标签： 现象学

讨论时间：2024年9月14日
领读学者：谢博雨
录音整理：刘任翔、张子轩
字数总计：27900
完读时间：3小时9分钟

1　引言：呼吸哲学的重要性

谢博雨：我的报告可以分成两部分。第一部分介绍一下何为呼吸哲学，以及我为什么主张实在之呼吸维度——又称呼吸本体论（respiratory ontology）——并谈一谈为什么我去关心实在和呼吸，它们如何成为我哲学生涯的两大母题。第二部分探讨海报上的内容：在爱因斯坦与柏格森之间的第三种可能的时间意义。“会呼吸的实在时间”其实是我博士论文的第三章；在第一章“实在的呼吸维度/呼吸实在论”被提出以后，第二章我论述呼吸实在如何孕育以及成为一种根本性的自由——一个更趋近谢林而非萨特的、以呼吸本体论为支撑的宇宙自由论。第三、四章，我探讨呼吸的实在时间和空间，以及它们在何种意义上将自由实在转化为实在的自由。第五章是美学在呼吸实在中的起源问题。第六章是伦理学在呼吸实在中的起源问题。

这听起来似乎是个不可能完成的任务。但我看到它好的一面：任何严肃而伟大的哲学家不都是面临着一个不可能完成的任务吗？不可能完成，所以只是开个头：就如同“康德哲学”，意思是自康德伊始，而非以康德告终。

呼吸哲学才刚刚萌芽，它的元问题是：如果哲学体系的出发点和根本原则不是笛卡尔的“我思故我在”，不是梅洛–庞蒂的“我们知觉着现象世界”，或者德里达的“我们遭遇他者”，而是更切身的、更显著的、甚至因为太显著而被哲学忽略的起点——“我们呼吸空气”（we breathe air），那么哲学会教会我们什么？当哲学的一切基本问题重新从呼吸的角度得到审视和回答，哲学会有什么新的可能？

呼吸哲学的方法主要是现象学的方法，但也不局限于现象学。我们看到，呼吸哲学打开了东西哲学对话的新维度。无论是印度的瑜伽哲学，还是中国哲学，都有特别深厚的以“气”为思考原点的、非二元对立式的思想传统。日本神户大学最近更是成立了气–氛围学研究中心。比较哲学如果以气–呼吸为切入点，面貌将大为不同。例如Petri Berndtson在The Routledge Handbook of Phenomenology of Mindfulness (edited by Susi Ferrarello and Christos Hadjioannou, Routledge, 2023) 中写作的章节“The Respiratory Context of Dukkha and Nirvana: The Buddha’s Mindful Phenomenology of Breathing”中，从呼吸哲学的视角重新解释了佛家四谛说。以呼吸释四谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛）大有深意。

我自己也在做这方面的尝试。2024年9月刚刚在芬兰由University of Jyväskylä的社会科学与哲学系举行的主题国际会议“Thinking with Tea: Cross-Cultural Reflections”上，我做了题为“What Does the Tea Field Mean? An exploration of the ontological origin of tea”，以呼吸哲学阐释中国茶文化，为茶赋予本体论上的特殊性。有关汉字中的气学思想研究，也有望在不久后发表。用呼吸–气来切入本体论，大有可图。

虽说从某种意义上，呼吸哲学是新潮，但几乎在所有世存的宗教文化中，我们都能找到与呼吸–气相关的神话或古老叙事。几乎所有的文明都将呼吸与精神性、超越性做某种链接。“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”“万物一也，通天一气耳。”“常人息之以鼻， 圣人呼之一蹱。”庄子在《齐物论》中的教诲实属难忘。我们常说的气质、气韵、气魄、气派、气度、气数……都蕴藏着深厚的“呼吸–气”宇宙观。在其他文化里，对气息的理解也远远超过如今普遍流行的生理学意义上的理解。很多语系中与精气、灵魂、生命、自我、心理、相关的现代词汇都有一个以“风”、“空气”或“气息”相关的远古词根（如：lil、ruah、aer、pneuma、spiritus、anima、prāṇa、qi、ki、mana等）。

呼吸是生命最重要的体征之一，不仅仅因为它能维系生命，而且因为它有拔高生命、将生命引向超越维度的一层含义。这层意思并非我们后来添加上去、类比而成的，而是在语词的诞生之初，两层意思就互相依存，因而共生于我们共同的（因而共通的）原初的对自然、生命、世界的把握之中。甚至可以这样说，呼吸能获得生理学意义，是因为它也承载着这样一份超出生理学之外的、非生理学的意义，反之亦然：

Similarly, the word “respiration” gains its full meaning only within a network of significance, where inspiration, expiration, and many other words that stem from the root spirare are well embedded, embodied, and actively meaningful.

两层意思互相依存，不可绝对地区分哪一层意思是本意， 哪一层是喻意。如：在理解 “紧张的气氛”“心底的呼唤”“独特的气韵”等语句时，无需以呼吸的第一层（生理学）意义做比，而必须看作是第二层（非生理学）意义的直接显现。试想，如果我们剥夺了呼吸–气的第二层含义，那么这些语词将不再能触动我们，它们将会失去意义。

所以，我们或许可以将这种把呼吸的第二层含义归于象征或比喻的倾向看成是当下文化在整体上的精神性缺失导致的自然结果。对气–呼吸的遗忘，使得我们在物质与精神之间造成了壁垒；宏观与微观成为不连续、不统一的现实；内在与外在、本体与超越之间失去了最重要的链接。呼吸哲学是要把呼吸重新回忆起来，把它原本的意思在现代语境和文化中激活，所以它绝不是要提出一个新的命题、新的理论，将哲学呼吸化，或者将呼吸理论化。就像任何伟大的哲学从来都不是对某一孤立自在的客体的理论化研究，而本质上都是一次冒险、一次实践、一次自我更新的大胆尝试。

在这里，呼吸哲学的意思是：如果我们要理解我们自己、我们的生活、以及理解这个在任何意义上都包覆着我们的世界，那么我们可以试着从理解自己的、他人的、世界的——这个将我们分开同时又将我们连为一体的世界的——呼吸开始，从言语回归寂静，从主客二分回到主客一体。虽然这个姿态极少以呼吸的名义出现，但反二元论的其他形式我们并不陌生。

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2　“实在”与“呼吸”的关联

谢博雨：下面分享一下回归“实在”与“呼吸”这一哲学思路如何触动到我。

其一，我有一种追问“实在”的紧迫感，这种紧迫感不是源于对存在之危机的认知，不是因为我将世界和生命本身视为一种无意义或空虚，而是源于一种遗憾和不甘。我接纳我自己就是被诅咒、被惩罚的西西弗斯，但我西西弗斯不能再像小时候、作为小西西弗斯的时候那样信赖这个世界，把惩罚当作惩罚，把命运看成命运。我觉得我活的不再那么真实了。更确切地说，我与这个世界不再是双边的、自发的、自然流露的、时时互动的关系，而是一阵一阵、一蹴一蹴，单边的、总有延时的不对等关系。德勒兹在《电影II：时间–影像》 的英文版序言中开篇提到：

“许多个世纪以来，从希腊人到康德，在哲学中发生了一场革命：时间对运动的依从被倒转了，时间不再是常规运动的量度，而是越来越为自身显现，并制造出悖论性的运动。”

(Over several centuries, from the Greeks to Kant, a revolution took place in philosophy: the subordination of time to movement was reversed, time ceases to be the measurement of normal movement, it increasingly appears for itself and creates paradoxical movements.) (p. XI)

时间不再从属于运动；相反，运动隶属于时间。这一倒置首先使得时间不再分享运动的直观实在性。当时间重新被解释为感性世界的先验条件，我们曾经朴素的对时间、运动以及感性世界实在性的信仰都受到了根本的挑战。这一挑战在今天仍然持续着，所以我们不能跳过对这一倒置后果的考察而直接追问这一倒置究竟意味着什么，那会是一种僭越。

德勒兹从电影的角度出发，揭示了这一倒置的后果之一，即感知与能动的“失连”（the loosening of the sensory-motor linkage），亦即人对世界的感知不再对应着确定的、明晰的反应和行动；在某种意义上，人成为世界的看客，而非亲历世界的行动者。战后的世界就如德勒兹所述的以时间–影像为主导的电影世界一样：时间的连续性与运动的连续性脱钩，时间不再是运动的布景，或者至少不再被当作毫无疑问地能够在行动中把握的单一形象。时间本身被直接体验为不相连的、碎片化的实在，而这实在有着复杂的多层结构，令人迷失其中。感知与能动的这一断裂在宏观的实践层面上体现为情境与行动的断裂：

“情境可以走向种种极端，或者只是日复一日的陈词滥调，或者两者同时：构成了曾经的电影的动作–影像的感知–运动图式趋于瓦解，或者至少趋于失去地位……在脱节了的战后世界中，情境与行动的种种统一性难以为继。”

(Situations could be extremes, or, on the contrary, those of everyday banality, or both at once: what tends to collapse, or at least to lose its position, is the sensory-motor schema which constituted the action-image of the old cinema… The unities of situation and action can no longer be maintained in the disjointed post-war world.) (p. XI)

换句话说，我们不再百分之百地相信我们所处的世界；我们深陷在世界中，仿佛就可以等同于我们只在一个视–听情境中，以至于那无比真实地发生在我们身上的爱情与死亡都变得如同陈词滥调。这世界像极了一部糟糕的电影。“人与世界的链接被破坏了。”（pp. 171–172）我们与世界的这一链接必须重新被恢复；但它只有在信仰中才能被恢复。这信仰是我们对世界的信仰，对实在的信仰：

“只有的对世界的信仰能够重新把人和ta所看到、听到的相连。无论基督徒还是无神论者，在普遍的精神分裂中都需要理由来信任这个世界。这是信仰的一种彻底转型……信仰只有在成为对如其所是的世界的信仰时，才能取代知识。”

(Only belief in the world can reconnect man to what he sees and hears. Whether we are Christians or atheists, in our universal schizophrenia, we need reasons to believe in this world. It is a whole transformation of belief…belief replaces knowledge only when it becomes belief in this world, as it is.) (p. 172)

德勒兹然后说，电影要承担起这份责任。我想每个人都要承担起这份责任，找回对世界的信仰，对这个唯一的、共同的世界的信仰。以此为动机，我追问“实在”。如果康德让我看到人如饥似渴的理性，那么至少“实在性”可以成为我们信仰这个世界的“理由”。只有以实在之名，我们才有可能重新信仰、并回归这个跟我们亲密无间的世界。这种实在性必须被看成是先于分析、先于语言、先于“我在”的，它是一种无条件的实在，一种包覆式的、浸润式的实在。而我希望以呼吸、以沉默的身体为线索，追溯这种实在。只有在这种更深层的实在里，时间和运动的原初实在性或许才能被把握。

所以，我对存在着的呼吸和沉默的身体着迷。当然，这种着迷本身就可以被多重解读。首先，它意味呼吸与身体包含一种非–自我性（non-subjectivity / pre-subjectivity）。无论是Hedwig Conrad-Martius所谈的“存在裹缚着身体”（being clothes itself with the body, envelops itself in it, encircles, encloses, seals itself up in itself—constitutes the being of its self [selbstig] that is monadic, separated from all others）（Metaphysical Conversations and Phenomenological Essays, p. 144），还是梅洛–庞蒂的“世界的肉身照亮我的身体”（it is by the flesh of the world… that one can understand the corps propre）以及“我驻居于身体”（a body one inhabits, the other… as an inhabitant of a body），都暗含了我与“我自身”以及我与“世界自身”的模糊的、有待确定的非等同性。

在这种非透明关系之中，进而又包含了一种可能，即作为身体的主体与思维主体和感知主体的断裂。作为身体的主体可能常常被割裂在思维主体的对立面，成为我思的对象，而非如其所是的那样与我思同处同在。

在此双重意义上，追寻实在的紧迫性关联着追寻呼吸和身体的紧迫性：对世界信仰的缺失，根源就在于我们和世界肉身的断裂。换句话说，我们不再相信世界是“活生生”的。我们甚至不相信自己的肉体是活生生的：工具性、功能性、社会性早已在我们自觉地体验到活生生的身体之前捆缚住、控制住了身体，使得我们需要“非常特别的理由”（very special reasons）去相信世界的肉体性和自我的肉身性。德勒兹在之前引文的随后段落从对世界信仰的缺失谈到对肉身信仰的缺失：

“关键在于重新发现和建立对世界的前语词或超语词的信仰……可以肯定的是，信仰不再意味着信仰另一个世界或信仰一个变形的世界。它仅仅在于信仰身体、给身体以话语，并为此在话语、思想和电影之先就触及身体。”

(…the point is to discover and restore belief in the world, before or beyond words…What is certain is that believing is no longer believing in another world, or in a transformed world.  It is only, it is simply believing in the body. It is giving discourse to the body, and, for this purpose, reaching the body before discourses, Thought and cinema.) (p. 173)

这个信仰是前–逻各斯的信仰，是原初的信仰：

“在言语之先，在事物被命名之先：最先的名字，甚至在最先的名字之先……相信肉身……将言语还给身体，还给肉身。

“信仰除了肉身之外一无对象。我们需要非常特别的理由来相信身体（‘天使不知，因为一切真正的知都是隐晦的……’）。我们必须相信身体，但这就是把它当作生命的萌芽，当作种子。种子把铺路石撑开，在圣裹尸布或木乃伊的绷带中幸存；它们在如其所是的世界中见证着生命。”

(Before words, before things are named: the “first name”, and even before the first name… believe in the flesh…Give words back to the body, to the flesh.  

