在论对差异之为差异（difference qua difference）的错失呢？很明显，要做的是把反事实的语境或背景引回来，把“差异性”引回来。新的存在论需要解释，什么使得差异成为了差异，什么导向了对于我们、或至少对于有些人来说有意义的差异。

假设我是一个特别在乎自己的物件的外观的人，担心如果今天带来一个花花绿绿的、带卡通形象的杯子，你们可能会对我有一些误解。这种情况下，我就特别在乎我的杯子是黑色的这件事，杯子是黑的而不是花花绿绿的对我来说是“要紧”的（matters / makes a difference）。“要紧”是“杯子是黑的”这个事实对我而言有意义的前提，因为如果不要紧，它对于我来说就是无所谓的（indifferent）。而要紧的概念又涉及一种结构：“是……而不是……”——要紧性体现在两相对比中。

我用莱布尼茨对充足理由律的描述来讨论“是……而不是……”这种结构。在此之前，莱布尼兹被我描述为一个支持现成者的存在论的人物。他的充足理由律、同一律都预设了现成者的存在论。但如果我们仔细去看他的描述，会发现其中还是有一些包含希望的东西。这些东西更近似海德格尔所谓的从原初生活或原初体验中来的东西，无法被他的理论框架完全过滤掉。比如他在对充足理由律的表述中，认为一个如此这般的（具有规定性的）事物会在如下方面需要充足理由：

  • 第一，这个事物存在而非不存在。
  • 第二，是这个事物，而不是别的另一东西存在。
  • 第三，这个事物是这样的，而不是那样的。

一个共同的句法结构（同时也是一个意义结构）出现在其中：“是……而不是……”，拉丁语是potius… quam…，英语是… rather than…。这个结构帮助我们区分开一个事实和与之相关的反事实。只有把这两者区分开来，并且把它们的区分保留在那里，我们才能够理解事物何以是如此这般以及有什么意义。如果存在论不抓住“是……而不是……”的结构，而只抓住事实（是……），并把事实堆在一起，事物反而会失去它原先具有的意义。

那么时间差异化的存在论要怎样保留“是……而不是……”的结构呢？就需要设想我称为意义场（field of sense）的东西。意义场中的基本结构是由事物事实上的规定性和它没能被实现出来的可能的规定性（反事实）所构成的。这是一个中心（焦点）和边缘的结构。事实是中心或者焦点，它相应的反事实则是边缘。

问题是，“边缘”是什么意义上的存在？“而不是”在这个杯子之中是什么样的存在？

使边缘成为边缘的东西与中心不同，它是以服务于中心的方式存在的。不过，边缘的“服务于中心”不是伦理学意义上的服务，不代表某种不平等，而只是指“为……”（to exist for）的结构。我借用格式塔心理学中的图形–背景结构（figure-ground structure）来讨论这件事。

格式塔心理学认为：当心灵想要去考察背景的时候，论题化的考察会把背景变成新的图形。我现在只能用余光大致看到会议室的门，它是开着的。而当我专门去考察本来处于余光里的门时，边缘中的门变成了中心。而原来我专注聚焦的中心事物可能就变成了新的边缘的一部分，甚至变成了滞留，即所谓的直接记忆（immediate memory）。也就是说，意义场没有办法被整个地、同时地、彻底地澄清。澄清其中一个东西，就是在把它变成中心的同时，把剩余的变成它的边缘。所以意义场总是具有为了中心而存在的边缘。它永远没有那种扁平的、一切都是中心的格局。如果一切都是中心，那么意义场就不再内含区分了，那么也就没有任何中心可言了。

除了中心和边缘的结构性关系，我进一步认为：如果要理解这个意义场是如何发生的，是如何拥有“是……而不是……”的结构并带给我们意义的，那么要关注的是生成差异的过程。差异不仅是结果，还包含着在先验逻辑的意义上先于它、作为它的可能性条件的东西，我称之为差异化（differentiation）。

10　论证差异化优先的两条路线

刘任翔：为了能够理解事物的规定性的意义何在，必须做的事情就是关注中心和边缘的意义场结构——考察这个场是怎么发生的，中心和边缘是如何区分开的。如果不考察意义场的发生结构，那么所有东西都是在平面上并列摆着的性质、事实，而没有意义在发生，从而也就陷入了无聊、无意义的境地。

论证差异化相对于差异的优先地位有两条路线。第一条路线是论证，在存在论上，差异化先于特定的差异，更先于事物的完全的规定性。这条路线刚才已经演示了一遍。第二条论证路线与亚里士多德的哲学更加相关，涉及到动态和静态之间关系的问题。差异化具有优先地位，相当于强调动态过程生成了任何被当作是静态的东西。作为结果的差异是静态的，而差异化的过程是动态的。但在我们日常对事实的描述中，尚在行程之中的差异化常常被作为最终结果的差异所遮蔽。总之，第二条论证路线用动态和静态的逻辑先后性来分析差异化和差异。

第二条论证路线还涉及芝诺悖论，尤其是飞矢不动的悖论。芝诺悖论向我们揭示的是：如果把静止的状态当成本体论上优先的，再引入动态的东西去解释运动就太迟了。这是因为静止状态的优先性导致我们已经无法原初地设想彼此独立的静止项之间的动态过程。而如果把过程视为优先的，则可以认为理智或者反思能在过程中分辨一些看似静止的环节。简而言之，从“动”解释“静”相对容易，但从“静”解释“动”就很难。对此，过程哲学有更完整的论证，我只用了一个类似归谬法的论证，如下：

我们先暂且接受自然主义（naturalism）的态度——这也是物理学反思采取的理论态度。根据自然主义，这个世界上所有的存在者要么是完全静止的，要么是在一系列静止的状态或规定性之间转换的。换言之，自然主义态度中的存在者本质上都是被“钉”住的。而被钉住这件事又预设了一个具有“钉住”能力的力量。在自然主义的反思之中，钉住存在者的力量是理论反思，因为理论反思可以做出概念规定。理论反思可以规定实验室里面有什么东西，这些东西处于什么样的状态，然后通过人为操纵使它们处于那个状态，或使那些东西保持为那个状态。理智是把被钉住的东西钉住的力量。

而另一方面，根据自然主义，理智也是自然的一部分，所以它也是被钉住的。现在问题出现了：被钉住的理智为什么还能去钉住别的东西？这个论证的归谬在于：自然主义设想了一个完全静止的世界，但使得世界静止的原则一方面（根据自然主义的方法论预设）没有办法外在于世界，一方面（根据被自然化的世界的性质）又没有办法内在于世界。自然主义首先排除了“世界的原则外在于世界”这一可能，但是一旦要把世界的原则放进世界中，又会发现它不满足自然主义对自然的定义，即被钉住的东西。

以上从运动和静止的角度论证了差异化过程相对于被规定的差异的优先性。总之，需要原初地考察差异化。

11　差异存在论的困难

刘任翔：接下来，我引入了同样重视差异化的、在当代比较流行的一种研究路线——差异存在论。差异存在论（differential ontology）是从所谓后形而上学的传统中被提出的。这一传统追认后期海德格尔、德勒兹为先驱。它的基本立场是自然主义（naturalism）的和非人格主义（impersonalism）的。一方面，它认为我们在这个世界中发现的差异确实是从差异化过程中产生的，在这点上它和我是一致的。另一方面，它又认为差异的涌现、或者说差异化的过程，是在一个完全自然的层面上运作的，或者说是在前意识的层面发生的。也就是说，差异化过程自行发生了，而我们的意识中的概念范畴系统只可能把自行产生的差异中的一部分接引到意识之中，剩下的则根本没有办法把握。

弗洛伊德所说的的意识和无意识的关系可以帮助我们理解这件事。所有差异的生产都发生在无意识层面，而无意识层面被认为是处于意识之下、且比意识更根本的东西。无意识中的一些事情能被过滤到意识领域中；但无论是否被过滤出来，它都是差异，与是否向意识显现没有关系。这就是差异存在论的一个基本假设。

以上述方式描述差异存在论之后，我对它的批判就将类似于我对现成者的存在论的批判。在差异存在论看来，似乎发生在无意识之中的差异化过程是自在自足的，跟我们没有关系。尽管持有差异存在论的有些学者声称可以通过数学来描述无意识中的过程，但差异存在论还是再一次设定了超出我们的认识能力和框架的东西，数学在这里的角色仅仅是一种比附。一切差异自存于非人的一手显现（德勒兹的“微分”，différentiation）中，一切已经发生了；而我们作为人接受到的显现的差异（德勒兹的“分化”，différenciation）都是二手的。结论是：差异存在论没有能够克服二手显现的问题。与这个批评密切相关的是关于主体性在差异化过程中扮演了什么角色的讨论，只能在别处处理。

12　时间差异化的三个引导问题

刘任翔：由此出发，我自己究竟需要建立什么样的存在论？要从时间的角度来理解差异化——理解差异之为差异，或者说理解中心–边缘的意义场的发生结构。是否可以不像差异存在论那样把意义场当作无意识地自行发生的东西，而是当作一个必须有我们参与的、且我们的参与可以让差异原发地从中产生的东西？

我把差异化看成是一种时间结构或时间化过程。而且，只有在考察一个时间客体的自我展开的时候，我们才能最清楚地发现：作为时间结构（或时间化过程）的差异化是怎么回事，中心和边缘的区分是怎么回事，边缘和中心构成一个整体或统一体又是怎么回事。

什么是时间客体？这是胡塞尔的概念。可以区分狭义的时间客体和广义的时间客体。狭义的时间客体是指一些我们没有办法设想它超时间地显现的东西。最典型的是一段旋律或者一段话。这类东西的特点是：好像我们从经验层面只能设想它是在时间之中展开的，或者说它总是要“花时间”向任何一个人去显现的。广义的时间客体，指就其存在而言与时间相关的客体，事实上其外延等于一切存在者。这里先搁置讨论，因为它暂时与我的论证无关。

要研究时间差异化是怎么回事，最直接或最原初的方式是去考察一个狭义的时间客体是怎么展开的。比如，一段旋律是怎么被把握为一段旋律的？旋律之中不同的音符是怎么相互区分出来的？再比如，在听一句话的过程中，为什么每个字都是它自己，而不是它前面的字或后面的字？而当以上述方式追问旋律或语句的时候，我们就已经引入了“是……而不是……”的结构。我们在旋律和语句中发现了在每一刻将中心和相应的边缘区分开的结构，即将事实和相应的反事实区分开的结构。这里，会有如下三个问题：

第一，“边缘”的存在论样态是什么？在对时间客体的考察中，这个问题又相当于问：刚刚发生的过去和即将到来的未来在什么意义上、以何种方式存在？显然，它们不是以和当下相同的方式存在。

第二，中心和边缘的意义场结构中诸元素的不一致的存在方式，如何没有妨碍它们作为一个整体事物的侧面而显现？尽管我们每次严格来说只听到一个音符，但这好像并没有妨碍我们把旋律把握为一个整体。而且，即便我还没听完这段旋律，这个整体把握都是成立的。整体似乎是在进行过程中不断地被统一，被统一的同时又不断被区分出各种环节——现在的环节、过去的环节尚未发生的环节。

第三，如何解决差异存在论陷入的一个两难：要么有意义的东西在被“我”发现之前就现成存在了，我们只是“第二次”发现它们；要么这些东西在“我”发现之前并不在这儿，是由“我”发明了这个东西？差异存在论选择了前者，保留了一手、二手显现的分别。有没有走出两难的第三条道路？第三条道路是说明一个有意义的事物既不是在发现之前就现成存在，也不是“我”以一己之力构造的。

通过对狭义的时间客体的显现过程的考察，我试图“一揽子”（at a single stroke）解决这三个难题。

13　难题一：本地性的差异化结构

刘任翔：在对第一个难题的解决中，我首先提出了本地性的（local）而非全局性的（global）差异化结构。全局性的差异化结构是指，要定义任何差异，需要一个完整的、周密的系统。如果要定义杯子是黑的，就需要一个能够描述一切颜色的系统。比如电脑的RGB模式会在全部的颜色值中定义黑色为R:0 G:0 B:0。全局性的差异化结构是存在的，但是我认为它不是第一位的。第一位的是本地性的差异化结构。

本地性的差异化结构是什么？同样以定义这个杯子为黑色而非黄色为例。本地性的差异化结构并不精确定义每一种颜色，以及他们具体对于什么值。它只需要把我认为的黑色的东西和我认为的黄色的东西区分开。

不同的本地性差异化结构之间是有区别的。如果我今天没空去买杯子，让另一个同学帮我买。我提醒他，给我买个黑的，别买黄的；结果他给我买了一个不黑不黄的杯子。我认为这是黄的，他却认为这是黑的，我们之间就不一致了。到了这个时候，才需要引入更细的关于差异的规则，来说明到底是什么程度的黑，什么程度的黄。于是全局性的差异化结构在此时才引入进来。总而言之，本地性的差异化结构先于全局性的差异化结构，以上是一个初步的说明。

接下来，我们把本地性的差异化结构放到一段旋律的展开之中去理解。一段旋律会在某一刻有一个音符在响起。本地化的差异化结构把这一刻响起的音符和它的前一刻曾响起的音符、以及它的后一刻即将响起的音符区分开。该结构与它们三个之外的东西没有关系。本地性的差异化结构通过“聚焦”在某一时刻中响起音符，而使此前和次后的音符为（for）响起的音符而存在。前和后的音符是边缘地存在着的，它俩的存在方式是服务性的。我后面会提到这也就是视域性（horizonality）的结构。a和c为b服务，这构成了一个本地性的差异化结构。我们没有必要从一个最广的结构出发才定位到b，而是它们三个凭自己就实现了这样的差异化。

另外，在听旋律的过程中，本地性的差异化一直发生着。听一段对话也是如此，本地性的差异化的持续发生保证每一个在当下被说出的字词都被与前面的字词以及后面即将说出的字词区分开来。如果不是这样，我们就根本没有办法把一句话当做一句话来听。

而在本地性的差异化一直发生的过程中，这个结构又始终使边缘保持为边缘。换言之，每一次响起字词或音符时，前后的两个单元都不能被“复制”到当下，否则它们三个就会一同响起。而一段话或者一段旋律并不是在同一刻响起，而总是以被展开的方式听到。进而，这里就需要引入“放归”（releasement）或者“成全”（letting be）的概念。本地性的差异化结构不是把过去和未来攫取过来，而是放走：把过去放归到过去，把未来成全为未来。

本地性的差异化结构一方面使得过去和未来与当下区分开来，即差异化，另一方面同时还实现了另一件事情：对这些东西的综合。这也就意味着，本地性的差异化结构之所以能使我们听到一段旋律或一句话，是因为它既分割着，又综合着。这个综合不是指把已经分割开的碎片重新连接起来，而是指一边行进，一边展开，一边区分出不同的环节，并在整个过程中保持一种粘滞性（viscosity）。在粘滞性的过程中，整个时间客体的统一性一直在场而不断展开。一句话在刚开始说的时候只是抽象统一的一句话；但当它被说完时，我们就能知道这句话之中的所有的字是什么。这句话在不断展开的过程之中，以粘滞的方式使统一性实现（fulfill）出来。

以上是我对第一个问题的回答：边缘是以在本地性的差异化结构之中服务于中心的方式存在的。

14　难题二：整体与过渡综合

刘任翔：第二个疑难是关于整体的。我们通常在理解一个整体的时候倾向于认为首先要有各个部分，再把各部分放在一起形成一个集合。这个集合被叫做这些部分的整体，且它可能会有一些独特的、不同于其中任何一个部分的特征。关键在于，我们通常会认为把各部分拢在一起的力量是外在于这些部分的。这种理解可见于我们通常对综合概念的理解。甚至康德哲学中的综合也有这种特点。如果我们接受这种受外在归拢力量的综合所形成的整体模型，就容易倒向一个理智主义的立场：有一个外在于任何经验之流的超时间的主体，如先验统觉，把杂多经验收集、归拢起来，将之综合成一段旋律。

我提出的是另外一种意义上的综合，也就是刚刚说的在行进过程中不断的展开、在区分环节的同时又赋予了环节之间粘性的综合。这种综合的特征是：统一性并不来自于这些构成部分的外部，而就是在环节之间生出来的东西。在部分被区分为各个环节的同时，它们也就被统一在一个整体中了。所以，意义场既是本地化（而非被全局地决定好的），又是由自身内部的相互关系出发构成的统一体。

【注】有关这里所提出的不预设流俗时间的“同时”概念，参见论文：刘任翔，“论《生成主体性》中的‘内在’与‘同时’”，外国哲学，第二期（2023）：页192-202.

在这个过程中，我始终在摒除无限完美理智的视角，始终在避免从它出发来界定有限性存在。我反倒是总想要扎进各种有限性存在本身中，去考察有限性到底是怎么回事，以理解为什么一切都需要“花时间”来度过。以上是对疑难二的回应。

15　难题三：回溯时间性

刘任翔：疑难三是差异存在论所遭遇的“差异要么是先行的现成存在、要么是被随意编造的”这一两难问题。为了解决这个两难，我采纳了自己之前的工作里提到过的一个概念——回溯时间性（retroactive temporality / nachträgliche Zeitlichkeit）。

我们常识中的假设是：一个东西是否被我们发现，并不会改变这个东西的存在方式。替代这个假设的方案则是：在我觉知到事物之前，屋里并不存在明确的事物，而只有一个尚未差异化的意义场。我们不知道有什么，但是我们知道可能会有些东西，即有一些所谓的前理解。因为我们对一个屋子里“该有些什么”有前理解，所以看到有些东西会不以为然，看到另外一些东西又会觉得惊奇。而在我们进来的这一刻，意义场的差异化活动发生了。不过，说我们把它差异化也好，说它为我们自行差异化也好，这都不是在强调差异化这件事是我们“干”的。我们只是参与了这件事情，而不是在主体的唯意志主义（voluntarism）的意义上做了这件事。我们的参与，伴随着这个意义场的自行差异化（self-differentiation）。当我们参与的时候，意义场被首先差异化为“桌上有杯子”和“桌上没有杯子”两种可能性分支；然后，区分开的两个可能性分支中的一支成为了现实。桌子上有杯子的可能性实现了，并被我们认识到。这两个环节就是我们参与意义场时发生的事情。

但与此同时，还有另外一件事情与这些事情一并发生：通过我们的参与所发现的东西，还具有一个“往回走”的时间箭头。这个箭头指向我们参与之前的时刻，并使我们相信：并不是我们的参与使得明确的事实作为结果显现出来，而是事实本来就已经在那儿了——这就解释了常识中对事物的变化和意义显现的理解。回溯时间性意味着：恰是通过与事实实现同时的一个回指的时间指向，事实成为了总是已经（always already）在那儿的东西，由此对事实的现成在场的常识解释才得以可能。

我们一般认为时间是单向的，但时间差异化的存在论必须要引入回溯时间性以解决两难问题。通过回溯时间性，我们可以这样面对两难：

事物的规定性不是被我们臆想着制造出来的。我们看见杯子这件事情，没有在物理层面引起任何关于桌子上的杯子的变化。也就是说，确实是我们走进来时“发现”了杯子，而不是发明了它。但如果让我以最准确的语言描述我发现的内容，那么说发现“桌上有个杯子”是不准确的。准确地说应该是：“我走进来才发现桌上早已有一个杯子”。“才”体现了我的参与对意义场发生差异化的作用，而“早已”则体现了往回指的时间箭头，即回溯时间性。

一方面，事物的差异化不是跟我无关的，而确实是我参与的。另一方面，差异也不是我瞎编乱造出来的，因为我参与其中时所扮演的角色不是去编造发现的东西，而就是发现东西——准确说来，是参与将它构造为已然在此。以上是我对第三个问题的解决。

至此，通过引入时间性，借助我们在日常生活中对于狭义时间性客体展开方式的熟悉，我回应了存在论层面上的三个疑难，并提出了自己的时间差异化的存在论。根据这种存在论，在任何一个参与事件（或称之为真理事件，event of truth）之中，发生的事情是意义场的差异化、回溯的时间指向、以及本地性的差异化结构在自身中的不断展开：区分诸环节、并由此实现它们的“粘性”，实现“过渡综合”。

通过这些，时间差异化的存在论解释了我们为什么如今会常识地觉得一个东西之中的差异早已现成地在那儿。我们遮蔽了所有差异化的过程，把它的结果悉数堆在事物中，还把往回指的时间箭头构造出的“总是–已经”误解为“一直都现成地存在着”。这些遮蔽导致了现成者的存在论对今天各种思想的支配。