Our belief can have no object but ‘the flesh’, we need very special reasons to make us believe in the body (“the Angels do not know, for all true knowledge is obscure…”). We must believe in the body, but as in the germ of life, the seed which splits open the paving-stones, which has been preserved and lives on in the holy shroud or the mummy’s bandages, and which bears witness to life, in this world as it is.) (pp. 171–173)

当然，这里德勒兹疾呼的相信肉身、相信世界，不可以完全等同于后期梅洛–庞蒂的肉身性概念（there is the world, the flesh of the world），后者赋予肉身性加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）意义上的元素（element）内涵。肉身的概念是介于存在和存在者之间的、具有二元共生属性的基本原则。但是，二者的差异不影响我们去思考肉身何以长久地被抛掷在二元论的哲学论调之外。

最具说服力的一段论证源自Petri Berndtson 和 Lenart Škof共同编辑的呼吸哲学文集Atmospheres of Breathing。该书的封面也就是此次活动海报的背景图，两片肺叶状的、伸向天空的树冠，呼吸着，活生生的。在该书引言部分，两位作者邀请我们共同回忆笛卡尔在《第一哲学沉思集》中著名的一段论述：

“我闭上我的眼睛，捂住我的耳朵，关闭所有感官。我将从我的思维中抹去所有物质的形象，只与我自己对话，更深入地审视自己……我是一个思考的存在，也就是说，我是一个怀疑、肯定、否定、理解一些事物的存在……”

毋需多言，笛卡尔这一段论述是为了得出这样一个结论：我唯一确信的是我作为思维主体的存在。这里，Berndtson和Škof反问道：论证真的可靠吗？如果我们从肉身性出发，从呼吸的角度去重新理解这一论证，就会发现，从感官世界中完全抽离出来、回归到自我的深处、然后获得确信无疑的知识的方法论是不诚实的。当笛卡尔完全隔绝嗅觉、听觉、味觉以后，获得的是一个完全内在性的自我、一个与感官世界完全隔绝的自我，是一个切断了呼吸开放性的自我，一个不能呼吸的、僵死的自我。

“因此，简单说来，他［笛卡尔］只对自己说话、越来越深地审视自己、以便获得纯粹的、无可置疑的自我知识的做法，就意味着一种逐渐增长的不适感，最终导向一种可怕的焦虑体验。也就是说，笛卡尔不会有机会泰然地说出那句著名的‘我是思维着的物’——他唯一的想法应该是感到恐惧：‘我能屏住呼吸多久？我真的需要呼吸。’带着这一串想法，笛卡尔哲学将会成为一种完全不同的哲学。”

(Thus, quite quickly, his task of addressing only himself and looking more deeply into himself to gain pure and indubitable self-knowledge would have manifested itself as a gradual sense of discomfort, leading ultimately to a dreadful experience of anxiety. This also means that Descartes would not have had the chance to state in a calm fashion the famous words, “I am a thinking thing”—rather, his sole thought would have been I am feeling terrible. How long can I hold my breath? I really need to breathe. With this train of thought, the Cartesian philosophy would have been an absolutely different philosophy.) (Škof & Berndtson, 2018, p. XII)

一个足够诚实的笛卡尔式的论述，必须承认我们不能通过将自己与外界的连接完全切断来得到一个纯粹的思维主体。任何形式的思维活动必定不能发生在一个完全封闭的自我之内；我们与外界的呼吸的连接必须敞开。换句话说，呼吸主体必须与思维主体同在，这也成为日后Berndtson本人提出呼吸本体论的重要起点。

综上所述，我希望通过对实在与呼吸的追问重新建立起对活生生的世界、对呼吸着的身体的信仰，赶在言语和二元对立之前实践呼吸、践行寂静，并且尽可能真实地生活在世界上。

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3　讲座的划分

谢博雨：在正式拜读康德的三大批判之前，我们不是都要翻阅他的“什么是启蒙”吗？没有被《鼠疫》最后里厄的独白所打动过，又怎么敢说加缪如何伟大呢？希望我这简短的“动因”介绍能将各位调到跟我大体一致的频道，方便我们进入正题。

讲座海报上谈及了爱因斯坦和柏格森——更确切地说，是以爱因斯坦为中心的科学派和以柏格森为中心的哲学派——对实在时间的争论。我的论证可分为三步：

• 第一，用“同时性”（simultaneity）这个概念作为柏格森与爱因斯坦争论的一个剖面，看看争论的焦点是什么。如何理解爱因斯坦主张的“被测量的时间”（measured time）和柏格森主张的体验的/体会的时间（lived/felt time）？
• 第二，随着这些问题的明晰，我们会发现哲学家与科学家对时间问题的争论可以回归到一个更深的领域：物理实在（physical reality）与体验的实在（lived reality）哪一个是更深的源头性的实在？
• 第三部分，我以梅洛–庞蒂的著作为依据，邀请大家思考，在何种意义上哲学家与科学家的时间有着一个共同的源头，即作为最基本的生命律动的呼吸；它成了更原始意义上的时间（及空间）的起点。

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4　体验的时间与被测量的时间
Lived Time vs. Measured Time

谢博雨：爱因斯坦如何刻画同时性（simultaneity）的相对性？他假定有两个参考系，其一是地面，其二是一列高速行驶的列车。列车飞快地从站在地面上的我们面前驶过；从我们的（地面的）视角看，两道闪电同时击中车头和车尾。如果列车以远低于光速c（3×10⁸ m/s）的速度行驶，那么坐在车厢中、以列车为参考系的人也会认为闪电是同时击中车头车尾。

但是，如果列车以0.5c（1.5×10⁸ m/s）的速度前进，就会产生有趣的现象。因为车的近光速运动，击中车头的闪电会因迎向观察者而“更近”，而车尾的闪电会因车的快速离去而“更远”。在经典力学体系中，时间的绝对性由速度的变化保证：即车头的闪电以c – 0.5c = 0.5c的速度接近观察者，而车尾的闪电以c + 0.5c = 1.5c的速度接近。

但爱因斯坦及后续实验证明光速在真空中保持不变。因此，车厢中的观察者会发现车头的光因距离更短而 “更早”到达，而车尾的光则因需要走更长的路程而 “更晚”到达。由此，两个同时发生的事件在另一参考系中并不同时。因此，同时性是相对的。没有绝对的时间框架能够同时协调地面观察者和车厢观察者的时间经验，我们对时间的体验由我们所处的参考系决定。

这似乎是完美的科学论证。几乎可以肯定，对狭义相对论的不同解读成为后来不同时间理论的主要分歧之一。逐个解析时间理论，澄清他们对相对论的解读和分歧，不是今天的主要目的；今天我们只需要以同时性的相对性为例，弄清楚科学派和哲学派对时间争论的焦点是什么。

科学家坚信他们以物理学为依托发现了时间的原始面貌，即“宇宙时间”（the time of the universe）。宇宙时间的真相就是没有绝对的宇宙时间；时间总是相对的。当宣称我们在地面上观测到的同时性对于车厢中的观察者而言是非同时性时，狭义相对论就取消了我们所体验到的时间t的自明性和实在性，而增加了无限变换的时间变量t₁, t₂, … t_n。绝对时间观念的取消，使得时间既不需要上帝也不需要意识活动的维持，而成了简单的由该参照系中的钟表定义的概念系统。不论我们体验到了什么，我们的时空只是无限的诸时空之一种。爱因斯坦更是说出了那句著名的“Il n’y a donc pas un temps des philosophes”：哲学家所说的时间是不存在的，只存在一个心理上的时间（psychological time），那是派生在宇宙时间之上的、属于主体体验范畴的时间。

哲学家对这样的科学诠释提出了怎样的质疑呢？大致来说有三点。

首先，反对将时间概念彻底物理化。我们知道，时间对于哲学反思而言是神圣的，是谜一样的，是信仰的对象，它是能在我们直觉中真实地被把握、却难以在智识中被明晰解释的对象。当它不被问及时，我们与时间同在；当被问及时，却又道不明它为何物。这是奥古斯丁的感叹。

即使对牛顿来说，时间也是上帝给予的（God-given），有其内在的、与上帝同源的绝对和完美。在康德那里，虽然脱离了神圣的时间观，时间也脱离了运动，但它仍然是一个普遍而单一的概念（universal and single concept）。“相对同时”应被理解为一种时间经测量后出现的有趣现象，而非“何为时间”问题的最终答案。

其次，质疑这个思想实验本身。在以上简述的“同时性”思想实验中包含了几个关键要素。同时是指同时发生的事件，而事件预设了感性经验，事件的发生又预设了与事件处于同一参考系的两位测量者。认识时间离不开以人为尺度的测量活动。人，作为有机生物体，有着独立于参考系的恒常的体验时间。体验时间（lived time）比被测量的时间（measured time）更能揭示真实的时间 （time as real）。

柏格森在《绵延与同时性》（Duration and Simultaneity）中详细讨论了狭义相对论中这几个关键要素，并试图论证，相对论理论不能表现全部的真实。柏格森认为，作为一种理论发现，爱因斯坦相对论中的无限多的参考系和彻底相对的时间是可以被接受的，前提是我们不赋予这些理论上可能的时间和参考系以和体验的时间和体验的世界同等或更高的真实性。柏格森的提醒是：经测量得到的时间点是抽象了的时间，是不能作为“瞬时”（instant）独立存在的；测量的时间之所以可能，是将实在时间（绵延，duration）空间化、极化的结果。这种极化要求我们清空时间的内涵，而把永恒的（静止的）属性强加给过去、现在和未来——换句话说，把时间看成空间的第四维。我们必须认识到体验的时间离不开“之前”与“之后”，以及与二者相对应的“相续”（succession）和“绵延”；瞬时的时间只有在这相续和绵延之中才可能，才有意义。

这种强调体验的时间比被测量的时间更真实的主张，柏格森在之后的《创造进化论》（The Creative Evolution）中给出了更清晰全面的阐释。他批判科学家和数学家使用时间的方程来预测未来状态，在这种预测的成功之余时常忘记这是在对未来进行抽象和模拟，因此所使用的概念与真实的实在是不同的，世界的实在性在抽象过程中消失了。正如The Physicist and the Philosopher: Einstein, Bergson, and the Debate That Changed Our Understanding of Time的作者Jimena Canales所说，柏格森的贡献在于指出科学家们倾向于“忽视实在时间和抽象时间的首要差别：前者伴随着的是一个真实系统（a real system）的发展，这个真实的系统就是真实的宇宙。”（Canales, 2015, p. 263）因此柏格森还说，“当他们用t表示时间时，他们实际上是在用一个人工制品、一个抽象的宇宙代替真实的宇宙。”

再者，追问一种更深刻的“同时性”。Wildon Carr等在关于体验的时间和被测量的时间之间是否存在悖论的研讨会（1923）上还提到，爱因斯坦的相对论没有在最终意义上解释“同时性”；它仅仅告诉我们，不同参考系下的事件可以被经验为不同的次序，但并没有揭示出不同参考系下的同时性意味着什么。他提出的思想实验是：设想我们可以通过超高倍显微镜，观察一个微生命体按照自身的节奏生活在它的时空里，那么我们是否可以说，发生在微生命体上的这些事件与我们生活中的事件同时发生呢？任何可靠的回答都必须考虑到我们在放大（扭曲）微生命体系统的空间维度时，也等比例地的扭曲了时间维度。发生在微生命体中的事件顺序虽并未因放大观察而打乱，但由于观察者和被观察者的时空尺度不成比例，（观察者–被观察者）点对点的测量时间中的对应关系不能构成点对点的同时性。遥远的空间量级之隔，使得我们既不能在理论上、也不能在实际经验中获得与它们的同时性。

因此，我们真正要理解的，不是两种时间概念间的差异是否构成矛盾，而是这两种时间属性究竟如何可能。体验的时间（time lived / le temps vécu）是恒常的，并且独立于参考系——例如，前述实验中车厢内的人与地面上的人皆遵循着生命的基本律动，以同样的方式感受时间。而测量得到的时间则是相对于参考系变化的。综合考量这两种现象，将引导我们去寻求更隐秘的时间真相。

当然，我们可以暂时搁置对这种更隐秘的时间真相的追问，而去皈依物理学的测量时间或是经验上直觉的心理时间，这是立场问题。客观的实在与直觉的实在哪个更真实，在某种程度上仍是一个立场问题。对立场的选择背后，是对实在、对世界的基本看法的选择。因而，柏格森说爱因斯坦的狭义相对论是一种嫁接在科学之上的形而上学，它并不是科学（a metaphysics grafted upon science, it is not science）。

综上所述，时间只有在整个的实存中才有意义；这个实存不能简单地等同于物理意义上的宇宙，而是指存在的实质（Wesen）、律动（Rhythmik）和根基（Begründung）。

而如果我们跟随柏格森的反思，承认体验的时间更真实，承认其依据是我们的宇宙性实存，那么我们就可以继续追问：这种实存到底具有何种意义上的真实？能被测量的、客观上相对的宇宙时间，与能被体验的、主观上绝对的生命时间，如何在这种更深的“真实”中起源，并显化为两种看似矛盾的时间面孔？

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5　物理实在与体验的实在
Physical Reality vs. Lived Reality

谢博雨：由于时间限制，这里我们必须简短地引入一些结论。我们说宇宙比物理学的“客观世界”更真实，是因为这个宇宙是唯一一个我们呼吸在其中、亦即与我们共同呼吸的宇宙。它是“活着的”宇宙。物理实在（the physical real）与体验的实在（the lived real）都必须植根于这个活生生的宇宙之中。根据加斯东·巴什拉的观点，最原始的形而上学是梦想的形而上学，是呼吸着的世界的梦想。

“世界是先于我们存在的。”对此的一种现象学理解是，这个先于我、超越我、却对我显现的世界，是一个最一般性的世界；我正是在寓居于这种一般性的世界之际，打开了进入其他世界的通道。Berndtson（2023）沿袭这个现象学传统，明确指出：

“我们应当将胡塞尔／梅洛–庞蒂的一般论题、世界论题或‘兹有’（there is）论题——‘有’这个一般而言的、野性而狂放的世界——当作哲学乃至我们的生命的恒常命题。正是因为存在于这个一般的、野性的世界中，我们才得以通达存在和生命的一切其它维度。”

(We should see the Husserl-Merleau-Pontian General Thesis or World Thesis or There is thesis (there is the general world, wild and brute.) as the constant thesis of philosophy and our life. It is being in this general, wild world that gives us first access to all other dimensions of being and living.)