除了解释现成者的存在论的来源，时间差异化的存在论还能充分解决现成者的存在论的二手显现问题。后形而上学的差异存在论没有彻底解决这个问题，我认为时间差异化的存在论能回应它。

16　方法论的说明；自反性测试

刘任翔：而且，时间差异化的存在论并没有理论的首要原则或公理。我论证它的方法就是诉诸我们对于一个时间客体如何展开、如何对我们有意义的现象学描述。换言之，它的根基恰恰是我们对于自己的时间性存在的前理论的熟悉。

只有像我们这样的对时间性存在具有前理论熟悉的存在者，才可以提出一个如时间差异化的存在论这样的理论。也就是说，熟悉总是先于理论的。我做的事情只是把这种熟悉尽可能如其所是地带到理论层面。而如果不把它如其所是地带出来，就容易在理论层面造成其他的新误解。

同时，将对时间性的熟悉进行理论化这件事本身，也是一个时间差异化的过程。澄清出一个理论，就是从前理论的熟悉中差异化出概念和论证，并在其中进行选择、组装。总之，理论化的过程也满足意义场的时间差异化的结构。这样一来，时间差异化的存在论反过来可以运用于它自己，用来解释它作为一个理论的产生过程。在我看来，这种自我解释的能力是一个成熟理论的标志之一。有很多理论不能解释自己的产生，比如之前提到的自然主义。自然主义把事物定义为被钉住的东西，又要预设能钉住东西的东西，但这个被预设的原则性的东西又还处于它所描述的被钉住的自然中。自然主义就没法通过这个自我解释的自反性测试（reflexive test）。而时间差异化的存在论可以解释它自己的发生。

17　反馈一：充足理由律的侧重点

刘任翔：接下来请大家批评。

黄笛：你在讨论莱布尼茨的地方提到了他对于根据的说法。我觉得莱布尼茨在这些说法中所做的应该是对根据进行规定，而不是说像翻译后的英语there is a reason why所表示的意思。我们看它后面拉丁语的句法是ratio est，然后跟着的是一个引导出的从句。这里的意思是说：根据是这样一种东西，为什么宁可某物存在而不是不存在。也就是说前面的英文翻译其实应该是 reason is why。第二句的拉丁语的最后一个单词的对应英语应该是than another，不是anything。他在这里说的是：根据是为什么宁可某物这样存在而不是别样。第三句则是otherwise。

刘任翔：我先回应一下。

这里的英语是我直接从海德格尔论莱布尼茨的书里拿过来的，相当于是对海德格尔原文的英语翻译。海德格尔的原文是Es gibt，英文翻译为there is。所以这里确实有海德格尔自己的添加，本来则确实是像你说的是对于ratio或者根据的一个定义。

但是海德格尔还有一个做法被我在引文里隐去了，他会把ratio est 的est给打上引号，做一个凸显。他要达成的目的是：这里不仅仅是在以“a是b”的句式说ratio的定义。一般的句式用法会认为“a是b”的句子是在给a一个定义，但海德格尔认为首先要考察的是ratio的存在，而不是它的性质或者它的本质。所以海德格尔翻译成Es gibt其实是要突出：首先让我们惊奇的不是理由或者根据所具有的性质，而是“有”根据、“有”理由这回事。

黄笛：我看到海德格尔在《论根据的本质》里面也提到了充足理由律的这三点，他在这本书中认为莱布尼茨是在对根据的特性进行说明。

刘任翔：明白了。但你提这个问题跟我论证之间的关系是什么？因为我完全可以承认莱布尼茨是说明理由的特性，但我这里只是想要把重点放在“是……而不是”（potius… quam…）上。我只是想强调莱布尼茨的表述中有这个结构，没有必要在海德格尔的层面上工作。

18　反馈二：对差异存在论的批评

黄笛：整个来看，我觉得这是一项非常有野心的工作。你说第四部分的自己的工作很现象学，都挺准确的，回溯时间性的想法也挺有意思。从大的方面说，我最大的一个不确定是你对于你称为差异存在论，即德勒兹这派的工作的处理。你在这里对他们采取批判性的立场，你后面还会继续讨论他们吗？

刘任翔：我暂时还没想好。

黄笛：批判他们的主要理由是他们的理论去人化了，且他们在去人化的趋势中以一种非常奇特的方式和之前的自然主义产生了一些相似。思想的历程是这样的：最开始是自然主义，然后是先验哲学，后来德勒兹他们在反先验哲学的时候认为自己在开一条新路。而你认为他们开新路的同时在某些方面又回到了自然主义。

但是我没搞明白的是，第四部分你自己的工作和你之前对他们的批评之间的关联到底是怎样？显然德勒兹他们对时间性问题谈了很多内容，你谈的这种时间性很可能在他们那里也会谈到。

刘任翔：他可以消化我说的东西。

黄笛：对。问题是，你重新摆出了现象学的时间性分析，而这个东西怎么能够对差异存在论有批判效果，这一点我还没太看明白。更具体地说，你在第四部分又提到差异存在论的时候，提了一个两难的说法。我想先知道，这是他们自己提出来的两难，还是别人已经有这样批评，还是你提出了这样一种批评？

刘任翔：是我考察了他们的论证方式，发现他们的论证是基于“因为这样不行，所以只能那样”的逻辑——因为“现象是我们随意编造的”这件事不行，所以它们必须已经在那儿。我由此认为他们在论证之初预设了一种非此即彼。这是我从他们的论证方式中抽取出来的，不是说差异存在论自己认为有两难。

黄笛：看起来这个批评跟你前面的批评不完全一样。前面的批评更多是阐明态度：去人化是大家都知道的、他们自己也很清楚的立场，而你的态度是展示去人化后会有怎么样的后果。后面这个两难看起来则要更技术化一点，好像是更直接的一种批评。但也因此，后面这个关于两难的批评就显得有点短促，而且也没有注释，不知道是在具体批评谁。如果这个关于两难的批评是你觉得比较有效的批评，我觉得可能可以把它多展开。

你还提到了回溯时间性，认为它对解决两难有帮助，我觉得这个点还挺好的。

刘任翔：我其实还想单独写一篇关于回溯时间性的文章。回溯时间性在一些别的问题下，比如真理问题下来讨论会特别合适。比如用这个概念讨论科学发现中的真理是怎么回事：我们为何可以说，即使刚刚发现了牛顿定律，宇宙仍然是“一直都”服从牛顿定律的？

黄笛：你对于德勒兹派的批评，能再稍微具体地阐释一下么？

刘任翔：主要的一个观点是：我们一直以来面临的一个危险是把意义场的中心和边缘扁平化——在讨论时间意识的时候把滞留（retention）跟原初印象（primary impression）当成在存在论上同质的东西。如果我们想要不把它们当成同质化的东西，那么同我们的直接经验最切近的做法就是考察时间客体的显现是怎么回事。所以我的潜台词是：德勒兹式的差异存在论没有能够认真对待时间性中的一个含义：区分中心和边缘。根据我的分析，他们还是把它扁平化了，至少在人这个层面上没有区分开。他们可能在非人层面上保留了不扁平的起伏，但还是低估了主体性在其中参与的程度，低估了“我们”的角色。

黄笛：我总的感觉是你对他们这一派批评得有点快。你刚才说的这些如果能够展开的话，我觉得也会是挺有必要的工作。你的整体工作的一个原创性就在于超出原先哲学立场的同时，又并不直接落入德勒兹这一派。所以你很有必要做的一件事就是以各种方式展示你对德勒兹派的批评。如果你对时间性的分析能够指出他们的一些根本缺失，我认为有必要花更多的时间去分析德勒兹自己的文本，比如批评他对时间性的讨论。

刘任翔：我后面有一章关于时间，还有一章关于主体性。那两章会是去跟他对话的好机会。

19　反馈三：意义丧失问题的引入方式

黄笛：我觉得前面还有一个走快了的地方。你谈到意义的丧失问题，并且是从我们的生活感受引入了这个问题，然后认为这个问题背后存在着意义与时间的脱节问题。这项诊断在第九页这个地方又说了一次，你认为现成者的存在论中对无限者的预设导致了意义的丧失。这是不是太仓促了？

你认为近代以来是因为预设无限的理智而导致意义的丧失。但在中世纪的时候，也有一个很有秩序的宇宙和无限的理智，但还没有意义的丧失。大家一般的看法似乎恰恰是近代以来用无限理智保证了秩序的阶梯，然后又以某种方式引向了一种意义的丧失。你基本的想法则是：如果事物对我们的显现是二手的，本质上没有任何新的东西发生，意义就会丧失。这是不是快了一些？在一个非常稳靠的世界中，周而复始的世界中，在一切都有明确的目标和指向的世界中，比如但丁的世界，当然没有什么新鲜的事情发生，一切都是神指定好的。但是这并不直接地让我们感到意义的丧失，反而更像是过多的意义？

刘任翔：谢谢，这个问题特别好。我其实要澄清我理解的“意义”是什么。而且其实在这点上，我跟“后形而上学”是同一边的：只有“引爆世界”才有意义，限在现成的世界中就没有意义。

你提到我对意义丧失的时间定位是“近代以来”，我觉得这可能揭示了我的“思想史的阑尾”，需要把它切掉。我英文其实没写那么明确。我写的是：the loss of meaning which we have sensed since the rise of modernity，而没有说它本身是近代以来才发生的。我一直想把它作为一个其实在希腊开端处就有端倪的事情。然后世界在中间的历史发展过程中被逐渐填满，直到有一天我们觉得什么东西都逃不出去了，感到世界已经成了“炸不动”的确定世界了。我可能还是要更坚决一点，把它变成一个纯概念的问题。

黄笛：对。这些内容的引入给你增加了极大的论证负担。你要谈我们生活的意义丧失的话，不能这么快就直接到非常抽象的本体论，还有很多东西需要论证。

戴碧云：我其实跟黄笛老师的问题是一样的。我感觉你直接预设了一个灵知主义的视角，直接预设了笛卡尔之前的世界已经开始了无意义的进程，但我们似乎普遍不这么认为。我们当然会说亚里士多德确实是自然主义者，但你好像就此直接认为亚里士多德认为这个世界是无意义的，而我们普遍不这么认为。