正是对这种一般性的、世界性的存在维度的认知，使我们看到个体生命（personal / subjective life）不是生命的全部。生命早已先于我们展开一种前个体性的（pre-personal）、无名的（impersonal）生活。在这种前个体性的生活中，感知与被感知是交织的，我与世界是一体的。这种与世界共在的、还未主客二分的关系，仍维系在呼吸和呼吸所暗暗彰显的肉身的维度（the depth of the body）中。

在这原始的、盲目与世界共存中，我们与世界是时时的、双向的、共同呼吸着的关系。我在世界之内，也在世界之外；世界在我之内，也在我之外；我呼吸着世界，世界也呼吸我；我与世界的呼吸是同一个呼吸。

再来读一读梅洛–庞蒂这句初读起来谜一般的句子：“存在实在地、真正地有所入–息（inspiration）和出–息（expiration），在自身之内呼吸着”（There is really and truly inspiration and expiration of Being, respiration within Being）。如果我们没有从一开始就关闭它所有的意义通道，而把它视作呼吸本体论的开端，那么它就能促使我们沉思——

• 何为真正的意识主体：我思，作为“对某物的意识”，因此可以被深化为“呼吸着的意识”。在其中，原初的大气性的、结像性的敞开将意识托上前来。
• 何为更本根性的存在：呼吸思想所包含的范式转换，开启了一种宇宙公民性的存在方式，使我们能够重新作为宇宙的一员而生活。一呼一吸，使我们如风一般，敞开于大气的环绕；它庞然地给出了“无”，使我们得以精巧地成为自己：不是成为死物，不是成为非此即彼的对立面，而是成为庞然的、广大的“之间”，又以此分出那些对立而片面的东西，同时将它们相联结。
• 现实和虚拟的边界在哪里：在感性日益技术化的时代，睡眠还抵抗着数字化，维持着其神秘的深度和敏感。梅洛–庞蒂将睡眠刻画为前–人格的、与身体的呼吸性联系；它是“广大的外置的肺”，意味着知觉之先的关联。思考实在与虚拟的边界，关键之一就在于追问，这一原初的联结是否终有一天能被数字化。（来自主讲人未发表的手稿，未经许可不得引用。）

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6　时间起源于呼吸的律动
The Respiratory Origin of Time

谢博雨：呼吸本体论的提出为我们开辟了新的视野：一个超越了“实在与非实在” 、“物理实在和经验实在”二元对立的、更为原初的实在向我们敞开了。呼吸的实存成为一切实存的可能性基础，就像呼吸本身能够连接起内在性与超越性、物质性与精神性。它是绝对的肯定，因而能在本体论层面上划定实在的范围，成为存在的起源。那些呈现为实在的东西——思想、反思、想象和理念——必须被理解为派生于这一原初实在。

诚然，在这个更原始更深层的、以呼吸为特色的实存领域里，物理时间和体验的时间也不再对立。这里我们看到，共同呼吸是前–我与世界的根本关系，是“我”个体化（individuation）的起点，也是客观世界的来源。它是所有空间、时间、知觉的共同起源。在这样的语境中，我们才可以谈时间如何起源于呼吸的律动。

在此，我要转向梅洛–庞蒂的现象学，以求深入探讨呼吸如何“奠基”当下的场域（field of presence）并成为时空的源头：

“正是在广义的我的‘当下的场域’之中……我接触到了时间，我学会了认识时间之流。”（《知觉现象学》法文本第475页，中译本第569页）

(I make contact with time and learn to recognize its flow in my “field of presence”.)

“对于我来说，之所以存在着时间，是因为我有一个现在。正是通过出现在现在，时间的一个时刻才获得了使它能够随后穿越时间、并且给予我们永恒性之错觉的无法消除的个体性，那种‘一劳永逸’。”（《知觉现象学》法文本第484页，中译本第580页）

(Time exists for me because I have a present. It is by coming into the present that a moment of time acquires its ineffaceable individuality, the “once and for all time,” which will allow it later to move across time and will give us the illusion of eternity.)

显然，对于梅洛–庞蒂而言，理解时间的关键是理解当下的场域（Präsenzfeld）。过去、未来成为可能，是因为它们被当下的场域承载着，他们存在于当下的厚度（thickness）中。而这个当下场域在两个维度中扩展开：一是这儿–那儿的维度（the dimension of here-there），二是过去–现在–未来的维度（the dimension of past-present-future）。非常有趣的是，这里梅洛–庞蒂并未把第一个维度命名为空间维度，把第二个维度命名为时间维度。他只提及第二个维度澄清（clarifies）了第一个维度，意味着“这儿”与“那儿”的区分在时间的流动与持存中自明。

梅洛–庞蒂并未言明，在何种意义上这儿–那儿是第一维度，过去–现在–未来是第二维度。但可以肯定的是，在这个与知觉密不可分的当下中，两种维度是密不可分的，是互相包容的。时间的流逝推开了以我为中心的“这儿”，并使之由“这儿”向“那儿”漾开去；反之，由“这儿”及“那儿”的运动，亦包含着过去–现在–未来的时间变迁。

再来看梅洛–庞蒂《儿童与他人的关系》中如下这段：

“在儿童生命的初期……身体已然是呼吸的身体……整个呼吸系统的活动给儿童一种特定的空间体验。在此之后，身体的其它区域才介入并占据主导地位。”

(At the beginning of the child’s life… the body is already a respiratory body… [T]he activity of the whole respiratory apparatus gives the child a certain experience of space. After that, other regions of the body intervene and come into prominence.)

这段引文中的思想与我们前述的梅洛–庞蒂关于当下场域在两个维度中铺展的一般看法和谐共振。我们看到，梅洛–庞蒂在探讨生命初期如何体验空间感时，已经预设了时间在过去–现在–未来当中的流逝（the temporal flow）。生命之初的身体已经是一个呼吸着的身体，而这样呼吸着的身体已经包含着时间向度。我们可以推测，时间在这样的身体中随呼吸诞生，并澄清了以我为中心的“这儿”和与我相去距离的“那儿”。在“这儿”与“那儿”的区分中，特定的空间经验（a certain experience of space）形成了。那么，更为深入的问题是：呼吸是如何开辟一个当下的场域，使得时间的流逝成为可能呢？

让我们先试着从《知觉现象学》中寻找答案。这个当下的场域，在前期梅洛–庞蒂的分析中被解释为“时间之一波”（a single temporal wave）或“世界的一瞬”（an instant of the world）。这里，时间被明确定义为先于空间的。事物在空间中的显现，是因为它们分享时间上的同时性（contemporaneity），且与感知主体共同包覆在同一个时间之波浪中。

“但是，实际上界定了空间的共存并不外在于时间，它意味着两个现象隶属于同一个时间波浪。”（《知觉现象学》法文本第306页，中译本第366页）

(But coexistence, which in fact defines space, is not alien to time; rather, it is the adherence of two phenomena to the same temporal wave.)

“各种事物在空间中共存，因为它们被呈现给同一个知觉主体，并且被包含在同一时间波浪里。”（《知觉现象学》法文本第318页，中译本第380页）

(Things coexist in space because they are present to the same perceiving subject and enveloped in a single temporal wave.)

“我与延伸到远处的所有其他景致共存，而所有这些视角共同形成了一道单一的时间波浪、世界的一瞬。”（《知觉现象学》法文本第381页，中译本第456页）

(I coexist with all the other landscapes that extend beyond, and all of these perspectives together form a single temporal wave, an instant of the world.)

这单一的时间之浪又可看作是世界的一瞬；而这一瞬之所以可能，是因为它被“之前”与“之后”的瞬间“拥簇”着，同一的时间律动确保了在相续涌现的时刻中同时维持着差异性与统一性，使得每一个活的、流逝着的当下都包含着过去与未来：

“但是，每一时间波浪只有被挤压在前一时间波浪和后一时间波浪之间，只有使它涌现的同一时间搏动仍然留住前一时间波浪并且预先掌握后一时间波浪，它的统一性和个体性才是可能的。客观时间由一些相继的瞬间构成。而被亲历的现在把一个过去和一个将来包含在自己的厚度之中。”（《知觉现象学》法文本第318页，中译本第380页）

(But the unity and the individuality of each temporal wave is only possible if it is squeezed between the preceding one and the following one, and if the same temporal pulsation that makes it spring forth still retains the preceding one and holds the one to follow in advance. It is objective time that is made up of successive moments. The lived present contains a past and a future within its thickness.)

同一个时间搏动（the same temporal pulsation）是什么呢？每一个时刻都从这种搏动中涌现出来，是它确保了时间“有节奏地”流逝。这种基本的节奏将不同的时间分隔开来，同时还将它们结合在一起。这不是物理意义上的时间，不是简单地由一个个相续的瞬间构成，而是维度（dimensionality）本身。

让我们回忆前面论述的内容：呼吸着的身体已经是一个包含时间向度的身体。我们是否可以大胆推测，这呼吸着的身体就是这恒常的时间搏动，而“时间之一波”就是宇宙肉身的一次呼吸？

显然，这里的呼吸不能简单等同于一种生理过程，而必须视作一种生命节奏。这种节奏不断以循环的方式开始，以吸气–呼气为周期持续地重复自身。呼吸中彰显的是扩张与收缩的双重运动（a double movement of expansion and contraction），是非死亡不能阻止的重新开始。

让我们再看一下英文中“呼吸”（respiration）的词源学意义：respiratio一词源自拉丁语 respirare。它由两个部分组成：“re-”前缀，表示“再次”或“反复”；“spirare”，意为“呼吸”或“吹气”。Respiration 不同于breath，因为前者已经强调了呼吸中的时间生发，即 “再次”“反复”的呼吸，强调的是呼吸意味着循环永动的自我更新。这恒常的节奏本身（……吸气、呼气、吸气、呼气……）已经划定了一种区分（吸气和呼气永远不会重合、不可同时发生）和一种同一（当前的吸气或呼气都预设了之前及之后的呼气或吸气，一口气与另一口气相勾连）。一个生命的所有的呼吸（之前发生的以及之后发生的）都包含在这一个当下的呼吸场域之中。

也许现在我们比之前更有信心将这呼吸的搏动（respiratory pulsation）视作是时间的搏动。但是究竟是时间的展开促成了身体搏动的发生，还是时间离不开更大、更广意义上的宇宙的呼吸搏动呢？如果答案是后者，那么宇宙的呼吸搏动又该如何去理解呢？怎样去印证我们之前的猜想：单一的时间之波浪就是宇宙肉身的一次呼吸？

在《可见的与不可见的》（The Visible and the Invisible）中，这个当下的场域被赋予了“肉身性”在场的特质。单一的时间之波浪（the single temporal wave）是一个从肉身的神秘性中流溢的时空之场（114），被包覆在存在之波浪（the wave of being）中。它是超越的意识（transcendent consciousness）与内在的意识（immanent consciousness）的共同根基，是肉身超于客观时空之外的彻底开放性（openness upon being）：

“它［当下的场域］是我的意识生活的双重基础，这使得不仅仅在一个瞬间、而且在一整个时间索引系统中都能有意义确立（Stiftung）——时间（已然作为身体的时间，作为肉身图式所计量的时间）是这些向存在敞开的符号性复合体的模型。”（《可见的与不可见的》英译本第173页，中译本第216页）

(It [Präsenzfeld] is the double ground of my life of consciousness, it is what makes there be able to be Stiftung not only of an instant but of a whole system of temporal indexes — time (already as time of the body, taximeter time of the corporeal schema) is the model of these symbolic matrices, which are openness upon being.)

在这段意味丰富的引文中，我们了解到当下的场域既非纯粹内在的意识生活，也非完全超越的精神生活；它奠基了这两种生活。不仅瞬间的时间（内在的），而且整个的时间索引系统（超越的），都在当下的场域中找到共同的根基。而这最原始的时间，这个“已经是”了的时间，是身体的时间，是肉身图式（the corporeal schema）所计量的时间。

当然，这个身体的时间是呼吸，是心跳，是胃的蠕动、神经的脉冲，是无名的（anonymous）、沉默的（silent）身体所包含和预设的历史。但这里的身体不可以仅仅理解为物理与生理意义上的身体，时间也不可以被还原成物质性的进化论时间。

事实上，梅洛–庞蒂经常将这种原初意义上的身体成为灵–肉的身体（the psycho-physical body）。首先它带有一种主体性，并在自身的生活中对存在敞开：

“［从自在的、客观的存在到生活世界的存在的］通道已经意味着，没有任何存在形式能够不涉及主体性而被设定，意味着身体有一个意识的对立面（Gegenseite），意味着这一通道是灵–肉的。”（《可见的与不可见的》英译本第167页，中译本第206页）

(This passage [from being in itself, the objective being, to the being of the Lebenswelt] already indicates that no form of being can be posited without reference to the subjectivity, that the body has a Gegenseite of consciousness, that it is psycho-physical.)

“人的身体不可能在它还没有成为灵–肉的身体之前被描述。”（《可见的与不可见的》英译本第168页，中译本第208页）

 (The life of the human body cannot be described without it becoming a psycho-physical body.)

其次，灵–肉的身体是最原始的敞开，是意义发生的源头：不仅在前述引文中我们看到“肉身图式”所计量的时间是原始的时间，是符号性复合体的模型，让所是成为所是；在之后，梅洛–庞蒂更明确地提到：

“分析完灵–肉的身体后，过渡到对记忆和想象的分析——对时间性的分析，并从那里出发，过渡到我思和共主体性。”（《可见的与不可见的》，英译本第173页，中译本第216页）

(After analyses of the psychophysical body pass to analyses of memory and of the imaginary—of temporality and from there to the Cogito and intersubjectivity.)

第三，灵–肉的身体之所以成为最原始的敞开，是因为我的身体与世界的身体无别，它与世界共享肉身（flesh）。所以，我的灵–肉之身与世界的灵–肉之身互相映照、互相浸润。它们彼此越界交叠，这就使我的身体不仅仅属于被感之物；它也是万物的尺度，是这个多维世界的极点：

“这意味着，我的身体是用与世界（它是个被知觉者）同样的肉身做成的，而且我的肉身也被世界所分享，世界返照着它，与我的身体相互侵蚀，它们处于一种僭越或交叠的关联中。——这还意味着：我的身体并不只是被知觉者之一，而是一切的度量者（mesurant），是世界的一切维度的原点（Nullpunkt）。”（《可见的与不可见的》英译本第248–249页，中译本第317页）

(That means that my body is made of the same flesh as the world (it is a perceived), and moreover that this flesh of my body is shared by the world, the world reflects it, encroaches upon it and it encroaches upon the world, they are in a relation of transgression or of overlapping — This also means: my body is not only one perceived among others, it is the measurant (mesurant) of all, Nullpunkt of all the dimensions of the world.)

第四，这样被解释的灵–肉之身召唤着对心理–生理学的一次修正（a revision of our psycho-physiology）；它要求我们彻底反思笛卡尔以来为身–心之物赋予的含义。而这种修正必须与另外一种修正同时考量，那就是对本体论的修正，对主体与客体的重新检视。

经过这番对灵–肉之身的分析，如果我们能发现，我的身体和世界的身体首先是一个呼吸着的身体；如果我们能印证，呼吸的维度是实存的世界最基本的维度，那么我们就有理由相信：时间的脉动起源于身体的脉动，时间的一瞬是世界的呼吸的浪潮。

灵–肉之身如何可能是呼吸着的身体？首先，“Psycho”原是希腊语词psyche（ψυχή），其意思是“灵魂”“心灵”或“精神”。在古希腊文化中，psyche通常指生命的呼吸或灵魂的呼吸；呼吸为生命和灵魂赋予了本质。呼吸同时也是连接物质生命与精神生命的桥梁。Drew Leder 在The Absent Body一书中，就谈到了呼吸所包含的物质与精神双重属性，后又明确了呼吸的“铰链”（hinge）作用，称它连接着意识与无意识、可见的与不可见的、常态与病态、主动与非主动等等。呼吸在对立面之间兼有二者的功能和属性。连字符（–）是灵–肉之身的显著特征，或许我们可以把它理解为呼吸–气，它是一种流动的、包覆的样态，具有一种弥漫的氛围属性。

其次，呼吸–气可以被同时诠释为存在原始敞开的方式和这种原始敞开发生的场域。近代西方最早的对呼吸进行哲学考察的学者之一Kleinberg-Levin就曾说，呼吸是我们身体的第一次对存在的敞开（Breathing is our body’s first openness to Being）。存在即是呼吸。呼吸不仅是直接的连接、不能被中断的关系；我在这个世界之中，同时亦为着这个世界呼吸，与这个世界共同呼吸。呼吸是我们与世界共谋（conspiracy）的方式。

另外，呼吸形成一种场域的概念，是去对象化的；被呼吸之物无需先抛之于我的对立面才能和我发生关系。呼吸的场域里重要的不是对–置（ob-jects），而是围绕、敞开、无间。这种具有敞开内涵的本体论图式并不鲜见。Berndtson就在他的Phenomenological Ontology of Breathing一书中通过考察梅洛–庞蒂的“dehiscence”和海德格尔“Khaos”概念的词源学意义，将它们诠释为本体论意义上的根本敞开。只有在这种宇宙的敞开中，在最原始的存在中，任何的存在者才有可能存在。Berndtson把这种敞开视作“宇宙的哈欠”（the yawning of cosmos）或“哈欠原则”（the principle of yawning）：

“Khaos或dehiscence的原初经验是对存在（对敞开域、普遍维度、共同场域）的‘基本经验’……两个概念在词源学上都意味着打哈欠、张开。当梅洛–庞蒂使dehiscence与存在相交织时，他已经表明，dehiscence不是一个存在者，不是一个东西，而是一种本体论的敞开，一种气氛，在所有存在者之间张开着，打着哈欠。”

(The primordial experience of Khaos or dehiscence is the “fundamental experience” of Being (of the open region, of the universal dimensionality, of the common milieu). Both of these notions mean etymologically yawning or gaping. As Merleau-Ponty intertwines “dehiscence” with “Being” it already reveals that dehiscence is not a being (any thing), but an ontological openness or atmosphere that yawns or gapes between all beings.)