刘任翔：我当然没有说任何我所批评的人自己就认为世界无意义。

戴碧云：但是大家一般认为，前现代的世界是一个有秩序的世界，而这是有意义的。所以我困惑于你在这里要怎么处理它们？

刘任翔：我现在能想到一个方式是：我在规定意义的时候给它一个技术性的定义。不过，我不是希望让历史上认为世界有意义的观点中的“意义”一定要落入我定义的意义范畴。我的工作还是对我们当下的情况做一个诊断，而不必把问题追溯到某一个特定的历史时期。

换句话说，我是承认我们现在已经在这种境地中了,已经走到了这种让我们自己有危机感的境况之中了，然后我去挖掘导致现在的危机感的一些先验前提，而不是历史前提。这又涉及到我们讨论思想史时出现的问题：如何设想先验前提不在历史中？

戴碧云：但我还是觉得，不能直接通过诉诸先验前提来避开一些历史问题。如果你让我承认说亚里士多德的世界已经是个无意义的世界，我无法承认。但这篇文章目前确实给我这种感觉。

刘任翔：那我修改的时候再想一下怎么样使得大家知道我事实上想做什么。比如我其实并不想反对亚里士多德，我对他的把握也不足以让我在这个层面上反对他。我想做的更多还是把这种现成者的存在论在我定义的框架下问题化，而并不把它随便安在一个关键思想家头上。

黄裕生：概念的推导不应该牵涉这个问题。你当然不是说亚里士多德认为世界是无意义的。你是要解释为什么今天的虚无主义觉得这个世界是没有意义的。你对这种虚无主义做了原因上的解释，第一是因为世界是现成的，第二个因为预设了一个最高理智的设定，导致了我们生活在一个二手世界里面，因此才会导致后来意义的丧失。而黄笛和戴碧云两个人其实是要质疑这个解释。这个质疑是说：我们今天的确有意义的丧失感，但是我们可能永远生活在二手世界里面——这件事情并不是导致意义丧失的原因。

另外，你整个工作延续的是海德格尔的思路。海德格尔要解构现成（Vorhanden）的问题，认为这个世界之真实不在于Vorhanden。但有一个问题是：海德格尔不是要追求意义，而是讨论真理（Wahrheit）。他是认为真理的、本真的、原初的东西不在现成的东西里面。他的思路至少可以自洽，但你把这变成了意义问题，这样能不能连贯起来？

20　反馈四：回溯时间性的进一步根据

黄裕生：我觉得最有意思的一点是你最后讲的时间的回指箭头。你现在对这个时间箭头的说法其实是给出了一个说明。你说明了这个时间箭头能解释我们为什么能够把一个旋律听成一个旋律。你还说明了这个时间箭头能解释我们为什么会认为一个杯子（存在者）“原来”就有。其实它并不是原来就在那儿了；首先只是一个意义场，通过回指的时间箭头杯子才被形成在那儿，我们才会这么想它。这个说明我觉得很好。

但关键就在于这个时间箭头是怎么来的，这就必须对你所理解的这个时间箭头做出一个交代——为什么会有这个时间的回指箭头？我觉得这可能是你这本书里面需要讨论的最重要的问题。

你现在很多工作只是对时间的一个描述，比如皱褶、展开，虽然很有意思，但为什么时间是以皱褶的方式展开？

刘任翔：我觉得对于皱褶的问题，我目前还能从现有的说法里解释出来。但是回溯性的时间箭头在我的想法里至今为止还是一个特设性（ad hoc）假定，我没有办法给它进一步的解释。现在的问题是，是在时间本身之中给它寻求进一步的解释，还是索性把它变成第一原理。如果它是第一原理，它就可以直接解释别的事情。

黄裕生：但它为什么是第一原理还是需要得到解释。我可能还是会要求你做这件事。为什么它是第一原理？你不能说它“就是”这个箭头。

黄笛：其实可以用第一原理去解释别的问题，然后再让整个过程成为第一原理的证明。

刘任翔：这个思路就有点像最佳说明推断（inference of the best explanation），或者溯因推断（abduction）。我再想一想。

21　讨论一：回溯时间性与横意向性

任逸：我补充一个思路。回溯时间性和胡塞尔那里的滞留的横意向性（Querintentionalität）有没有关系？你有没有思考过？ 

刘任翔：你的意思是横意向性的延展可以逆着客观时间的方向走吗？

任逸：他为滞留区分出了横意向性和纵意向性（Langsintentionalität）。横意向性指向时间客体，纵意向性指向滞留的滞留，即滞留的变异（Modifikation）。所以我感觉这个回溯时间性有一点像滞留的横意向性，在《内时间意识现象学》的最后一部分被讨论过。

以及，关于你的整个解释，我感觉在后面缺少了一部分，就是时间和意识的关系部分。边缘、中心或者说意义场是不是能完全脱离意识来讲？我的观察是，目前的整个内容都没有提到意识和时间的关系问题。

刘任翔：这确实是一个问题。你说的第一点是很有希望的道路，我之前从来没有想过这个事情。

任逸：这个可以参考耿宁（Iso Kern）的解释。

【注】有关耿宁对时间意识的解释，参见：015｜耿宁论时间意识

黄裕生：对，其实刚才我就想给你提，没来得及说。可不可以把回溯时间性跟时间意识结构一起来讨论？

黄笛：回溯时间性不是往回走么？而横意向性是朝向世界。为什么会觉得它俩有关系？

刘任翔：也许它们遵循类似的逻辑。从“当前”优先的立场出发来说，滞留还是基于原印象的爆发。所有的滞留都是在原印象爆发之后才成立的。但是横意向性的概念是要说，如果我能够认识到事物中的各个环节的历时同一性的话，我同样可以设想这些环节的同一性在原印象爆发之前也成立。我的大致想法是，意向性能够向潜在（potential）、或者更准确说来是虚拟（virtual）的层面延伸。而我们通常是认为，现实是从那个潜在的层面实现过来的。回指的时间箭头恰恰是要往那边探，甚至是往那边覆盖。

黄笛：但你的这个回指其实并不是回指到意识之中的。我会觉得胡塞尔在分析听一段音乐的时候，他所说的对象首先是我们直接体验到的对象，是在时间之流中直接体验到的对象。而你说的回指，如果我的理解没错，它好像在构造的层次上会更高一点。它更像是对事物自身的回溯性的充实和改变，涉及到了对事物自身的构造。

【注】有关黄笛这里说的“更高层次上的构造”，参见下文中有关“高阶理念对象”的内容：019｜德里达：理念何以历史？

22　讨论二：捍卫物的自在

黄笛：你在批评现成者的存在论的时候，说它的问题是有一个限度——事物由完美理智保证而有自在的存在方式，这就造成了一种彻底在场的形而上学。你要批评现成者的存在论，然后要给出一个更加时间化的存在论。但我想，这个对立是不是划分得太干净了？一方有一个完美理智保证，而且是通过完美理智的彻底在场来保证，通过细节毫发毕现、明白如昼的彻底在场来保证事物自身的自在。另一方是你的时间化的存在论。有没有中间点？

比方说，康德式的物自身就不是明白如昼、彻底在场的。在康德的系统里，的确有一个理智悬设在那儿，但物自身不是对这个悬设的理智呈现出全部的规定性。规定性的呈现仍然靠人的认知能力。

胡塞尔也会使用物自身的概念，他会探讨“自身” （An sich）是怎么构建出来的。当然他的讨论很复杂，涉及到所谓康德意义上的理念在构造中的作用，有时候他说这是一种目的论式的理念。这种理念的构造同样也不是指完美理智注视下的彻底在场，而是以另一种方式给予我的。胡塞尔会说它也是一种具有明证性的给予，但不是通常的“看到”意义上的给予。

我基本的问题是：我们是不是要放弃一切含义上的“自在”？在你的靶子和你的建构之间，“自在”这个概念是不是真的能够或者应该完全放弃？

其实胡塞尔对回溯时间性有类似的分析，不完全是在他对时间意识的讨论里，而也在他对知觉的分析中。我原来看这个杯子，我期待这个杯子整个都是黑的。当我从另一个角度看时，可能发现杯子从那个角度看有花纹。新的“看”对这个杯子“本身”之所“是”有回溯性的影响。我进行了新的“看”以后，就意识到这个杯子一直以来就是背后有花纹的，而不是说现在、从这个时刻起才有花纹。胡塞尔这类分析回溯时间性的讨论，涉及到的是自在的构造的问题。

好像无论如何，从现象的角度来讲，我们还是需要这样一个自在的维度，一个类似你说的“对现成者的预设”的维度。它是我们的自然态度（而不是自然主义态度）的一部分。那么，你的存在论是怎么对待这一部分的？是要把它更正掉，还是怎么样？

刘任翔：我认为有关“自在”或“物自身”的问题背后还是上帝以什么方式存在的问题。我可以接受一个康德意义上的上帝，因为它不是我所说的那种完美理智。

物自身怎么在新的存在论中设想？我能够认可的物自身概念是“超越”或“超出”意义上的物自身：无论我们怎么把握一个东西，它总归是超出把握的，是不可被穷尽的。这个层面上我可以承认物自身，但是我不倾向于把物自身理解为预设了一块全部的物所焊接到的、承载着所有物自身的“板”，也就是说我不承认有“物自身界”或“物自身整全”这样的东西。我倾向于认为每个物是自主的、各自差异化的。这是我后面要做的一个工作。

23　讨论三：物的自主性和自由

黄裕生：每个物是自主的，还是自足的？

刘任翔：自主。

黄笛：有点像庄子说的独化。

刘任翔：这就是我为什么要说，存在自身是有限的、本地化的。这说的就是物的“自主”这件事。只是目前没有什么特别合适的概念来描绘它。

黄笛：这和泛灵论区别大吗？

刘任翔：你说的泛灵论是指谢林的泛神论（pantheism） 还是万物有灵论（animism）？

黄笛：万物有灵论。

刘任翔：说我这是万物有灵论，我也可以接受。可以说是种万物有灵的形而上学，但是这个“灵”不是指传统意义上的灵魂或意识。

黄裕生：你用的概念是“自主的”，不是“自足的”。就它们的关系来说，自足的一定是自主的，自主的则有一定程度的自足，但不是绝对的自足。

比如，人是有限的理性存在者。人是自主的，因此是有限地自足的；除此之外无法设想人的自足性。而如果人是自主的话，人就是自由的，因为自由的基本含义就在于由自主性定义的有限自足性。