第三， 也许我们更习惯于将“我”看作呼吸的主体：我吸入外部的氧气，我呼出内部的二氧化碳；我控制气息，我运用气息。但当我入睡时，谁是呼吸的主体呢？夜里我呼吸的主体能动性被剥夺，我既不“知道”我呼吸着，亦不能阻止其发生。呼吸的轻重缓急超出了我感知和控制的范围；我更像是被呼吸着，被世界之肺呼吸着。梅洛–庞蒂写道：

“当某种自愿的态度突然从外部获得了它所期待的确认后，睡眠就降临了。我缓慢地、深深地呼吸以召唤睡眠，蓦然间，可以说我的嘴与外面某个引出和推回我的呼吸的巨肺互通了，我刚才还在期待的某种呼吸节律变成了我的存在本身，迄至那时还作为含义被瞄向的睡眠突然就变成了处境。”（《知觉现象学》法文本第245页，中译本第293–294页）

(Sleep arrives when a certain voluntary attitude suddenly receives from the outside the very confirmation that it was expecting. I breathe slowly and deeply to call forth sleep, and suddenly, one might say, my mouth communicates with some immense external lung that calls my breath forth and forces it back. A certain respiratory rhythm, desired by me just a moment ago, becomes my very being, and sleep, intended until then as a signification, turns itself into a situation.)

我可以减慢并加深呼吸来召唤睡眠，但我不能主导睡眠的发生。我必须交出我的主体性以得到睡眠，我得允许世界之肺来回推动的我的呼吸，直到一种特定的呼吸模式成为我和世界存在的方式。睡眠的世界是一个由呼吸烘托的世界，呼吸深沉的律动带来睡眠的甜美酣畅。在这种前–我的生活中，我的呼吸与世界的呼吸融化在一起，互相浸润包裹，互为主客，从而不分主客。

第四，我们从呼吸本体论出发，将主体与客体的关系从反思–被反思的关系中解放出来，并敞开了一个前–主体同时也是前–客体的领域。在这个以呼吸为特色的前反思原始存在中，二元对立被消解在深层的呼吸实在之中，距离被消解在深度之中。这为我们重新审视自由、伦理、美学开辟了一个不同的视域（horizon）。

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7　报告的结语

谢博雨：也许，现在我们可以这样说：爱因斯坦的瞬时时间与柏格森的体验时间之间，不存在根本的矛盾。因为无论是瞬时还是绵延都是之后到来的时间；它们共同诞生于时间的原始面貌中。这原始面貌就是呼吸——宇宙与我共谋的呼吸。呼吸的灵–肉之身是永续的周而复始，是恒常的节奏流逝中创造的几乎谜一样的统一。呼吸，在任何意义上都既是一个个单元，也是构成这些单元的整体。呼吸的必然相续，使它可以同时成为生命的内在性与超越性的巢。存在如此，存在者亦如此。

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8　讨论一：呼吸需要被“抬高”到本体论层面吗？

郑旭东：感谢谢老师今天的报告。呼吸哲学比较前沿，我之前没有从这个角度思考过时间问题。我觉得，从呼吸的角度打开一般意义上的时间哲学问题非常有意思。我问两个问题。

第一个是比较总体性的问题。你谈到呼吸的地方，包括后面分析了一些文本，我觉得可能只呈现了论文的一部分。如果要将呼吸提到一种非常高的、“呼吸本体论”的位置，可能还需要一些澄清。你做了一种普遍化的尝试，从哲学史上曾被谈及的呼吸或“气”开始，这些是比喻性的说法。日常经验中呼吸–气的互动具有代表性；把气换成其它更一般的形而上学概念也可以。但如果聚焦到（比如）时间哲学中会关注的有节律的呼吸，直观上我会觉得它是一个局部性概念。也就是说，一方面，呼吸涉及有生命的存在者的运作方式；另一方面，呼吸在本体论上还是会被归于一种物质性的运动。所以，如果要把呼吸提得特别高的话，那第一个问题就是：如何能够不完全以一种比喻性的方式研究？比如说，我们的呼吸是一个非常精准的、具体的对象。但当我们谈到“世界的呼吸”，无论是从严格性还是准确性上来说，是不如我们的生理性呼吸的。这两种意义上的呼吸是有歧义的。再具体点说，这样的本体论中是不是隐藏着一种生机论（vitalism）？我们能不能讨论“非生命存在”的呼吸？毕竟，这些存在者也属于本体论处理的范围。在这个领域中，呼吸的概念还能不能用、以及怎么用，我觉得这是一个问题。

第二个问题是评注性的，不完全是一个问题。讲座标题中提到了爱因斯坦和柏格森的争论；你想处理不同意义上的实在时间理论。在这个语境中，我觉得讨论科学的话语和哲学的话语之间的争端，也是成立的。我们在常识上会认为，哲学和科学讨论的都是这个世界，其讨论的对象是同一个，只不过各自讨论的模式、维度不同。与此相反，我觉得科学与哲学的对话没有那么直接。我们讨论科学，如果不以科学的内在标准进行，好像很难和科学家展开有效的对话。另一方面，哲学家提出的很多问题，比如对时间的经验本身是什么，本身就不是一个科学问题。哲学家可能会关心科学的前提、在认识论上的一般架构等，而这也不是科学本身能回答的问题。可能哲学的讨论在这个意义上才能在看似相似的问题提法中找到自己的一席之地。我记得您也提到了德勒兹对光速不变的解释。德勒兹会觉得，科学的话语必须要设定一种结构、设定体系的出发点。这构成了科学话语的边界，而这种话语和哲学话语并不是同质的。

谢博雨：第一个问题，我被问过太多次了，我每次去一个地方做类似的报告都会被问到。我相信很多做呼吸哲学的人也有同样的经历。讲一个非常有意思的事情，就是刚才我说的、Phenomenological Ontology of Breathing的作者Berndtson，他说他十几年前论文开题的时候，他的同事跟他开玩笑说：你怎么不去研究放屁？大家都会好奇，为什么一定要研究呼吸？

我觉得，我没有把呼吸提到很高的位置上。可能大家觉得呼吸提高不到本体论的层面上，是因为呼吸–气是一种“比喻性”（metaphorical / figurative）的说法。我想问的是，“比喻”到底是什么？比喻是用一种话语去解释另一种话语。但为什么这种解释是可行的，其可行性的根源在哪里？是否本身就有某种同构性或类比关系？我在论文中会从呼吸的角度去解释比喻本身是怎么回事，为什么比喻是可行的，为什么我们可以同一本书里的人物共情——这都是因为我们分享了呼吸。

或许，提出“为什么是呼吸”之际，我们已经预设了呼吸是很平常的、很“低级”的、或者说很基础的活动。一些很平常的概念就可以完全解释呼吸，让我们理解它。但我认为这不够。换言之，对于第一个问题，我认为主要是提问背景的差异导致了回答的差异。

第二个问题是关于科学和哲学的关系的。现状是，我们把科学的归科学，哲学的归哲学。没错，我们现在确实处在一个不用特定的专业语言就无法对话的境况中。但这真的合理吗？有没有其它方式能够打破这些隔阂？如果哲学家的思想、或者说哲学的对话，只能用哲学的术语在哲学的圈子内进行；科学的对话只能在科学的圈子、科学的范式内讨论，我觉得这也是有问题的。必须对规则的合理性保持警醒，而不只是去遵循规则。

一百年前，柏格森和爱因斯坦之间还能对话，但现在我觉得也不太可能了。当时，以爱因斯坦为首的科学家指责柏格森说，认为后者根本不理解爱因斯坦的理论。但柏格森也花了很长的时间读爱因斯坦的论著。这其中或许有专业的成见；我觉得不应该预设哲学家完全不理解科学家说的话。起码在这一点上，我们可以达成共识：思想必须是可以被理解的。对问题的看法，不可以只是把它切成各个维度、各个面向，然后说那个维度专属你方、这个维度专属我方。哲学要做的，不就是在某种意义上把它们统一为一个有意义的整体、把意义整体化吗？

刘任翔：我感觉旭东第一个问题涉及了形象的层面和本体论层面的区分问题。第二个层面涉及了哲学的层面和科学的层面的区分问题，他可能觉得，两个层面需要有区分，或者说需要有距离感，才能去设想它们之间的对话，毕竟哲学理论往往不是直接去和科学理论竞争，而是关乎意义的可理解性，以及别样地思考的可能性。

杨嘉翰（武汉大学哲学学院硕士生）：我沿着旭东老师的思路提问。在呼吸本体论的层面上，我还是无法想象人和世界如何打交道。在中国哲学传统中，人和世界之间有气的联系。但我觉得我好像没有这种境界，无法和世界成为一体。呼吸作为人和世界的初始沟通，似乎比主观性、或者说接受性的东西要更加接近“道”。假如不管是知觉还是思想，最后还是要回到我们的身体和世界的接触，那是不是说身体的“道”已经足够了，不需要我们再把呼吸抬到这么高的地位上？

谢博雨：我今天听到了许多诸如“把呼吸抬高到本体论的地位”的说法，好像大家理解的呼吸就是一呼、一吸。但我们为什么会觉得自己的呼吸不重要？为什么会觉得呼吸居于“低位”，以至于任何一点点的思考、一点点的理论化，就会觉得已经把它“提高”了？我认为这里反而有一种倒置。

杨嘉翰：我并不抗拒这种提高，只是比较好奇：假如这件事真的可以发生，其中一些技术性的问题该怎么解决？

谢博雨：或许可以参考柏格森在本体论上的工作。我自己后续也会写。简而言之，不能仅用日常意义去理解呼吸。我们常常在谈呼吸的时候，想到的就是肺、心如何维持生命的基本体征，完全忽略了呼吸的另外一面。因为我们很少在生活中以呼吸为线索，去引导自己前往精神性、超越性的层面。我们缺少的或许是实践。或者说，呼吸哲学的本意是：理论已经够多了，我们能不能打破理论和实践的壁垒？

报告的开头我有提到，哲学家不是做哲学做的不够，而是呼吸做的不够（not breathing enough）。我们在伦理学等领域遇到的哲学问题，有时也不是因为我们思考、争论的不够，而是因为我们在实践层面上做得不够。有了呼吸和身体的角度，至少理论和实践之间可以不那么疏远、不那么泾渭分明；不是说我们今天讨论完了，回去还是爱怎么呼吸怎么呼吸。第一次呼吸哲学大会去年在斯洛文尼亚召开；当时，我们不仅有会议讨论，还有真正实际呼吸的环节。

【注】本次大会的信息，参见：https://www.spep.org/papers/respiratory-philosophy-a-paradigm-shift-in-philosophy/

一般而言，要去体验、去生活，要知道这个世界是活的、自己是活的、是通过呼吸来体验的，而不要把思维主体和身体主体完全对立。我觉得这是哲学要为我们做、也能为我们做的。这也是我选择呼吸作为哲学的切入点的缘由。

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9　讨论二：呼吸的独特地位与哲学前景

崔天（武汉大学哲学学院硕士生）：我有三个小问题。

• 第一个问题是，呼吸和其它有节律（rhythmic）的活动有什么区别？比如说心跳。刚才谈到的打嗝、放屁的问题我也想过，但我觉得它们没有明确的节律。为什么您选择了呼吸，而不是其它有节律的活动？
• 第二个问题是，怎么理解“宇宙的呼吸”？
• 第三个问题是，呼吸哲学的前景如何？或者说，呼吸哲学可以回答什么样的问题？除了呼吸作为一种节律去回答关于时间方面的问题，它能不能解释生活体验的更多方面？

谢博雨：这三个问题很好。首先，无论是梅洛–庞蒂，还是其它的呼吸哲学学者都会说，呼吸不是纯粹的生理活动，它代表着以呼吸为特征的“沉默的身体”的维度。呼吸是说话、言语的基础。我们是呼气的时候说话；吸气的时候说话会非常怪。我们相当于是“牺牲”了一部分呼气，才能塑造声带和嘴唇的形状。肺病病人一边走路一边说话是很困难的，换言之说话是很“费”呼吸的。有一篇文章讲的是，呼吸的节奏如何为所有的言语提供“逻各斯”（logos）。我们必须在学会说话之前掌握呼吸的节奏，在节奏中适宜的环节去说话。

另外，呼吸有精神性的一面。呼吸能够引领我们从身体的内在性出发，到达身体的超越性。但心跳没有这种能力。因为呼吸是一种既可以被动、也可以主动控制（voluntary and involuntary）的现象。我们不可能有意识地控制自己的心跳，但可以有意识地控制自己的呼吸节律。

第二个问题——什么叫做“宇宙的呼吸”？最近有一篇文章讲的是这个。我们在思考呼吸的时候，不要只局限于先想象一个主体，然后想象这个主体呼吸着。先不说呼吸主体并非看起来那么简单明了，与呼吸主体同时考察的还要包括呼吸的场域或者说呼吸的条件——清洁的空气、流通的空间、与周围世界的共在。呼吸并不只是吸气和呼气那么简单，它代表着我们跟这个世界的联通、开放。只有在基本的、实时的与世界的联通、开放的前提下，我们才能活着。在这种层面上，所有活着的东西都是一体的。很难说石头与我们谈论的呼吸没有任何关联。有时候我们要利用想象和直觉，不要太依赖‘证据’，而是尊重事物原本的面貌，就会看到更多可能性。比如，在印第安语中，“风”就是“世界”的意思。他们认为风是世界的传播者，死去人的灵魂会在风里，我们随时跟他们有着连接。