刘任翔：是。不过我需要明确说明的是，虽然这确实是时间差异化的存在论的一个推论，但是我需要为此重新定义自由。

黄裕生：谢林在《论人的自由的本质》里，把整个自然都看作一个自由地走向自身的过程。他用了一个词叫做“自身持立”（Selbstständigkeit），自己可以站立。这个意义上它还是自主的。

刘任翔：我可以承认这个东西，但是我还是要区分两种自由：显现者的自由，和事物为之显现的那个“谁”（Woraufhin）的自由。或者说，要区分在场域之中前来照面者的自由，和场域的守护者的自由。后者通常被我们称为主体，而我依据新的存在论重新解释了这个“谁”。不管“谁”是否具有凭自己打开一个场域的能力，他都参与了这件事。

这个区分不是存在者层面的。不是说有两类存在者：此在和非此在的存在者。区分是存在论层面的。即便我认可一切事物的自由，这种自由也跟我所说的“谁”的自由是两回事，尽管我们作为人可以同时拥有两种自由。物的自由是我们作为经验主体的自由，而“谁”的自由是我们作为先验主体的自由。我不太倾向于把自由全还原到一个层面上。

24　讨论四：如何设想绝对者？

黄裕生：你认为这样的论证能排除绝对的理智存在者，对吧？

刘任翔：我不是要排除绝对的理智，只是悬置它。

黄裕生：但不排除，你就无法解决你说的二手显现问题。

刘任翔：不一定。绝对者可以以非常多的方式被设想。没有必要把它理解成一个起保证作用的、像世界的CPU一样的东西。

黄裕生：但既然你不排除绝对的理智存在者，即使只是设定它，这个世界对它来说就一定是现成的，而对我们来说总是二手的，只是在我们眼里才是新的。

刘任翔：也许。但是我作为人，制作一个关于人的理论的时候，没有必要去管绝对理智是否存在这件事，没有必要把它把握为对我们的威胁。所以我既不是说要设定它，也不是说我们一定不能设定它。

黄裕生：你是通过这个方式保留了你的一手世界。

刘任翔：但是真是要再想想怎么能论证得完善。

黄裕生：但这提法有意思：一手世界和二手世界。为什么二手世界就没有意义了？

刘任翔：可能是因为我在内心深处还是不能理解，绝对理智凭什么独占整个的一手世界，凭什么意义非得由它设定才能成立？

黄笛：海德格尔不是有一个方法论的无神论吗？你基本上比较接近这个思路了。

刘任翔：我觉得他还是把神的问题转化为神性（Gottheit）的问题。

黄笛：不是说他后期的想法。是他前期提的一个方法论。

黄裕生：就是在方法上把神先排除掉，或者说不承认、不预设一个神。

刘任翔：谢谢大家的意见！如果后续又想到什么，请随时和我说。咱们今天就先到这儿。

Prescience and Patience: A Reassessment of Technoscience in Light of Heidegger

Renxiang Liu’s paper directing Heideggerian phenomenology of time towards the question of the fusibility of science and technology.

Renxiang Liu (Wuhan University)

Article information

Liu, Renxiang. “Prescience and Patience: A Reassessment of Technoscience in Light of Heidegger.” Studia Phaenomenologica, 24 (2024): 165–180. https://doi.org/10.5840/studphaen2024249

Published open-access by Zeta Books under CC BY-NC-ND 4.0.
Full text link: https://zetabooks.com/wp-content/uploads/SP24_Liu_OA.pdf

Abstract

In this paper, I respond to contemporary debates on technoscience by asking about how science and technology are fusible. This directs me to Heidegger’s critique of calculative thinking in modern technology and science: it turns things into objects of representation so that they may be ordered and manipulated. The unilateral availability of objects for the subject is achieved by attending to what Heidegger called the “mathematical” in things, i.e., conceptual schemes pre-delineated before encountering things. To imagine an alternative, I transform the phenomenological account of temporality into a thing-centric account of the unfolding of things at their own rhythms. What matters is to be patient for such rhythms, to enter a relation of mutual availability. This is in effect becoming the paradigm in contemporary practices of technoscience. The inquiry shows what is problematic (prescience) and what is promising (patience) in the technoscience that is still taking shape in our age.

Keywords

Technoscience, calculative thinking, object of representation, the mathematical, rhythms of unfolding.

1. Introduction: Disentangling Technoscience

Since the words “science” and “technology” entered daily discourse, they have been perceived as designating two closely intertwined yet different aspects of our engagement with the world. The task of science is to know about things in the world, especially about the regularities according to which they perform, while technology is about operating on them and even producing things which have never existed before. Even Bruno Latour, one of the major proponents of the intertwinement of science and technology, ascribed them to different “modes of existence” in a recent work.[1]

This makes it all the more curious as the word “technoscience” has been employed in philosophy since mid-1970s to address the further fusion of science and technology in late modernity.[2] The major concern behind is that both the subject and the object of scientific research have been reshaped when “technology becomes the milieu, the driver and the finality of research.” (Hottois 1984) On the one hand, material, social, and political agencies are at play in technoscientific practice, so that the “subject” of technoscience is no longer the Cartesian subject with a detached stance and purely cognitive intentions but rather “irreducibly plural” and engaged (Hottois 2018: 130). On the other hand, scientific objects nowadays are fabricated through “sociotechnical shaping and production”: instead of facts and laws about objects that exist independent of inquiry, technoscience “seeks to establish demonstrable capacities of construction and control by functionalizing objects, implementing new capacities and enhancing their value.” (Bensaude Vincent and Loeve 2018: 173) In other words, the fusion of science and technology in contemporary technoscience concerns a shift in the very task which scientists set for themselves.

Since technoscience cares not so much with the essence or “nature” of things than with their affordances and propensities for technological operation, it is understandable that most technoscientists are ontologically uncommitted. However, as Bensaude Vincent and Loeve point out, this does not mean that technoscience is ontology-free (2018: 178). The inquiry into how things would respond to operation presupposes an understanding (Heidegger might say “pre-understanding”) of the senses in which the thing “is” and the operation “is.” Regarding this, Hugh Lacey (2012) argues that technoscience continues to be conducted within the “decontextualized approach” and therefore inherits its ontology from “pure” science, while Bensaude Vincent and Loeve (2018: 176–180) would see technoscience as thoroughly contextualized, helping nature deliver its own, local capacities, rather than imposing a homogeneous framework on nature.

This paper continues the discussion of the ontology which is often only implicit in technoscience. However, instead of debating directly over the mode of being of technoscientific objects, it begins from the examination of an idea which contemporary discussions about the fusion of science and technology usually take for granted and thus leave undiscussed—the idea that science and technology are fusible in the first place. After all, why do scientists feel justified to take up as objects of scientific research what technology—from simple apparatuses of measurement to Scanning Tunneling Microscopy (STM) and genetic modification—offers them? To answer this question, we need to turn to earlier discussions of technoscience, even those avant la lettre:[3] there is a tradition of thought which holds that modern science has always been thoroughly intertwined with technology—in today’s vocabulary, that modern science has always been technoscience. Within this tradition, Heidegger’s reflection on technology and science stands out, as it allows us to disclose the way in which both science and technology operate temporally—that is, both seek to determine things in advance, so that they are known and manipulated as pre-delineable objects. The temporal analysis is itself not explicit in Heidegger’s words but rather often implicit in his critique of “calculativethinking” and in his characterization of the “thing” in contradistinction to the object. With a transformation of what the phenomenological tradition says about temporality, I would like to show that attending to the temporal unfolding of things at their own rhythms helps us both understand Heidegger better and shed light on the question of the fusibility of techno-science.

Thus, in the following, the formulation “techno-science” (with a hyphen) does not necessarily imply the deep and explicit fusion of science and technology that we find nowadays and which is discussed under “technoscience.” It connotes more generally that science has always been technological in that it seeks to pre-determine things as objects. While this seems an anachronism, it will help us grasp what is at stake even in contemporary debates about technoscience.

2. Heidegger on Calculative Thinking

Buckley (1992) identifies in Husserl and Heidegger a critique of the “crisis” of modern rationality, with modern science as its major embodiment. In Heidegger’s thought, the crisis is that of “calculative thinking” [rechnendes Denken], which in turn is characteristic of technology. In other words, a thought pattern which is characteristic of technology is the motivation behind science. This interpretation of Heidegger is affirmed by Dupuy (2018: 141): “science is subordinated to the practical ambition of achieving mastery over the world through technology,” though Dupuy is critical of Heidegger’s position. Thus, it would be helpful to examine what “calculative thinking” meant for Heidegger.

The words “calculation” and “calculating” are scattered through Heidegger’s article, “The Question Concerning Technology.” (Heidegger 2000) Buckley’s characterization of calculative thinking is the following:

The word “calculative” is connected to a type of thinking which is motivated by measurement, by the search for results. It finds its most powerful expression in modem science. The word calculation also connotes how this thinking aims at manipulation and control. […] this thinking of science aims not just to observe the situation, but to use its observations to make predictions, to plan for the future, to quantify in the sense of “taking stock” and thereby to keep everything in order. This thinking thus also betrays a fundamental sense of a need for certainty and security: it wants to know exactly where “things” are and precisely what “they” might be doing. (Buckley 1992: 235)

In this characterization, we find ideas which we usually associate with technology, such as manipulation, control, keeping in order, and pursuit of security. On the other hand, these ideas are constantly at work in scientific inquiries: despite the discourse of neutrality and disinterestedness, scientific research (including contemporary technoscience) pursues knowledge of worldly objects for the sake of keeping them in order.[4] The exclusion of contingent interests is for the sake of the certainty of control.

Conversely, for Heidegger modern technology is not the mere application of modern science but manifests the hidden essence of the latter: to control, order, and organize the world, to put the world into a picture [Bild] which is secure and constantly available for us. (Buckley 1992: 241) Technology and science converge on their embodiment of calculative thinking.

Calculative thinking works by way of representing, which means identifying things with objects and placing them before ourselves (as subjects) like a picture. Representing makes possible the calculation and manipulation of things, for otherwise our entanglement among things would make it difficult to manipulate them; conversely, things are turned into objects of representation for the sake of calculation and manipulation (1992: 236–237). When distinguishing between the thing [das Ding] and the object of representation [die Gegenstand der Vorstellung], Heidegger (2012: 8) noted that “science only ever encounters that which its manner of representation has previously admitted as a possible object for itself.” The emphasis was on “possible”: the knowing subject’s faculty of representation has pre-delineated what can possibly come forth and be encountered as an object. What does not fit into the pre-delineated possibilities is not thematized in science at all.