其次，宇宙的呼吸是一种存在方式，让我们回忆起克尔凯郭尔“主观的真理”。他的意图当然不是把所有客观的真理主观化，而是要我们反思，是否所有的真理都能被包含在一个理论化的终结（finality）里。正是这种反思，让我们得到了真理的另外一种形式，即深刻认识到生命的有限、绝望，并吻之以热情和决心。类似地，宇宙的呼吸应该不同于先把宇宙看作一个主体，并问在何种意义上它呼吸着。它要求我们看到我们自己的呼吸（虽然生理意义上它由一对属于我的肺叶进行着）可以以一种宇宙形式存在着。“宇宙的呼吸”的提法，是要我们接纳并实践这种可能性。这意味着什么？意味着我们要努力发现和实践呼吸的真理：我是作为宇宙的一员而呼吸着的，我必须给出一部分成为“无”才能拥“有”。呼吸首先教会我们的是“无”与“有”的转换和相依而非绝对的对立；一个关注呼吸的意识会更自由，因为它不会滞于物、以及物与物的对立。从古至今的圣人智者中，都有“呼吸大宗师”可寻的。

第三个问题关乎呼吸哲学的前景。首先，呼吸哲学是一个很好的切入点。我们时常觉得呼吸不顺、甚至无法呼吸。我们很难放松下来，平时连喘口气的时间都没有。我现在来谈这个问题时，你会让注意力回归到自己身上，重新思考这个问题。我觉得这就是好的现象。我不敢说前景会怎么样、能怎么样。我只能说它是一个好的指引（Anhaltspunkt / prompt）。因为任何的哲学都是从一个“路标”开始，它可以被理解为一个参考系的原点，就像康德说理性能成为很好的路标。呼吸也是一个很好的路标，它只是开始（orientation）。

我觉得呼吸哲学能面对当代的很多问题，能够把我们引向深度。现在的一切是表面化、表皮化、表象化的，深度慢慢消失，所有的东西变得光滑无阻，没有深度、没有陷阱等等。但这个世界怎么可能没有深度？这世界怎么能没有阴影？只是我们选择不看见，尽可能地减少深度、避免触碰深度。呼吸意味着向内、意味着对深度的尊重。

席子惠：请问您的想法和物理主义（physicalism）有关联吗？比如，呼吸和精神的连接，是否可以还原为物理意义上的神经连接？

谢博雨：首先，对呼吸的尊重或关注，起点就是对于身心二元论的质疑。气既有物理性的一面，也有精神性的一面；我们不可以说气单单是物理性的，或者单单是精神性的。

当我们谈到气氛、气场的时候——比如说，这间屋子气氛很好——这其中不仅有物理性的含义，也有精神性的含义：我喜欢房间里的人，在精神上对这个房间不排斥。所以，当我们谈到气的时候，已经把精神性和物理性的对立消解掉了。这也是“气”的形象的美妙之处，不是吗？它本身就融合了物理性和精神性，它本身就兼有内在性和超越性。

席子惠：那精神性是否能被还原为一种物理性？

谢博雨：我觉得这不是呼吸哲学要回答的问题，也不是它能回答的问题。这些问题应该留给那些想要把精神性还原为物理性的哲学家或科学家来做。因为，讲到还原，或者说讲到到底什么是真实的、是物理性还是精神性的时候，我们就已经预设了一种分野、一种根本的隔阂。

如果从气–呼吸出发，我们根本就没有预设这种隔阂。因为不可能说哪里是内、哪里是外。吸气是向内还是向外？我吸入外界的空气，我们也可以把这个过程想象为外界向我里面呼气。外界也可以是里，肺里面也可以是外。内外是可互换（interchangeable）、交互的，而没有什么主客二分。吸气和呼气、内和外是对等的、平等的。

席子惠：在进行内在思考的时候，我觉得和它呼吸似乎并没有什么关联。比如说，我们脑海中想象出一些画面，那么它和呼吸有什么关联呢？

谢博雨：思维主体跟呼吸主体是同一主体。我们必须警惕的是，恰恰是呼吸的这种透明性遮蔽了自身，使它极易逃脱掉现象学的审视。我们常常觉得内在的思想空间不受生理意义上的身体空间的限制，精神可以飞出牢笼。的确，二者不能完全等同，但我们也常说“思想的宽度和深度”，不是吗？

当我们暂时将“比喻”与“字面”的区分悬置，就可以从自身经验中轻易找到正面的相关性。在一个深邃宁静的夜晚，文思泉涌，夜的深邃似乎邀约我们进入思想的深度；喜欢登高的人会说，登顶的快乐在于极目远眺之时，思想上的迷茫也会逐渐变得清晰。

除此之外，我们还可以找到一种负面的相关性，即当呼吸主体受限时，思维主体也会受限。Lisa Guenther在Solitary Confinement: Social Death and Its Afterlives一书中，借助胡塞尔现象学很好地探讨了隔离监禁（我把它视作“呼吸抑制”的极端例子之一）与主体性和主体间性的关系。我们常忽略呼吸主体所生成或分享的空间从来不是完全中立客观的，它也不能完全与内在的思维空间分离。

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10　讨论三：呼吸与气氛

陈前如（武汉大学哲学学院本科生）：我曾经听过何乏笔（Fabian Heubel）教授关于“气氛美学”的报告。从气学和道学的角度出发，他认为，中国哲学天然地擅长从呼吸的角度出发超越笛卡尔式的二元论。但他同时认为，中国哲学的主体概念有缺陷，即所谓“主体性模糊”。您也在导论部分提到了对美学的展望，但我不知道该如何从呼吸本体论抵达美学研究。

谢博雨：之前提到的日本“气氛学”研究中心，神户气氛研究所（Kobe Institute for Atmospheric Studies, KOIAS），其主任久山雄甫（Hisayama Yuho）就在歌德作品中的气氛美学方面有非常出色的研究。我认为，呼吸学与气氛美学之间存在暗合之处。首先，美学要求我们对美进行整体性把握，在某种意义上拒绝过度的分析–综合。呼吸学同样具备这种底层逻辑。你无法精确指出哪里不对，它与直觉相呼应，而非仅仅依赖狭义上的理性。美与气氛必须首先在整体上被把握。

其次，美与呼吸分享“轻盈”的特质，它们都抗拒“石化”。卡尔维诺在《美国讲稿》中谈到文学的轻，他认为在世界不可避免地变得沉重时，文学的“轻”能够为我们提供一种方法、一种视角、一种新的逻辑，去理解和对待这一沉重。从这个意义上，美学与呼吸学似乎都可以为我们的世界“减重”。两者都是轻盈的。

最后，当今时代的行为常常纯粹以目标为导向。休息是为了更好地工作，工作是为了赚更多的钱。一切事物都具有目标性，因此我们已经习惯将“分区治理”的“快捷”策略应用于生活的各个方面，其中最为致命、也最相关的便是对身体的“区域化/项目化管理”。在这种目标导向的世界里，呼吸与美因“无明确目的”而被忽视。

陈前如：从气学的角度来看，呼吸有一个天然的好处：这是一个切身体悟的过程。关于刚才所讲的爱因斯坦和柏格森的争论部分，老师您的意思是，从柏格森对主体的强调入手，再过渡到呼吸实在论吗？

谢博雨：我关于“呼吸实在论”的书稿第一章从海德薇·康拉德–马修斯（Hedwig Conrad-Martius）出发。她是现象学哥廷根小组（the Göttingen Circle of phenomenology）的核心成员、胡塞尔的女弟子；她的《实在论本体论》（Realontologie） 也是献给胡塞尔六十岁生日的著作，发表于1923年哲学与现象学研究年刊（Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung），在英语学术界知之甚少。迄今离她的第一本英文译著Metaphysical Conversations出版还不到一年时间，其中包含 Metaphysische Gespräche（1921）以及两篇重要论文，Phenomenology and Speculation尤为精彩。在此之前，较系统地介绍她实在论的两本著作是James G. Hart的《海德薇·康拉德–马修斯的本体现象学》（Hedwig Conrad-Martius’ Ontological Phenomenology, 2020）和Ronny Miron的《海德薇·康拉德–马修斯：通向实在的现象学之门》（Hedwig Conrad-Martius: The Phenomenological Gateway to Reality, 2021）。以上所提英文作品均出版于Springer的“哲学与科学史中的女性”（Women in the History of Philosophy and Sciences, WHPS）系列。

她的实在论首先澄清，胡塞尔现象学悬搁的是外部世界的形而上实体性，而非其超验性。现象学还原敞开了意识和与意识相对的各种现实状态（Wirklichkeitsbestände），拷问这些状态的“实在根基”（reality-founding nature）为现象学中的实在论提供了可能性。康拉德–马修斯试图在以“此在”为中心的海德格尔本体论和以“纯粹意识”为中心的胡塞尔观念论之间找到一条道路。她关心的问题是：如何在现象学内回答真实性的问题？现象学如何解释意识之外的、超越主体意识的客观实在？我的思路是论证她的实在论中蕴含一种呼吸实在的可能性：存在的实存通过呼吸的实存显现出来，宇宙的生成也离不开呼吸的演绎。而其中关键在于对“精神性”的定义。

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11　讨论四：呼吸的节奏与勾连性

周崇瑞（武汉大学哲学学院硕士生）：老师，我想请问一个问题。时间最开始是身体的、循环律动的。这是否是将时间归于运动或呼吸的节奏？如何理解节奏？

我认为，节奏更多地是一种频率。例如光的频率就意味着光的颜色。波长乘频率等于波速——在这个公式中，波长更多地是指距离，波速是速度。到此为止，我还没有看到所谓的时间。我认为，时间可以用空间中的速度表示（t = S / v）。

回到一开始的话题：假如将时间归于运动和呼吸的节奏，那么在这个节奏概念中，我似乎没有发现最初意义上的时间。

谢博雨：我发现，你提出问题的出发点是一个公式。在谈论波长时，涉及到空间和速度。你是否考虑过，我们的空间感来源于何处？我们是如何经验到时间和空间的？讨论空间的起源，并非讨论我们所处的位置或其它位置。我们需要为公式中的t或者S寻找依据。

我们如何感受到时间和空间的变化？它们如何被赋予我们？呼吸或律动是生命的律动、时间的律动，也是时间与空间的起点。只要停止呼吸3分钟，我们会觉得时间过得如此慢。如果停止呼吸5分钟，再畅通无阻地呼吸10分钟，我们对时间的感知绝对不同。我们对呼吸的感觉，不仅起源于这种最基本的生命律动，而且时刻与这种律动相连。

周崇瑞：您之前提到，婴儿的呼吸能打开一种空间维度。这样是否可以只谈论空间而不谈论时间？

谢博雨：我在报告中并未详细提及此内容，只是引用了梅洛–庞蒂关于时间和空间的描述。他谈论的时间与空间的共源性问题，确实需要论证。我承认我没有完全阐述清楚，没有详细讲解打开空间维度是如何可能的。他在那段文本中提到空间的维度如何打开，还有时空的先后性的问题。我们不能简单地认为，孩子出生后3秒先进行呼吸、4秒后有空间感、5秒后可以看见世界。从主体角度出发，时间并非是连续、线性的，而是以呼吸为中心逐渐打开其它维度。

周崇瑞：它是一种循环、非线性的时间。您后来又提到，这种时间具有持续性、可以预知未来？

谢博雨：并非预知，而是重新开始。身体的时间在不断循环，时间在循环的意义上是连续的。但如果只关注它的部分，它就显示为周期性的。

刘任翔：你刚才提到“预设过去、预期未来”，是这样表述的吗？例如，我们现在的呼吸“预设”了过去的每一次呼吸？

谢博雨：并非预期，而是预设未来。

刘任翔：在什么意义上预设了未来？

谢博雨：前一次呼气一定接续着后一次吸气，一次呼气不是独自成立的。我们的一生，是呼吸了很多次、还是仅呼吸了一次，即所谓的“一息尚存”？在仅呼吸一次的意义上，每一当下的呼吸都预设了未来。

刘任翔：也就是说，我现在之所以可以呼气，是假定了之后可以吸气；否则就无法这样呼气。

谢博雨：这种预设性或者勾连性，在呼吸中很容易找到。

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12　讨论五：呼吸本体论中的个体化与同时性问题

刘任翔：如果要在本体论层面，即存在之意义的层面讨论呼吸问题，相当于一开始就把所有感性的东西抛在身后了。那些只是进入呼吸本体论的“引子”；最终我们需要的是在“存在自身”的层面上发生的呼吸概念。每个人的呼吸仅仅是种症状（symptom）、征兆（sign）。

如果我们从本体论层面来看待呼吸问题，会发现呼吸与存在自身之间有直接的关联，而不会相互排斥。我认为，不需要复杂的哲学训练，就能理解这件事。巴门尼德以来的西方形而上学传统将存在自身理解为超时间或无时间的。它寻找的是永远有效、一劳永逸、颠扑不破的真理，只有如此“真”的才是真正存在的；时间性的存在者仅仅是以有缺陷的形态“分有”存在。

而如果将存在自身描述为具有呼吸性质，那么它就并非是静止。假如它是静止的，就无法从中设想任何变化和运动，这是巴门尼德的问题。另一方面，假如设想一种无法从自身之中生成同一性、而是不断消散的运动（赫拉克利特的观点），又无法解释同一性从何而来。因此，我们需要一种新的有关存在自身的观念，即：它既有恒常的运动，又能从运动中自我内在地生成同一性。

呼吸的问题，是同构的、反复运动的节奏的问题。我的这一次呼吸可能与下一次呼吸不是等长的，但二者却是同构的，都具有收–放的性质。因此，我们可以从中发现一种差异，例如呼出状态与吸入状态的差异。同时，因为它们彼此交替地重复，我们又可以从中看出一种同一性。

我们甚至可以回过头来说，所有以同一性为优先的哲学都是将我这里说的生成的同一性给抽象化，把它变成了一个自足之物。

我想提两个问题。目前为止，我们是在存在自身的层面讨论问题。因此，我们讨论的是世界的呼吸。那么，在承认了世界的节奏性或呼吸的基础上，该如何解释世界被个体化成我们这些似乎是各自呼吸的生命？换句话说，大生命与小生命之间的关系是什么？是否需要承认大生命在先，还是说它们同时被构成？

谢博雨：它们是同时的。对于呼吸哲学，在我早期研究这个问题时，我的课程导师David Morris曾对我第一篇关于呼吸的文章评论道：“我们可以从呼吸的意义理解宇宙史。”在讨论呼吸时，我们不能将个体与整体、内与外分离。因为，整体已经浸润和包覆了个体，个体必须在浸润和包覆中才能存在。所以，承认呼吸之间的关联，就是承认个体与整体特殊的、超越言语的、更为实在的关联。

刘任翔：我认为，这样只论证了一个方向，即个体需要整体。你的许多论证，是在将我们从已经个体化、已经分割开的情况“往回拉”。我们需要向整体方向发展，否则无法设想个体。而我现在更感兴趣的问题是：整体为什么需要个体？

谢博雨：所谓的空气不能单独存在。空气实际上是被个体呼吸着的空气。在这里，主动和被动是一种交织的关系。在任何层面和角度上，我们都既是主体也是客体、既是主动也是被动。

刘任翔：换句话说，整体之所以需要个体，是因为它主动地将自己变成被动的、被呼吸的存在？

谢博雨：是的。

刘任翔：似乎这是整体自身的性质，而不是说它依其本质是封闭的，需要采取额外的步骤才能生成个体。这类似于某些宗教中那些自我牺牲的叙事：有一个绝对者，它“成为”绝对的方式恰恰是自我牺牲、自我献祭，以便让自己成为世界中被消耗之物。

谢博雨：这类似于谢林所说的“爱”，以及康拉德–马修斯的“存在是受伤（wounded）的存在”的说法。

刘任翔：还有一个问题，是关于同时性的。这也是你对柏格森和爱因斯坦论战的回应的关键。根据刚才的讲述，他们的争论主要是关于“什么是同时性的判据”。爱因斯坦在相对论中提到光速不变原理时，已经消解了普遍的同时性。牛顿力学认为事情的发生具有绝对的时刻；而相对论将光速不变纳入考量，就导致无法确定事情发生的绝对时刻，从而消解了同时性概念。柏格森试图采取直觉主义的方式定义同时性。我认为，呼吸哲学的方案与柏格森的关联更强，尽管你可能不接受他对已经形成的主体性的强调。

不过，你的论证中提供的，似乎主要不是对于同时性的定义，而是对于非同时性的定义。刚才提到的内容的一个关键点在于，呼气和吸气不可能同时进行。很多时间过程都有这个特点，包括胡塞尔分析的旋律也是如此：两个音符不能同时响起。你们都使用了归谬法进行论证。这样，你在呼吸本体论中建立起了非同时性最根本的判据。我现在的问题是，当拥有了非同时性的判据之后，能否从中得出同时性的判据？还是说你否认绝对意义上的同时性？

谢博雨：我在写到书稿的第三部分时，会仔细考虑这个问题。我现在对于同时性的思考可能还是与你所说的有关：呼气和吸气不能同时进行，这是一个非同时性的判据。如果我想论证绝对的同时性，那么，在某种程度上，我需要站在柏格森、至少柏格森派这边。

有一个很有趣的思想实验。两个在高速车厢内的人，上车之前调到了同样的呼吸频率，他们生命振动的周期相同。其中一人乘坐1/2光速行驶的列车，另一人乘坐接近光速行驶的列车。那么，这两人感受到的时间的先后、长短、大小是否相同？他们的心跳是否会由于乘坐火车之后就发生了变化？我们是否可以将此作为一个同时性的判据？这是问题，而非答案。

其次，我们的呼吸具有同种结构。如果庄子在爱因斯坦的实验里，他的呼吸会无比深长，他体验到的深度和长度如同摆钟一样巨大。因为快速运动时，长度会膨胀，摆幅会变得巨大。因此，他体验到的时间概念和“感受时间”（felt time）不同。但会有某种一致性，因为我们讨论的是频率，而不是波长的大小。

刘任翔：所以，目前有一个可以探索的方向，即通过“同呼吸共命运”来理解同时性。相当于呼吸在爱因斯坦的思想实验中扮演了一个角色：如同两个人各自携带的钟表，但不服从“钟慢尺缩”的规定。

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13　讨论六：其它问题

张子轩：我有两个问题。第一个问题是，关于前景方面，是否可以更加细致地考察各种呼吸？例如，根据呼吸主体的各种状态，研究不同种类的呼吸：睡眠时平稳的呼吸、在运动时急促的呼吸、婴儿的呼吸、老人的呼吸等等？

谢博雨：这让我想起了在阿根廷的那场关于梦境的报告。在何种意义上，我们可以对梦有更哲学性的探究？呼吸就是一个线索。因为在睡眠过程中，所有感觉器官都已关闭，只有呼吸的通道是打开的。呼吸的有趣之处在于，其它感觉器官都需要通过丘脑、大脑皮层，但嗅觉和深层记忆都与脑核心部位直接相连，无需有意识地控制。所以，呼吸对记忆有影响。在睡眠方面也有很多文章可以做。

但首要问题是理清呼吸在哲学上的意义。至少让大家了解，我们在讨论呼吸时，并非将呼吸抬高到本体论地位，而是它本身就具有巨大的空间和潜力。呼吸哲学能主导一种思维方式、推动一场哲学范式的改变。这是主要问题。

我同意你的观点，否则人与人之间无法在精神层面上达成共识。睡眠时的主体是谁？是“我”在睡觉吗？如果我在睡觉，那么我的情况如何？我的人格又在哪里？为什么房间里发生了谋杀案时我在睡觉，我就不用负责？这非常有趣，可以在很多维度上进行探讨。

张子轩：第二个问题，关于“一次呼吸”。您刚才提到的整个生命仅有“一次呼吸”，可能与胡塞尔的前摄–当下–滞留结构类似。严格来说，吸气和呼气并没有“彻底”进行，我们一生只有一次呼吸，而不是很多次呼吸。我们上次吸进来的气会保留到下次；这种保留具有连续的序列，并且一直进行下去。您认为这个想法是否可行？

谢博雨：我认为这是一种非常浪漫的想法。如果要寻找学理上的依据，在某种程度上，呼–吸标志着生命的开始和终结。也可以这样说，我们来到这个世界上，就是呼吸了一遭。

周崇瑞：我还有个关于同时性的问题。爱因斯坦的相对论提到同时性的相对性，这已经取消了绝对时间。我认为，他更偏向于奥古斯丁的时间观。而您刚才提到的思想实验中假设了两个同时有心跳或呼吸的人，他们之间可能并没有时间上的可比性。因为，在接近光速的列车上，信息传播的速度会变慢，因而感觉被拉长了，形成一种幻觉。

刘任翔：经典物理学抗拒“瞬时超距”作用。但我认为，即使是物理学，有时候也必须接受“瞬时超距”的相关性。例如，在量子力学中，当我们将两个看似遥远的东西放在一个系统里计算其“量子纠缠”时，就可能得出其间有“瞬时超距”的相关性。

我认为，谢老师的呼吸本体论也能容纳“瞬时超距”的相关性。它是先整体、后部分，而非将部分作为独立的部分考虑。并不是说，两个人的呼吸调到同一个频率后，一个人还要不断观察另一个人。而是说，如果这样做，一个人就无需专门观察另一个人——因为“同呼吸”使得观察另一人就等于观察自己。当然，在生物学上，这不可能实现，只是一种思路。这种思路是：我们如何设想整体，以至于可以从整体的视角出发考察部分？从部分的视角出发，我们会认为这是违反规则的“瞬时超距”相关性。这里可能需要一种超出物理学（meta-physical）的思考，因为物理学本身仍然将物质划分为相互独立的系统。呼吸哲学并非如此，而是一种从整体下降到部分的思路。

讨论时间：2023年5月26日
领读学者：刘任翔
录音整理：席子惠
字数总计：25500
完读时间：2小时40分钟

1　背景：海德格尔的“康德转向”？

刘任翔：首先我们先谈一下背景，包括我们要做什么。我打算将自己的论文作为对海德格尔的文本的导读和参考。论文主要基于海德格尔在《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》中第24节的(b)、(c)、(d)三小节，海德格尔用这三小节分别处理康德的“三重综合”——统握的综合、再生的综合与认定的综合。海德格尔将这三个综合分别解释为当下、过去和未来；更准确来说，他通过对三重综合的解读引入关于当下、过去和未来的讨论。

我将该文本视作海德格尔思想发展历程中的一个中间性环节。因为他讲这门课（“康德《纯粹理性批判》的现象学阐释”）的时间是1927-1928年冬季学期，彼时他已经出版了《存在与时间》（1927）。因此可以说，《存在与时间》的出版预示着海德格尔早期“此在的实际性的诠释学”告一段落，转而开启了他的“康德转向”。

波士顿大学的海德格尔学者Daniel Dahlstrom在他的论文《海德格尔的康德转向》（“Heidegger’s Kantian Turn”）中探讨了海德格尔在诠释康德哲学期间的转变。从1927年的《存在与时间》开始，海德格尔开始将时间视做“存在之意义的先验视域”（我们约定“Transcendental”译为“先验”、“Horizon”译为“视域”）。接着在1927-1928年冬季学期，海德格尔解读了《纯粹理性批判》。后来又在1929年出版了《康德与形而上学疑难》（简称《康德书》）。另外，在1927-1929年期间也有一些与先验哲学相关的讲课与写作。

海德格尔关注“时间视域”问题的原因在于，《存在与时间》出版后他格外关心“有限性”问题，并通过和德国观念论哲学家的对话去澄清有限性。（有限性问题也是我现在研究的主题之一。）他不仅在讲康德的时候提到“有限性”，还在讲费希特、尤其是批评黑格尔的时候提出一种“彻底的有限性（radical finitude）”。在他眼里，康德是一个尊重有限性的人，因为康德的“先天综合判断何以可能？”是从传统形而上学中退一步的发问。这样的发问本身就是对于“我们有权在哲学当中谈论什么？”问题的一种自觉。在海德格尔看来，这也是对我们身为此在彻底的有限性的一种自觉。相比之下，传统形而上学还停留在柏拉图的传统中，即一方面认为人自身是作为有限性的人在思考，但与此同时又觉得人在思考中与神相似，至少是在理智上与神相似，从神的视角描述世界整全。以上是大的背景。

我的论文回应了当前学界有关海德格尔思想发展历程的争论。前面讲到海德格尔有过先验哲学时期，但随着《论真理的本质》于1930年出版，海德格尔似乎逐渐放弃了先验哲学的语汇和提问方式。因为他会觉得，先验哲学只是澄清了“存在者性”（Seiendheit），即使得存在者成其为存在者的东西。但这只是在澄清存在论的视域，并没有给出这个视域本身是如何而来的问题。相比之下，《论真理的本质》之后的“无之无化（虚化）（Das Nichts sich nichtet）”才是在海德格尔那里更深层次的问题。据此，许多海德格尔研究者认为海德格尔放弃了先验追问，或者说将自己先前的康德转向问题化了。包括时间性（Zeitlichkeit）、时态性（Temporalität）这些概念在1930年后也少见了。虽然在更后期的阶段，即1962年出版《时间与存在》时期，海德格尔又回到时间问题，但这里讲的时间已经和康德意义上的时间问题完全不是一回事儿了，不再是“存在之意义的先验视域”意义上的时间了。所以“海德格尔的思想转向”就构成了学界的主流解读方式。

除此之外，另一拨人对此不满意，以英语学界的学者居多。虽然他们认为海德格尔后来的走向有问题，有人是政治上不满，有人是在理智层面认为海德格尔讲的太玄乎了，但他们依然觉得海德格尔的先验时期是值得拯救的，所以他们就合力出了部文集叫《先验海德格尔》（Transcendental Heidegger）。他们试图从海德格尔的整个学术生涯中挖掘先验哲学的主题。在他们看来，即便海德格尔后期不再提及先验哲学，提的很多问题也是以类似于先验哲学的路数展开的，而这与海德格尔本人放弃先验哲学的说法并不矛盾。

我将我自己的工作视作对第二条路线的推进，但我觉得在做这件事之前需要首先革新“先验哲学”概念本身。因为海德格尔的自我批判已经揭示出康德主义范式下先验哲学中固有的问题。所以我想问，海德格尔自己的哲学资源中是否存在一种让我们革新“先验哲学”的可能性？在我看来，这种革新最主要的一点在于放下康德哲学中占据中心地位的“从主体的活动出发”、“从主体性出发”来探讨先验视域或认识/显现的可能性条件等问题的做法。

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2　先验时间视域的体系性地位

刘任翔：我关注到了一个词，“Horizont”（视域）。我们这次读的文本中的这三小节是解读康德纯粹理性批判A版先验演绎之中论“三重综合”的部分。如果在康德的“三重综合”文本中搜“Horizont”这个词是搜不到的，但搜海德格尔解读“三重综合”的文本会发现，“Horizont”这个词出现了很多次。这说明 “Horizont”是海德格尔在解读康德时引入的概念，并且他认为该概念能够以一种他能够接受的方式较好地捕捉康德自身追问中所面对的问题。所以我在这篇论文中想说的是，海德格尔引入“Horizont”概念就意味着他试图把自己的先验哲学一方面和康德连接起来，另一方面把康德哲学中的主观主义的成分给弱化掉。

那么这具体是如何可能的？当我们谈及主体活动，我们甚至可以像《存在与时间》中那样谈论此在之“绽出”（Ekstasis）——一种以此在（Dasein）之此（da）为中心向外发散的结构。但是“视域”不同于“绽出”，更偏重“绽出到哪儿去”。

理解“到哪儿去”（Wozu）的方式有两种。一种是将它理解为“绽出”活动的结果，即“此在绽出了视域”。另一种是将“视域”理解为一种居中的结构，且“视域”引导着“绽出”。这里“视域”所指是“往哪儿绽出”的“往哪儿”，它完全不是存在者层面上的东西，而是给绽出性的此在一个和时间相关的线索式结构。但只有真正“去到那儿”，发现了个别存在者后，视域这个线索才回溯性地显现出来。而实际上在显现和绽出之前，就已经存在一个引导性结构，这个引导性结构，我们称之为“先验时间视域”（transcendental time-horizon）。

这些是我的论文在前几节所做的清理工作，其中还包括我对“视域”的各种主观主义解读的批评。有些学者基于视觉隐喻理解“视域”，认为“视域”是在“看”之前被“看到”的东西。另一些受德里达影响的学者认为“视域”是一个具有显隐二重性、且奠基于绝对不在场（absolute absence）的概念。我通过将自己与这些观点相区分，来凸显出自己关于“视域”的看法。当然，这些看法还要对照海德格尔的文本来求证，包括去文本中考察“视域”概念是面对着什么样的问题引入的。

我计划从论文第13页开始解读文本，首先需要明确康德的“综合”概念，以免陷入一种流俗理解。接着正式进入对海德格尔诠释康德“三重综合”的文本的解读。为了对应康德和海德格尔的文本，我将这部分论文分为三小节。我先讲一小节，讲完后大家就问题讨论一下，再进入下一小节。

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3　对康德“综合”概念的澄清

刘任翔：以新康德主义马堡学派的赫尔曼·科亨（Hermann Cohen）为代表的康德研究者认为，康德的“综合”是一种顺序性的活动，即感性首先接收经验性的杂多表象/印象（Vorstellung/Eindruck），然后知性对杂多表象进行综合，产生出符合先验范畴的认知（Erkenntnis）。举一个不恰当的例子，我们就如同机器，首先感性杂多被“投喂”给我们，之后我们通过综合活动“处理”杂多，生成我们现在所能谈论的知识。一切事物只有合乎知性范畴，才有可能作为事物被把握。根据这样一个有些脸谱化的解释模型，“综合”是种一次性的活动：在我们接收杂多之时，“综合”还尚未发生，而一旦发生，就产生出符合范畴的知识。

但我和我所理解的海德格尔都不同意这种对“综合”的解释。因为“综合”应是一种持续进行的活动。这意味着我们并不会在某一时刻只拥有感性杂多；对感性杂多的“接收”，本身也有赖于同时进行的综合活动。

“综合”居于感性杂多和范畴统一性之间，是“一种将杂多带向客体统一性（对象）的持续性活动”：

“Synthesis” denotes the ongoing activity which brings the otherwise haphazard manifold towards objective unity.