Here, we observe the critical appropriation of a Kantian theme. For Kant, the categories (i.e., the pure concepts of understanding) determine what the “objects of possible experience” are like. For Heidegger, this amounts to filtering the world of things with the sift of concepts, so that only objects of representation get through. The problem consists in the identification of the thing with the conceptual determination thereof. An example of this identification, which is prevalent in techno-science, is Putnam’s discussion of the famous twin-earth argument. While it was under debate what the intension of the word, “water,” is, Putnam had no issue pointing out that the extension of the word is H2O on earth and XYZ on twin-earth. (Putnam 1975) This implies (for instance) that the thing we call “water” on earth is identical to H2O, which in turn is a determination of the thing with scientific (in this case chemical) concepts.

Only when the thing is reduced to the representation or conceptual determination thereof can calculative thinking order and manipulate it. For thought can operate directly on concepts alone, not on the thing in all its richness and depth. However, the ordering and manipulation of things do not constitute an end in itself. Techno-science would not take every chance to manipulate them—to “boss them around,” as it were. Rather, calculative thinking exhibits “an aggressive challenging of the world to produce that which can be stored up and manipulated.” (Buckley 1992: 244) Ordering [Bestellen] and manipulation serve to turn everything into a “standing-reserve” [Bestand]: “everywhere everything is ordered to stand by, to be immediately at hand, indeed to stand there just so that it may be on call for a further ordering.” (Heidegger 2000: 17) In other words, what calculative thinking seeks to achieve is the “instant and complete availability” of everything. (Buckley 1992: 244) Such an availability is unilateral in the subject-object relation: while the object should ideally be available for the subject, i.e., always ready whenever the subject needs it, the opposite is not the case. The subject has no responsibility for the object; rather than respecting the mysteries and inner rhythms of the thing, the subject turns the thing into an object so as to impose its own rhythms on the latter.

In this section, the fusibility of science and technology is traced, in light of Heidegger’s critique, to calculative thinking. The essence of calculative thinking, then, consists not so much in ordering and manipulation (though it certainly makes use of them) than in bringing about the complete, instant, and unilateral availability of the object for the subject. We shall dwell on the notion of availability when analyzing the temporal structure of calculative thinking, which is characteristic of techno-science.

3. “The Mathematical” and the Pre-delineation of Things

The notion of availability has temporal connotations. If something is made available for us, it means that we can take it up and use it whenever we want or need to. In other words, the processes in which the thing participates with us are initiated, maintained, and (if needed) terminated according to our will, not according to the thing. A perfectly available car is a car that proceeds and stops whenever the driver wants it to. What happen with the car itself, e.g., the consumption of fuel, the wearing of the cogs, etc., should not disturb the utilization of the car. When they do obtrude, e.g., when the car runs out of fuel or when there is a mechanical breakdown, the car becomes un-available. The moment of unavailability is that of the intrusion of the car’s own rhythm. From this we know that the availability of things for us is based on a disregard for their own rhythms and contingencies, so that we withdraw from the real encounter with them (in which our rhythms would have to negotiate with theirs) and are thereby able to determine them in advance.

To examine what this “determining in advance” means, we shall now follow Heidegger’s discussion of “the mathematical” in The Question Concerning the Thing.

The first thing to note is that “the mathematical” is not found exclusively in the discipline of mathematics; nor does the notion of “the mathematical” describe thoroughly the practices in mathematics. Heidegger made a clear distinction between (a) “the mathematical” [das Mathematische] and (b) mathematics [die Mathematik] as a discipline. The latter refers to activities of measuring, calculating, and reasoning with the help of numbers, symbol for variants, formulas, and geometrical figures. The former, by contrast, is the ontological precondition of these activities, a specific “understanding of being” [Seinsverständnis]. It is the “projection” in advance of beings according to “the mathematical” which turns beings into measurable and calculable mathematical objects. In other words, “the mathematical” describes a fundamental way of formulating things, while the employment of numbers in mathematics is possible and relevant only because numbers do especially well in delineating things according to “the mathematical.” In Heidegger’s words, “mathematics is itself only a determinate formation of the mathematical.” (Heidegger 2018: 46) Clearly, the mathematical, rather than mathematics, is directly connected to the foregoing discussion of calculativethinking.[5]

To clarify what “the mathematical” means, Heidegger focused first on the notion of τὰ μαθήματα in ancient Greek thought. The notion referred to one of the ways to determine a thing. Here’s Heidegger’s list:

  • τὰ φυσικά: things insofar as they originate and come forth from themselves;
  • τὰ ποιούμενα: things insofar as they are produced [hergestellt] by the human hand, in craftsmanship, and stand there as such;
  • τὰ χρήματα: things insofar as they are in use and stand thereby at constant disposal;
  • τὰ πράγματα: things insofar as we have to do with them as such, whether we work on them, use and transform them, or merely observe, contemplate, and investigate them;
  • τὰ μαθήματα. (2018: 47)

The last one, τὰ μαθήματα, named things insofar as they can be grasped before actually encountered, so that this grasping is learnable and teachable. Every being can be referred to in different aspects, and the “mathematical” aspect refers to what is graspable in advance about the being. Concerning how a grasping of τὰ μαθήματα precedes the actual encounter with the thing, Heidegger (2018: 49–50) said,

This authentic learning [of τὰ μαθήματα] is therefore an extremely remarkable taking, a taking whereby the taker only takes what he or she at bottom already has. […] He or she [the student] first comes to learn when he or she experiences what he or she takes as what he himself or she herself actually already has.[6]

When we see things as τὰ μαθήματα, what we “take” from them is not something we otherwise lack but rather something we already have. What we already have in this case is a set of conceptual schemes. We “do not first have to fetch from things” these conceptual schemes (2018: 50). When we have our ways with a thing, we only ask how it “fits” into the schemes; the schemes themselves are not “refreshed” in light of the thing. Put otherwise, we already have a set of conceptual schemes prior to encountering the thing, and we can observe from the thing only what can fit into the schemes. This mechanism of filtering and reducing makes possible our grasping of the thing prior to encountering it. This “pre-graspable” character of things is what Heidegger called “the mathematical.”

Heidegger (2018: 61–62) then traced how “the mathematical” in the above, Greek sense was embodied in Galileo’s “mathematical projection” [mathematische Entwurf]. The determination of a physical body [Körper] implied in Galileo’s notion of “mente concipere” “is not derived by way of experience from the thing itself.” What is determined in advance is rather corporeality [Körperhaftigkeit] as such: for a physical body to exist as a physical body, it must have quantifiable extension, motion, etc. This ontological determination of things via mathematizing concepts makes sure that whatever comes forth under this determination is already homogenized, measurable, and calculable:

All determinations of body are delineated in one blueprint [Grundriß], according to which the natural process is nothing but the spatiotemporal determination of the motion of points of mass. This blueprint of nature simultaneously circumscribes its domain as everywhere uniform [überall gleichmäßigen]. (2018: 62)

As it seeks to fix the “blueprint” of the thing prior to encountering it, this kind of determination is bound to yield what is “everywhere uniform” or homogenized. The things which come forth under this determination are qualitatively uniform; their mutual difference can thus only be quantitative.

In attending to “the mathematical” (i.e., what is formally pre-delineable) in things, calculative thinking is indeed able to determine things before encountering them. In techno-science, this determination-in-advance may exhibit itself either as knowing (scientific prediction) or as manipulating (technological design). Science can tell us where exactly the moon will be in the sky at a given time, because it attends to the aspect of locomotion of the moon, an aspect which is “mathematical” in the sense that it can be encountered without actually encountering the moon in its phenomenological richness: its luminance, voluminosity, texture, rhythms of occlusion and revealing, etc. Similarly, technology can design a bridge that will stand for two hundred years, even though the designer will not likely live long enough to check, two hundred years later, whether it still stands—in fact, they would not have to, for the very ideal of design is to order the “mathematical” aspect of the bridge (the structure, the distribution of mechanic forces) so that we no longer need to be attentive to what the bridge becomes in the future. In these examples, we observe both the strengths and the limits of techno-science following calculative thinking, both of which are rooted in the fact that calculative thinking, in achieving the unilateral availability of things for us, attends only to what is formally pre-delineable in things.

The limits of calculative thinking are becoming painfully evident nowadays. The most relevant one in the current context concerns the impoverishment of experience: if, in our engagement with things, we encounter only what we have imposed on them, there is a sense in which we miss them rather than encounter them. Heidegger (2018: 62–63) described the problem with the notion of “leaping over”:

As mente concipere, the mathematical is a projection of the thingness of things that, as it were, leaps over [hinwegspringen] things. […] Modern science is experimental on the basis of mathematical projection. The experimental urge toward the facts is a necessary consequence of the prior mathematical leap over [Überspringen] all facts.

4. Patience and Availability for the Rhythms of Things

The question, then, is how we imagine an alternative. An alternative to leaping over is patience. While asking for and ordering the unilateral availability of things for us, we disrespect their rhythms, expecting them to fit into our own plans at any moment. It is for this reason that we attend to “the mathematical” in them, thus missing their richness and depths of meaning. By contrast, to be patient for things means to respect their intrinsic rhythms, to be available for them in the sense of being receptive and responsive to them, as if we were participating in their growth. This is a mode of bilateral rather than unilateral availability, in which the rhythms of our action are hospitable and are ready to negotiate with those of the thing, rather than seeking to overwhelm the latter by precluding their relevance.

The talk of rhythms may be reminiscent of the theme of temporality in phenomenology. For example, Husserl (2001: 48) said that perception “constantly pretends to accomplish more than it can accomplish,” suggesting that the temporal unfolding of things in perception involves an interplay of completeness and incompleteness. However, there is a long-standing tradition in phenomenology to interpret temporality in terms of how experience is temporal for us.[7] In other words, the concept of temporality seems to be based on that of transcendental subjectivity; it is an aspect of transcendental subjectivity which explains the fact that we can and do experience things and events as temporal. This was even the case for the early Heidegger, though supposedly there was a shift from the transcendental to the ontological problematic (de Warren 2021: 404). Heidegger (1967: 234–235) said in Being and Time that the meaning of Dasein is temporality. Temporality remained to be defined in terms of Dasein’s “ecstatic” projection [Entwurf] into the dimensions of future, past, and present. In this way, however, there is a risk that we locate in our own subjectivity the origin of the rhythms of things. In other words, there is a risk that such rhythms lose their autonomy and alterity in the transcendental-phenomenological interpretation of temporality. To do justice to the rhythms of things, phenomenological discussions on temporality must be taken up and transformed.