所以，一方面“综合”基于杂多，另一方面“综合”朝向统一体运作。

“三重综合”中，每一重都被康德区分为两个层面：“经验综合”（empirical synthesis）与“纯粹综合”（pure synthesis）。我们听到一支乐曲时，虽然需要把听到的不同音符综合为一段旋律，但无需先接收单个的音符再进行综合；这两项是可以同时进行的。这里的综合意指“经验综合”，它能够接收新材料产生后天知识。而每一个“经验综合”的底层，都有一个相对应的“纯粹综合”结构，此结构不依赖于后天接收的材料的内容。

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4　统握的综合中的“依据时间”

刘任翔：海德格尔第24(b)节讲“统握的综合”（synthesis of apprehension），“统握”指的是对当下的把握。拿乐曲的例子来说，如果我们关注着当下，就不只是听到分开的音符，而是听到作为整体的乐曲；此时“经验综合”与“纯粹综合”在同时起作用，这就是“统握”。

论文第14页的倒数第二段这里讲的是两个“综合”是如何起作用的。一个比较重要的词是“in terms of time”（Zeithaft）。-haft这个词尾的含义是“与…相关的”，所以Zeithaft可以译为“依据时间”。当我们通过感性接受杂多表象时，杂多表象被赋予秩序、被带入到一个关联之中：

ordered，connected, and brought into relations in terms of time [Zeithaft] (GA25: 342/232; cf. A99)

这是如何完成的？这件事初听上去很自然，因为我们自然是在时间中把握许多东西。但再细想，也会发现不尽如此。比如说，这间静止的屋子有很多部分、面向，难道我们只能在时间关系中去接受它的表象吗？难道空间（几何）关系不能帮助我们形成对整间屋子的印象吗？也不是。那为什么还要提时间？是因为我们固然拥有综合杂多的非时间性原则，如空间、概念等。但有时候，有些杂多实在没有其它类型的关联，但至少还有时间上的关联。这就是“Zeithaft”想要表达的内容。

所以我们需要看一看康德是怎么说的。在“统握的综合”第一节开始，康德就说：

任何直观在自身中都包含某一杂多，而该杂多只能在下面这种情形下才会表象为一种杂多……

(Every intuition contains a manifold. Yet this manifold would not be represented as such…) (A99)

这里“直观”指的就是当下同面前的事物之间的感知关系。所有直观都包含了一个杂多，但这种杂多并不会被表象为一个杂多，可以理解为杂多对我们而言并不会成为一个杂多。紧接着说的是：

……如果心灵不在印象的彼此相继中区分时间。

(…if the mind did not in the sequence of impressions following one another distinguish time.) (A99)

这句话是说，将杂多把握为杂多是有前提的，甚至在康德看来将“多”把握为“多”就有已经有前提了。而康德用“心灵活动”来描述这件事。心灵活动是什么？是在印象的一个接一个的序列之中区分时间的活动。这个序列可以用日常语言描述为“先……后……”。当我们采取“先……后……”的说法时，就已经赋予杂多时间维度了。

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5　时间综合与时间差异化是同一件事

刘任翔：即便我们暂且对杂多序列的内容存而不论，也仍然可以把握到，这个序列表现出了先后次序。不过，这未必是钟表时间意义上的先后。当我们将序列把握为一个序列（或一种“表象的杂多”，a manifold of representations）时，心灵就已经在区分时间先后了。

结合我先前说的例子，如果说对于乐曲的把握涉及一种“经验综合”（empirical synthesis），那么使该“经验综合”得以可能的“纯粹综合”（pure synthesis）是什么呢？对这个“纯粹综合”的刻画有两点：第一，心灵在前后相继的时间之中区分出杂多，这是一种“差异化”（differentiation）。第二，心灵在区分杂多的过程中将杂多视作一个序列，而不是视为零散的，这是一种“综合”。虽然康德的确侧重将“纯粹综合”刻画为一种综合，但其实他在提到对先后的“区分”（distinguishing）的时候也是在说“差异化”。

所以“综合”与“差异化”是一体两面的。也就是说，如果没有一个源初统一体（originary unity），也就不可能做出区分。例如，对于身高（或体重）的区分是基于一套测量系统。总之，所有区分都基于一个统一体，而这个统一体如果是具体的而非抽象的，就又可以被划分为不同环节。否则，这个统一体就只是单独的“一”（one），而非“杂多”（a manifold）。所以“杂多”这个概念本身就已经蕴含着“一”和“多”的对话（辩证）关系。

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6　纯粹综合与经验综合的关系

刘任翔：下面让我们来看这幅插图：

图上的第二行是“印象1-3”（impression₁-impression₃），它指的是我们在乐曲中听到的音符。这些音符或许是异质的“do-re-mi-fa”，或许是同质的“do-do-do-do”。由图可知，即便后者的每个音符都在质的层面（音高和音长）上没有差别，我们依然能够将音符一一区分出来。那么，我们得以区分它们的依据是什么呢？我在第一行加的“这个？”（this?）就标示出这个问题。“这个”指的是如何将一系列印象中的音符个体化（individualize），从而区分出“这个印象”和“那个印象”。当我们在说“这个”的时候，就意味着“这个”不同于“那个”。回到刚刚的极端例子中，如果说那些音符彼此之间在经验内容层面毫无差别，那么究竟是什么区分出了不同的印象？这就是图中的下一层“纯粹统握的综合”（或“以统握为模态的纯粹综合”，pure synthesis in the mode of apprehension）要解决的事了。

用康德的话来说，“纯粹统握的综合”就是“前后相继”（Nacheinander）。这里的“综合”不再指向经验层面上被给予我们的音符序列，而是一个不依赖经验内容的纯粹结构。在这个纯粹结构中有不同的“当下”，这就是康德说的：心灵在区分时间时，其实也在区分一个又一个、不同的“当下”。因此，“纯粹综合”作为一种纯结构，既与经验内容无关，又已经区分出了不同的“当下”。按照之前的推理，这些“当下”之间既有所区分，为此又必须有所统一。至于这是为什么，海德格尔并没有解释，他只是说在康德的论证之中发现了这样一个结构。

有了这个结构，我们就可以解释“经验综合”层面发生的事了。比如，我听到同一个音符响了四下。这个过程中我对“这次”和“那次”做了区分，而这一区分是基于下一层的“纯粹综合”才得以可能。

那么“纯粹综合”与“经验综合”这两个层级之间是什么关系？根据我重构的海德格尔的论证，其实整个哲学都是想要追问“纯粹综合”层面上是怎么回事。比如我们刚刚发现了心灵在区分不同的“当下”时，这些“当下”既一个接一个地被区分出来，又共属一个统一体。这个统一体可以被叫做“杂多”，也可以被叫做“前后相继”，这都没问题。关键在于，这个结构和经验内容无关。对它的发现是最终目的。但是，从方法论上说，要通达它，还须从“经验综合”的层面出发。

比如，我们刚刚反思了听一段旋律的经验。为了辨认出这段旋律的纯粹结构，我们的工作方式是：首先关注整个的经验，然后抽象掉后天的质料，以发现底层的“纯粹综合”结构。但任何方法论都有形而上学的预设，这里涉及的形而上学预设是：我们在经验之中发现的全部“区分”，在纯粹综合的层面上必定都已准备停当了。我们在经验中能把一个音符同另一个音符区分开来，这个“区分”一定是在“纯粹综合”层面已然完成的，不允许到了“经验综合”层面才做出区分。也就是说，所有的“差异化”和“统一”都在“纯粹综合”层面准备好了，这才使得经验以这样的方式发生。

所以，这还是先验哲学的路数，因为整个先验哲学都是在问经验产生的可能性条件。这个条件本身是一个先天的结构，而这个结构可以最终在经验之中以被充实了内容的方式被重新发现。但能充实的只有内容；骨架一早就在那里了。经验得以可能的过程是从先天到后天；追问的过程则要反过来：先把作为“经验”的血肉剃掉，再把作为“纯粹综合”的骨架拿出来看看是怎么回事。以上是我们在时间综合中发现的第一重结构。

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7　当下从时间视域中突显的方式

刘任翔：接着，我们关注这一段引文：

……对那在其自身是一种刚才和马上的现在的对准，给出下面这种可能性，那就是在某一现在只统一性中源始地包含着某一刚才–不–再（Soeben-nicht-mehr）和某一马上–尚–未（Sogleich-noch-nicht），而且是这样：马上和刚才同每一个当前的现在（ein je aktuelles Jetzt）相关。……现在包含着对多的一种分环表达之可能性。（《全集》第25卷，德文第345页，中译第410页，英译第234页）

([…] the orientation to a now which in itself is a just-now and a right-now, offers the possibility of originally comprehending, in the unity of the now, a just-now-no-longer and a right-now-not-yet — in such a way that right-now and just-now are always related to an actual now. […] the now contains in itself the possibility of an articulation of a plurality.)

引文中的“a just-now and a right-now”分别指“刚刚过去的过去”（Soeben）和“即将到来的未来”（Sogleich）。在这两个概念的英文写法里都包含了“now”这个词，但“now”并不指严格的“当下”，而是指“当下”之晕圈的两个延展维度。这两个维度是用来解释“纯粹综合”之中不同的“当下”是如何被区分、凸显出来的。

既然不能靠内容进行区分（我们说过，内容已经被抽象掉了），那只能靠结构性的东西。这里有两种办法：第一种办法是诉诸主体，即由主体的某种能力或职能（Vermögen）来负责区分。主体像厨师一样，把一个个“当下”切出来。而我认为，诉诸主体是有问题的，或者说诉诸主体活动并不是先验哲学的最佳形态。但如果既不依赖后天内容，也不依赖主体活动，那该怎么办呢？那就只能依赖一个本地化的结构——“当下的视域”（now-horizon），这就是第二种办法。

“当下的视域”由“严格的当下”、“刚刚过去的过去”和“即将到来的将来”组成。这三者不是前后相继（Nacheinander）意义上的三个分立的时刻（instants），它们之间的关系更接近于海德格尔所说的“三重绽出”（threefold ecstasis）的关系：从同一处出发，朝着三个方向延展的不同维度。

之前我们在讨论胡塞尔的时间意识现象学时有提到一个比喻：把一个平面折叠起来，折出来的两个新平面分别是“过去”和“未来”的延展方向，中间的棱边则是“当下”，这三个维度是彼此正交的。

我之所以用海德格尔这段引文，也是想表明海德格尔自己也在关心这个问题。比如这段里有说“……而且是这样：‘即将到来的未来’和‘刚刚过去的过去’总是同某一当前的‘当下’联系着。”（…in such a way that right-now and just-now are always related to an actual now.）这里讲的是这三个维度之间的关系：“即将到来的未来”和“刚刚过去的过去”不是独立定义的，而必须依据我们当前具有的“当下”来定义。所以这段的结论是：“……‘当下’本身就包含着对‘多’的一种分环表达之可能性。”（…the now contains in itself the possibility of an articulation of a plurality.）

我对这里的“an articulation of plurality”做了一个发挥：第一，“plurality”意味着已经区分出了“当下”、“刚刚过去的过去”和“即将到来的将来”，这是“多”；第二，“plurality”又是通过“articulation”所意味着的“articulate”来展开的。不是说我本来就有三道菜，我把它们一道一道端上桌，而是一种在餐桌上做菜的“即时”感，也就是从未分状态（undifferentiated）的“一”中展开这个“多”。

这样，“当下”、“刚刚过去的过去”和“即将到来的将来”三个维度的关系之中就蕴含了“一”与“多”的对话（辩证）关系。这就解释了在插图上的“纯粹综合”层面中，不同的“当下”如何被一一区分开来。因为每一个“当下”被给出之时，它都与其之前和之后的环节相区分且保持勾连，在此过程中绽出（展开）了三个维度。这就是“当下的视域”（the horizon of the now）。

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8　讨论一：所选文本的独特性

黄笛：我没读过《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》。我想问一下，你为什么会选择这个文本？这个文本和《康德书》有差别吗？还有，你把“三重综合”部分单独拎出来写一篇文章，背后有什么特别的考虑？

刘任翔：我先说海德格尔1927–28讲稿和《康德书》之间的区别。1929年，海德格尔与卡西尔（Ernst Cassirer）在达沃斯论辩。当时，他们交锋的焦点不在于时间问题，也不在于先验哲学——他们当时都认为自己做的是先验哲学——而在于《纯粹理性批判》应当被视作一部知识论著作还是形而上学著作。

海德格尔认为，《纯粹理性批判》的根本任务是为形而上学奠基（die Grundlegung der Metaphysik）。在他看来，批判哲学是在澄清人在各个层面上的“有限性”（Endlichkeit），所以《纯粹理性批判》实际上是在为人所能够做出的形而上学陈述类型进行“划界”（demarcation），这种“划界”就构成了形而上学的奠基活动。

而在以卡西尔为代表的新康德主义者看来，康德已经告别了“莱布尼茨–沃尔夫体系”的那种形而上学路数。他们认为，康德以一种“批判的无知”（critical ignorance）的态度绕过了形而上学问题，从而去关注真正的问题——人的认知之可能性条件。

以上是海德格尔与卡西尔在达沃斯交锋的背景。达沃斯论坛之后，《康德书》紧接着出版。我们知道《康德书》的全名是《康德与形而上学疑难》（Kant und das Problem der Metaphysik），前半部分基本都是在讲为形而上学奠基，到了后半部分才开始真正诠释康德，并且诠释内容本身依然是为了支撑形而上学命题。

《康德书》的后半部分是如何支撑为形而上学奠基的命题的呢？首先，康德区分了“感性”（Sinnlichkeit）与“知性”（Verstand）。当杂多通过感性直观（die sinnliche Anschauung）被给予我们之际，知性将杂多统一于范畴之下，从而杂多成为了合乎范畴的、可理知的对象。而这就形成了一种二元论。