We find some clues in the later thought of Heidegger. In his 1949 lecture on “The Thing,” Heidegger (2012: 15) introduced the idea that, in a genuine encounter, the thing “things” [das Ding dingt]. His direct elaboration of this was that, by “thinging,” the thing “lets the united four, earth and sky, divinities and mortals, abide in the single fold of their fourfold.” (2012: 16) Without delving into the complex topic of the fourfold [das Geviert], what is already clear here is that the thing, rather than the subject, serves as the locus or nexus of the “fold.” Instead of a temporal synthesis which is brought about by the subject, we have here a gathering (folding) which the thing enables by un-folding what is always united.

Accordingly, time is no longer understood as the temporality of the transcendental subject, not even that of Dasein, but rather as a self-extending which measures the presencing of being (Heidegger 1972: 10–16). The role of Dasein, then, is only “to respond to what comes from afar [i.e., from being itself via things] and to assume the care for that which we can never master” (Buckley 1992: 256). Such is a notion of time which is based on the mutual availability of the thing and us.

These prepare us for an ontological account of the inner rhythm pertaining to the unfolding of things, in which the primordial sense of time is the productive resistance which allows the intricacies or “folds” of things to gradually and alternately “un-fold.” The basic assumption is that things do not “have at hand” all their details. On the contrary, these details or “intricacies,” as possible, latent being, are “folded” in the “folds” of things. Only time lets these folds un-fold.

This means that things do not exist “in themselves” in a non-temporal or supra-temporal mode, only requiring time to become manifest to finite subjects like us. Instead, being as such is not independent of possible manifestation, while manifestation necessarily takes time, regardless of whom this manifestation is to. Each thing’s process of unfolding has its own rhythm; the human being, as a kind of “to whom,” is first and foremost a witness, not a master, of this process. While being witnessed is necessary for unfolding, the witness cannot alter at will the inner rhythm of unfolding.

The assumption above may be called the “finitude of being as such.” It says that, for any being (thing or event), to be is to finitely unfold, i.e., to have its possible moments become manifest piecemeal. This stands in disparity with traditional metaphysics, which, to borrow Henry Allison’s words, is “theocentric” (Allison 2004: 27–34). Theocentric thought views things from the perspective of the infinite intellect, even though strictly speaking no human being is capable of this infinitude. Thus, it ascribes the temporal finitude in the manifestation of things (i.e., that it takes time) to us, to certain flaws in the human being. Finitude is defined from the outside and compartmentalized within the human being.

By contrast, I propose to generalize the notion of temporal finitude, so that it applies, not just to the way things manifest themselves to us, but more profoundly to the way things manifest themselves tout court. This means that we dispense with the view from the divine intellect (Leibniz’s scientia Dei, see Heidegger 1978: 53–54). However, we do not thereby turn to an “anthropocentric” view. The human being is seen, not as the foundation for the representations of things (for in that way things would indeed converge with our conceptual determination thereof), but as finite loci which must become translucent as things “happen” via it. This view is perhaps better characterized as a “thing-centric” view, respecting the singularity and irreplaceability of every being without substituting them for general conceptual schemes, either in the divine intellect or in the human mind.

Time, then, offers a horizon in which each moment of a thing may be differentiated from others while remaining embedded with the latter in an originary unity. Structurally, time undergirds the finite field of presence; dynamically, it identifies the being (persistence) of each moment with their perishing (expiration). To be is to expire—while taking time to do so. Constant expiration calls for constant renewal, which is the opportunity of the influx of the new. This is how time is both a resistance and a productivity.

Sartre (2003: 156) once said that, if time is not just an illusion coming from human finitude but captures the mode of being [Seinsweise] for beings in general, then “even God will have to wait for the sugar to dissolve.” No power can overwhelm the inner pace at which the sugar dissolves; nor can it actualize, once and for all, the stages which sugar should undergo one by one in time. Similarly, we must wait for the season to change, for the crop to grow, for a relationship to develop, for the football game to conclude, for one’s life to turn, for social events to ferment, even for scientific truths to emerge. In all these, time both resists the “instantaneous” actualization of all the consecutive stages and brings them forth piecemeal in a nascent productivity.

5. An Invitation to Waiting

Upon clarifying what it means for a thing to unfold according to its own rhythm, we are now in a position to imagine what an alternative to calculative thinking may be. Once we see the alternative, we can decide to what extent contemporary technoscience remains within the loop of calculative thinking.

While interpreting the later Heidegger, Buckley (1992: 235) opposes calculative thinking to “contemplative thinking” [besinnliches Denken]:

Contemplative thought[8] is hence marked by a fundamental “passivity,” it consists of a certain “letting-go” of all “attitudes,” of any “picturing” of the world. Put in terms which are even more expressive of passivity, contemplative thought is a “releasement” from the dominating style of calculative thought. (1992: 240)

Elsewhere, when characterizing an alternative to the ordering and manipulation of modern technology, Buckley suggests a gesture of “letting the world approach us in its mystery” (1992: 244). These seem to be a kind of quietism or even mysticism. However, Buckley also makes it clear that contemplative thinking is not an attitude in competition with calculative thinking but a letting-go of all attitudes. Otherwise, the account would fall prey to Ihde’s critique of the phenomenological privilege accorded to technology-free experience which are “fundamental,” “more original,” or “more natural” (Ihde 1990: 34-38; Ihde 1995: 75).

When we say that the alternative to calculative thinking involves patience or waiting for the inner rhythms of things, “waiting” is meant differently than it usually is in daily language. It does not mean inaction or indifference within a known length of time so that a projected result would ensue—the typical kind of “waiting” at the airport or in the laboratory—but rather an expectation and attentiveness with patience, an activity in receptivity. We tend nowadays to think of waiting as itself meaningless, its meaning relying entirely on what it leads to. This is because we do not see waiting as a way of participation. To wait means to be attuned to and “synchronized with” the inner rhythms of things, to stand in awe before their mysteries which are reserved for the future. This does not imply that we detach ourselves from them or even mystify them; quite the contrary, we undergo the ups-and-downs of the rhythms as part of them, having in mind that the intricacies of things are inexhaustible, that there is always an excess to what is already given.

The surplus of the thing beyond the conceptual formalization of “the mathematical” is like an obscure inside of the thing: while it may be illuminated, it unfolds, at the same time, a yet deeper and darker interiority. The argument here does not involve a mystic assumption of an interiority which can never be manifest; it only draws consequences from the simple idea that things “take time” to unfold. As long as we are not standing at the “end of time” (if any), calculative thinking can never thoroughly flatten the “folds” of things. In this sense, waiting may be the only alternative to what Heidegger called “leaping over.”

Now that we have seen the risks of calculative thinking as well as of the complex of modern techno-science which is based on it, we are in a better position to evaluate what is happening in contemporary technoscience (without a hyphen), which is the deep intertwinement and fusion of science and technology.

On the one hand, it seems that technoscience continues on the path of operation and calculation (Hottois 2018: 134; Sebbah 2018: 162). Technological operation is so pervasive and fundamental in technoscientific research that the distance between the operator and what is operated upon begins to vanish (Bensaude Vincent and Loeve 2018: 174). In this sense, technoscience appears to be the consummation [Vollendung] of techno-science, in which manipulation and calculative thinking are elevated to an extreme, so that the essence of techno-science is actualized.

On the other hand, however, this consummation also makes possible a turning point. Philosophers who are closely observing the advancements of technoscience are beginning to develop a new ontology which views technoscience in its own terms, not in the terms of pre-modern or early-modern paradigms. Interestingly, this brings them closer to a respect for the inner rhythms of things, to the mutual availability of the thing and the researcher for each other.

To demonstrate the last point, I take as an example Bensaude Vincent and Loeve’s recent reflection; the aim is to point out a direction rather than to give a full exposition. They note that in contemporary technoscience the object of research (and design) “is no longer a sample representing general phenomena or a theoretical model embodied in matter. It is a thing with an intrinsic value, an end in itself rather than a means towards an end” (2018: 175). Rather being unilaterally available for the researcher, the object of research acquires autonomy and requires our availability for it. Moreover, the technoscientific program “results in disclosing nature’s capacities rather than increasing our technological control over natural phenomena” (2018: 176); this is possible through designing nature according to nature’s own texture, “a process of mutual learning between the object and the subject of investigation” (2018: 178). Clearly, it is no longer primarily about knowing or manipulating things before encountering them, covering them up with pre-delineated conceptual schemes; cognition and operation happen as part and parcel of our intertwinement with things. The objects of research are considered to have their own powers and rhythms, with which the technoscientist can only negotiate (2018: 179). Lastly, because the engagement with the powers of things necessitates our attentiveness and patience for them, nature is no longer homogeneous and universal as calculative thinking has made it be; instead, the ancient Greek sense of nature as phusis, i.e., the unfolding and welling-up of possibilities from things with intrinsic essences, is rehabilitated and even multiplied: technosciences deals with “a broad range of phuseis that are of local relevance” (2018: 180).

As our intertwinement with the things which we study and operate goes deeper and deeper, it has become more and more difficult to maintain the model of unilateral availability and prescience. Calculative thinking seems to be worn out or outgrown by the very things it studies, for the things transpire with their own rhythms of unfolding despite calculative thinking’s attempts of covering them up with pre-delineated conceptual schemes. Accordingly, the above reflection upon modern techno-science is not meant to raise a competitive way to determine things; it does not summon an “alternative world” so as to invalidate the world we access through technoscience. Instead, it reveals that the calculative, “mathematical” conception of the world suffers from a “myopia,” so that it sees only what is already known about things without acknowledging their depth, a depth which can only be fathomed in the fullness of time and at the pace of things themselves. Notwithstanding the attempts to “leap over” things, the intricacies of things have never really fled us; they, too, are waiting for us. They are waiting for someone who is capable of waiting.

In this paper, I have responded to the contemporary debates on technoscience in an indirect way. While acknowledging the thorough fusion of science and technology, I ask about the condition of their fusibility. This directs me to Heidegger’s critique of modern techno-science (hyphen added to distinguish it from the contemporary, overt practices of technoscience), in which the notion of calculative thinking comes to the fore. Calculative thinking is characteristic of modern technology and culminates in the scientific worldview; it turns things into objects of representation so that they may be ordered and manipulated. In analyzing the temporal structures at work in calculative thinking, I note that it seeks the unilateral availability of objects for the subject, and this is achieved by attending to what Heidegger called the “mathematical” in things, i.e., conceptual schemes which may be pre-delineated before or without encountering things. To imagine an alternative to calculative thinking, I transform the phenomenological account of temporality into a thing-centric account of the unfolding of things at their own rhythms. The alternative is to be patient for such rhythms, to enter a relation of mutual availability with things. Rather than suggesting a mysticism, I point out that this mutual availability is becoming the paradigm in contemporary practices of technoscience. Thus, the entire inquiry shows what is problematic (prescience) and what is promising (patience) in the technoscience that is still taking shape in our age.

Acknowledgement

This research was funded by the Shui-Mu Postdoctoral Fellowship at Tsinghua University, China (2021SM092) and by the China Postdoctoral Science Foundation Research Grant (2023M732010).

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Notes

[1] Latour (2013: 31) argued that it is impossible to imagine clear-cut domains such as Science, Law, or Religion, that there is always “something scientific” as well as “something political” in what is called “Science.” However, he continued to develop different “modes of existence” for science and technology: science corresponded to the mode of “reference” [REF] (developing inscriptions to counter distance and dissemblance of forms), technology to “technology” [TEC] (developing “Zigzags of ingenuity and invention” to overcome obstacles and detours) (Latour 2013: 488).

[2] The word “technoscience” was introduced in English and French independently yet almost simultaneously. (Hottois 1976, 1978; Lambright 1976)

[3] I borrow this expression from Klein (2005). While Klein is concerned with historical cases in which what we would nowadays call “technoscience” was already in function before the invention of the term (for example, eighteenth-century carbon chemistry), I am concerned with philosophical discussions about the fusibility of science and technology, or better about their common root, in literature before the advent of the term “technoscience” in 1970s.

[4] Historians of science like Harrison (2007) and Gillespie (2008) have shown that modern science was developed partly in response to the belief in the Fall of the human being and the impossibility for us to acquire divine omniscience; modern science, with all its methods, was the “second best,” a finite and discursive remedy for the irremediable loss of godly and intuitive knowledge.

[5] Thus, the paper does not take a position on the relation between mathematics, science, and technology. The thesis is rather that “the mathematical” as an ontological formulation of beings underlies both mathematics and calculativethinking, while calculative thinking is characteristic of technology and finds its culminating embodiment in modern science. I do not hold that calculative thinking exhausts the explorations in mathematics.

[6] The emphases are mine.

[7] See, for example, Carr (1987: 197). Hopkins (2014: 133) also notes that, for Husserl, the perception of temporality is “immanent,” which must be corresponded to the adumbrated phases of the transcendent object.

[8] Buckley (1992) uses “calculative thinking” and “calculative thought” interchangeably. Both translate rechnendes Denken. To emphasize that Denken signifies not only the result of thinking but more importantly an ongoing pattern of thinking, I use “calculative thinking” consistently in this paper, but I have kept the term as is in the quotes from Buckley. The same applies for “contemplative thinking” and “contemplative thought.”

时间与理性（第一届工作坊）

自康德以来，对时间的反思便成为理性批判的重要组成部分。在后康德哲学的发展中，时间的概念逐渐被赋予了更为深刻和多层次的含义，不仅是外在世界的度量，更是内在意识的流动，是理性与非理性、确定性与不确定性之间相互作用的场域。欧陆哲学或许不构成统一的传统，但时间可以被视为诸多异质哲学流派运思的汇聚点，在现代和晚期现代处境下理性反思和反思理性的抓手。

本次工作坊聚焦时间与理性在欧陆哲学传统中的演变与发展，着眼于康德以来欧陆哲学中的几个关键人物（黑格尔、克尔凯郭尔、柏格森、胡塞尔、海德格尔、德勒兹），在不同视角的交错和碰撞中共同探问时间的结构与力量、理性的本质与边界。

主办单位

华东师范大学哲学系
华东师范大学知识与行动研究中心
华师大-耶拿人文社科联合研究中心
中国社会科学院登峰战略西方哲学优势学科

会议报告

  1. 意向流形与超越论现象学

马迎辉（浙江大学哲学学院）

胡塞尔在描述心理学阶段陷入了行为现象分析所必然导致的“直观与被给予性”、“内感知与体验流”的双重悖论。经历时间流形和空间流形的探讨，胡塞尔在《观念》阶段最终将自身展示为“一维流形构造二维连续统”的意向流形结构确立为现象学的新基础。只有根据此流形结构，我们才能真正理解超越论现象学的形式概念、纯粹意识、能思/所思的相关性、本质直观以及构造观念等核心问题，而且也才能在现象学的科学论和人性论这两个维度上揭示出现象学的深度、边界和新问题。

评议人：王洪赫（上海交通大学人文学院）

  1. 在神学与哲学“之间”——以永恒和瞬间为线索对克尔凯郭尔与海德格尔的一种可能互释

邓定（中国社会科学院哲学研究所）

在海德格尔看来，克尔凯郭尔是存在哲学的先驱，其思想无法被框定于“神学”或“哲学”的范畴，而是处于两者“之间”。克尔凯郭尔因此被当作一位“宗教思想家”。反过来，海德格尔对克尔凯郭尔的刻画也适用于他自己，这一点在其对克氏的永恒与瞬间概念的诠释、批判和转换中尤其明显。本文基于这样一种“之间”的视角，试图澄清克尔凯郭尔视野下的永恒与瞬间问题，同时呈现海德格尔对它们的批判和存在论转换。本文亦从克尔凯郭尔的哲学立场出发，重估海德格尔的“之间”哲学所面临的内在困境。

评议人：梁晓涵（同济大学人文学院）

  1. 康德、胡塞尔与时间的统一性之谜——比较《纯粹理性批判》与“贝尔瑙手稿”的尝试

谢裕伟（中山大学哲学系）

尽管康德和胡塞尔二人经常被相提并论，而二人也都被承认为时间问题史上的重要思想家，但两人在时间理论上的对话却很少被关注。胡塞尔在他的三部以时间问题为主题的文稿中，只有“贝尔瑙手稿”提及过几次康德的名字。不过这仅有的几次提及值得关注，胡塞尔在其中特别关注康德将时间看作感性形式的学说，以及关于时间统一性问题的思考。本报告以时间统一性问题为线索，讨论康德在《纯粹理性批判》中提出“只有一个时间”这一论题的背景，以及康德在论证此问题上的迟疑。胡塞尔在“贝尔瑙手稿”中通过讨论滞留与前摄之间的动机引发的交织关联，以内时间意识的原综合的方式来论证时间的统一性。报告的最后比较了康德和胡塞尔在原初时间的理解上、分析方法上以及在讨论“时间统一性”时的论证结果上的差异。

评议人：钱康（复旦大学哲学学院）

  1. 运动优先还是时间优先？论德勒兹的三重时间综合

郑旭东（北京师范大学哲学学院）

本报告旨在从“时间在先还是运动在先“这个经典线索出发，考察德勒兹《差异与重复》第二章中三重时间综合的推演逻辑。时间与运动之关系的问题是德勒兹本人梳理时间哲学史时采纳的视角，但将之用于德勒兹的时间哲学时，我们发现一种模棱两可之处。这种模糊性也关联于解读三重综合所采纳的次序：如果从第一综合（现在）基于混沌中的重复得以发生来看，似乎是运动（运动中的重复）规定了时间；但如果从第三综合（未来）作为结果来看，未来是“空的时间形式”或“脱节了的时间”，因此时间不依赖于运动并先于运动。通过考察三重综合渐次演进的逻辑，本报告指出，三重综合既是一种上升，即时间逐渐获得其充分规定的过程（从运动到时间），但也是一种回溯，即找到逻辑起点上的混沌作为这些时间规定的根据（从时间到运动）。德勒兹那里的时间发生学因此最终不是从运动到时间（或相反）的简单次序，而是从混沌到运动-时间的发生，这恰恰对应着更广义上从潜在到现实的本体论过程。

评议人：黄笛（华东师范大学哲学系）

  1. 朝向一种新的宇宙生机一元论——重思柏格森的时间观

尚静（同济大学人文学院）

在巴巴拉斯看来，柏格森对生命问题的处理是失败的，因为其保留了二元论，一方面过度强调生命的意识面向，一方面又将生命解释为一种对质料的应激性反作用力。然而通过对柏格森文本的辨析，我们可以发现，与生命完全对立的、作为生命体验的外部原因的质料概念，以及与物质完全对立的、完全无广延的生命感受概念，其实都是理智的某种幻相。实际上，通过对时间的身体化或质料化和身体的时间化过程——即对纯粹回忆现实化为当下感知身体的过程的澄清，柏格森试图通过具身的运动或行动概念去调和广延与非广延、质与量、必然性与自由的二元对立，并将质料和整个自然整合到生命的动态生成之中，因而打开了建立一种更丰富的宇宙生机一元论的可能性。

评议人：王士盛（南京大学哲学系）

著作研讨会

书目：《从自然时间到精神历史——黑格尔耶拿哲学体系规划研究》，商务印书馆，2022年

作者：余玥（四川大学哲学系）

本书主线为“从自然时间到精神历史”，属于对体系规划中“实在哲学”（即自然哲学和精神哲学）部分的研究。本书由三部分组成：第一部分呈现黑格尔在时间问题上与诸家的争论，这些争论的中心是时间与“虚无主义”和实在论的关系问题；第二部分是关于体系规划自然时间的研究，也就是为什么要有自然哲学，自然和逻辑是何关系，以及自然的实在进程如何的研究；第三部分主题为时间的消灭和历史的诞生，它关系黑格尔精神哲学的兴起，意识与历史、语言等诸多问题，也关系到从自然实在到概念实在的转换是否合法的问题。三个部分共同构成黑格尔耶拿体系规划整体面目及其重要性的独特切面展现。

与谈人：倪逸偲（浙江大学哲学学院）、王骏（华东师范大学哲学系）、崔琳菲（华东师范大学哲学系）

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