在此之后，海德格尔与新康德主义的争论重心就转移到直观与知性之间的优先关系问题上了。新康德主义者认为，先验感性论本身是不成熟的；在成熟的康德哲学中，认识的一切先天形式都应该被归入概念、即纳入知性范畴之中，所以作为先天直观形式的时间和空间也要被纳入知性范畴中。海德格尔则认为，感性才是第一位的，以至于知性范畴永远是服务于感性直观（海德格尔继承了胡塞尔的扩大的直观概念，不单单是指后天经验意义上的直观）。在海德格尔看来，即便在做数学题的时候，最初和最终也是直观在起作用。

不仅如此，他还进一步发挥了《纯粹理性批判》的A版演绎当中的“先验想象力”（die transzendentale Einbildungskraft）。A版演绎中的想象力被康德视作与感性和知性并列的第三种心灵能力，甚至（在海德格尔看来）是前两者共享的根基；到了B版演绎，康德则将想象力归入了知性之下，想象力又变成了与判断力平级的概念，等于是被概念规定给“收编”了。

既然海德格尔与新康德主义争论的焦点离不开直观和知性之间的关系，并且海德格尔把落脚点放在他诠释的那些文本上，他最终要解释的就是康德的“先验图型法”（der transzendentale Schematismus），因为先验图型法是康德用以弥合直观与知性关系的中间环节。先验感性论讨论了直观，先验分析论讨论了范畴和思维。而到了先验图型法的章节，康德就提出：如果这两者之间毫无关系，那么我们就无法知道它们如何共同运作（即将感性杂多综合到知性范畴之下），如何实现我们所拥有的知识。这里会发生的一件事就是先验图型法章节中所说的“范畴的感性化（sensibilization/Versinnlichung）”，换言之，我们要能感知（sense）到范畴，而范畴的感性化涉及的是“先验的时间规定”（transcendental time-determination）。

黄笛：总之，你的意思是说《康德书》的重心不在于时间问题？

刘任翔：是的。海德格尔只是在《康德书》里提到了时间，并没有专门处理时间问题下的“三重综合”。

黄笛：这两个文本似乎没有什么差别。

刘任翔：我认为这两个文本是有差别的，二者的差别在于“视域”（horizon）这个概念上。“视域”在讲稿中的地位是高于《康德书》的。比如我们刚刚讨论的“刚刚过去的过去”、“即将到来的将来”和“当下”三者的关系，是基于讲稿得出的，而《康德书》中并未涉及。

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9　讨论二：对时间视域的主观解释

费轩：我感觉有些含混，这可能来自于A版演绎的歧义性。你似乎认为“纯粹综合”首先需要具有一种区分功能，才能产生经验的分别。但我却觉得，在此之前还需要一个“认定”（recognition）作为前提，区分才能发生。

刘任翔：你指的是“概念中认定的综合”（the synthesis of recognition in the concept）中的“认定”吗？

费轩：有没有可能，正因为纯粹综合本身牵涉了知性的“概念中认定的综合”的统一性问题，而这个“统一性”是由统觉（apperception）提供的？这样，在经验中做区分的最终可能性条件就不再是纯粹综合，而是知性（统觉）的认定活动了。

刘任翔：这的确是一种解释路线，我在一些同行的文本中也见到过。在讲座的24(d)节，海德格尔就开始讨论统觉了。你是不是想问，统觉究竟是在哪一步被引进来参与，是不是在把一个东西区分出来、把它作为一个东西来把握时就引入了？

费轩：“表象”（Vorstellung）就是一个例子，它和“认定”无法区分开。在第二重的“再生的综合”（the synthesis of reproduction）中，我如何确认我“再生”的是刚刚那个东西，这里面也需要一个统一性的认定。同时，这个认定与第三重综合中与知性相连结的认定也是不可区分的。所以我才问，区分得以可能的条件到底是知性还是想象力提供的？

当然，这个问题的产生可能源自于A版和B版演绎的区别。我的理解是，A版中康德想要把综合作为一个具有独立性的东西提出来，所以海德格尔、包括后来的福柯才会认为感性直观与知性范畴的共同根源是先验想象力的综合。而到了B版，康德就取消了想象力的独立性地位，将其作为知性的附属。我翻译了福柯的副博士论文，这篇文章是福柯对《实用人类学》和《纯粹理性批判》的A版演绎部分的时间观的比较。其中，他对比了想象力在两本书中的位置：《实用人类学》中明确地说想象力属于感性，这接近于A版演绎中将综合放在感性中。之所以福柯能够比较《纯粹理性批判》A版演绎和《实用人类学》，也正是因为综合是感性的，综合明确地是想象力的职能。

刘任翔：感谢费轩提这个问题。我在这方面的思考还不太成熟。我认为首先需要对“区分”（distinction/differentiation）和“认定”（recognition/identification）做辨析。你刚刚说的很多事情已经到“认定”的层面了。但当我们不考虑经验内容时，它更像是先把纯粹的“多”给切分出来。

费轩：但“多”不就需要一个“自身同一性”作为前提吗？

刘任翔：你说的“自身同一性”是指主体一侧的同一性吗？

费轩：它只能由先验统觉赋予，否则就只有复多性（multiplicity）。

刘任翔：在我看来，这是一种主观主义（subjectivism）的观点，它让一个超时间的主体性原则来负责差异化与综合。

费轩：但我觉得你不太能瓦解掉它。

刘任翔：我不需要瓦解，我其实可以承认主体性的作用。我现在只报告了一个部分，即“统握的综合”，后面还有“再生的综合”和“认定的综合”，主体性是在第三部分中突显出来的。但并不是说，先有统握的综合，再有再生的综合乃至认定的综合；综合的这三种样态的关系不是递进的。康德也说，“三重综合”（the threefold synthesis）是一个综合，而不是分开的三个。

费轩：“三重综合”应该是同时发挥作用的。

刘任翔：所以，我们在最后一步才发现统觉（主体性）一直以来都在起作用，这是没问题的。但从解释的层面上说，没有必要在一开始就预设一个超时间的“统觉”来实现综合。因为如果超时间的“统觉”负责了所有时间化（zeitigen）的工作，那么如此被时间化出的时间也不是真正意义上的时间，而是某个超时间的原则的内涵或推论。

况且，该从什么层面看待“统觉”的超时间性也是一个问题。是从时间之中超越，还是一开始就无时间，这是有区别的。我此处并没有处理这个问题，基本上还是预设经验的时间性，进而讨论“经验的时间性何以可能”的问题。

费轩：你刚才讲的内容都是海德格尔的解释，而不是你自己的解释，对吧？

刘任翔：对，我这里没有区分。我同意海德格尔的解释，但我在他的解释中也有所侧重。

费轩：你说的内容让我想起海德格尔在《康德书》里引入的“自身触动”（Selbstaffektion / self-affection）。

刘任翔：“自身触动”的问题很难，我到目前为止都不知道该怎么处理。

费轩：我把你所说的“no-longer now”和“not-yet now”分别理解为“现在的过去”和“现在的将来”。但这就变成了一个以“现在”为中心的主体主义的理解。

刘任翔：这倒不一定。你的理解可能是基于《存在与时间》中海德格尔对胡塞尔现象学以“当下”为中心的批评，他要将“未来”置于优先地位。但到后期他讲“在场性”（Anwesenheit）时，有学者认为他又把重心放在了“当下”。只不过这里的“当下”不是现成意义上的“当下”。因为将“未来”置于优先地位是想要让它标示时间所具有的“无性”、“虚性”、“遮蔽性”。但是等到他发现遮蔽的结构不仅在于“未来尚未到来”的时候，也就意味着遮蔽其实更为根本。如果能接受这一点，那么把重心放在“当下”也没问题。

费轩：我阅读《〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》时，把其中的三个概念分别译为“过去了的现在”“现在”“还没到来的现在”。从这个意义上来讲，我认为海德格尔是想批评康德，后者并没有摆脱时间与现象的因果序列的类比。我之所以这么翻译，还是要说到福柯。福柯有一次讲到这里时也用了“现在的过去”“现在”和“现在的将来”，这就是他摆脱因果序列的一种尝试。

刘任翔：我知道，但这个说法有时侯有误导性。因为奥古斯丁（Saint Augustine）的时间模型也用的是“现在的过去”“现在的现在”和“现在的未来”。但他恰恰是要把过去和未来的内容作为“再现”/“表象”(representation）挪到当下。

奥古斯丁的时间观是典型的主观主义时间观。它将时间化的工作交给了个体灵魂：一件事本身已经过去了，那么它怎么作为记忆存留在你这里？一件事情还未到来，那么它怎么作为预期出现在你这里？靠的都是个体灵魂的表象（再现）能力。

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10　讨论三：视域与绽出的关系

黄笛：在这部分中，有关“视域”的思想体现在哪里？我没太看出来。

刘任翔：“视域”体现在“now”“just now”与“right now”三者之间的关系上。“just now”和“right now”不同于作为焦点的“now”，它们是向着两侧延伸的。但没有办法确定它们延伸到哪里，因为只有焦点性的内容（而非晕圈性的视域）是可以如此准确规定的。

费轩：这段引文里的“just now”和“right now”难道不是批判康德的吗？

刘任翔：这是怎么看出来的？

费轩：我记得海德格尔采取“just now”“now”“right now”的提法是为了批评康德没有摆脱流俗时间概念中“当下”的线性序列。但你在这里却是以一种肯定的方式将“just now”和“right now”阐释为一种前后牵引的“视域”。

刘任翔：我印象里，海德格尔批评康德的点在别处，比如康德的表象主义。尽管有这些批评，他还是在用康德的语言说自己的事情，因此康德的语言本身所具有的缺陷未必影响海德格尔所说的事情成立与否。

黄笛：我没能理解你。你刚刚强调，《〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》这个文本很重要，它集中体现了“时间视域”。你起初把“视域”和“绽出”联系在一起。然后你说，对于“视域”有两种理解：第一，从主体方面说，“视域”成了绽出所生成的东西。第二，“视域”是牵引“绽出”、使“绽出”成为可能的东西。这两种区分会让人联想到同时期海德格尔在《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》和《现象学的基本问题》中造的词——“绽出”（Ekstase/ecstasis）。他好像觉得“视域”是自己发现的一个新东西，但我没弄清楚他到底在说什么。为什么是“视域”？听起来“视域”不就是“绽出”吗？

刘任翔：这取决于怎么看“绽出”。你如果认为“绽出”是从当下绽出的，那两者就没有区别；但如果认为“绽出”是从此在绽出的，那就有区别了。

黄笛：“此在”是什么？

刘任翔：“此在”是我们这样的能够对自身有所领会的存在者。我并不是认为，《存在与时间》所呈现的基础存在论一定是从此在出发的。但《存在与时间》出版后，不少人是如此解读的，即所谓生存哲学（Existenzphilosophie）的解读。我认为，海德格尔在这段时间里之所以关注康德，是因为这样一来他就可以将某些概念（如“何所向”，Woraufhin）独立于我们这些主体的活动来讨论。

为什么这里的核心概念是“视域”呢？第一，从流俗的意义上来说，“视域”的特点是没有明确边界。我们不知道“地平线”到底在哪儿。第二，从深层意义上来说，“视域”容许我们刻画任何一种事物（或事件）展开的方式，同时在描述中完全不提及它究竟向谁展开。

这也是我的文章标题取“On the Autonomy of the Transcendental Time-Horizon”的原因。我把一个用于主体性的词——“自治”（autonomy）——用在了“视域”上。主体当然在活动，这没问题。但是也可以悬搁它，换言之，可以在不论题化地提及它的情况下，讨论事物在时间之中展开时所呈现的结构。

黄笛：“绽出”（Ekstasis）和“视域”（Horizon）是从不同侧面描述同一件事吗？

刘任翔：不是。它们之间是双向交互的关系：“绽出”展开“视域”，“视域”给“绽出”指引方向（orient）。先验哲学不能切掉一侧，也不能将某一侧作为另一侧在形而上学意义上的根基。

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11　讨论四：悬搁主体一侧的可能性

黄笛：但你对先验哲学的理解，不就是切掉一侧吗？因为你把一侧（主体性的绽出）“悬搁”了，这听起来就像胡塞尔的“悬搁”。胡塞尔是把对象一侧悬搁了，现在你来悬搁主体一侧。

刘任翔：胡塞尔的“悬搁”不等于切掉一侧，否则就变成贝克莱意义上的传统唯心论了。我也一样，悬搁只意味着暂时不谈，不预设，不从它出发进行论证。这是个很弱的、方法论上的选择。

黄笛：胡塞尔“悬搁”一侧是为了从主体出发更好地理解那一侧。你“悬搁”的目的是什么？

刘任翔：目的是平衡学界对于海德格尔先验时期思想的主观主义解释倾向。

费轩：但这是论辩的需要。从系统性的层面说，你认为时间不应再被当作“绽出”所展开的产物，而是存在自行显现且牵引着此在的“视域”。那么它的理论效应是什么？

刘任翔：简单来说就是：时间既不是客观，也不是主观的。主观与客观的那个原发性的“之间”到哪儿找？我的立场（未必是海德格尔的立场）是：首先需要承认物的“物性”（thinghood）。但是，仅仅根据自然科学的范畴来描述“物性”是不够的。因为自然科学的范畴其实特别主观，它完全是从我们现有的理解的概念体系出发。

怎么尊重物的“物性”？既要承认它能牵引主体活动，又不能让主体活动成为它的纯结果，否则就会陷入“消解主体”的运动中：主体性要么在神经科学中被还原为客观的东西，要么成为后现代所说的“力的运作”、“差异的增殖”等。

费轩：先验哲学不就是居间的么？海德格尔和现象学也是居间的。

刘任翔：是的。这是我一直想继续的。

费轩：你就继续“居间”是吧？

刘任翔：因为我们现在要面对一些新问题。一方面是来自还原论和后现代的挑战，另一方面是主观唯意志主义的危险。

费轩：福柯又回到了主体立场，虽然他早期在《词与物》里把主体解构了。

戴碧云：你认为福柯最后回到主体立场了吗？

费轩：是的，他回头讨论主体的生存模式。

刘任翔：这里其实有两个命题。强命题是，主体是主权者（sovereign）；弱命题是，主体性是一个必要的结构，但这个必要结构无法以一己之力发动因果链条。

戴碧云：我支持弱命题。

黄笛：你说的“悬搁”还挺有意思。按我的理解，前期胡塞尔就像你想的那样“悬搁”了一侧，但后来他觉得这个不够，所以又把另一侧带回来了。他的“绝对时间意识”完全不是主体性的东西，而是一个“场”，这和你说的“视域”很接近。

刘任翔：尚杰老师曾经提到，胡塞尔在《逻辑研究》里不顾主体这一侧。

黄笛：准确说来是不顾自我性；《逻辑研究》里没有先验自我，胡塞尔的学生也倾向于他早期的思想，将其解释为对“场”的探究。

刘任翔：但我不明白他的学生为什么把这称为“实在论”，到底在哪个层面上“实在”？可以理解他们不能接受胡塞尔《观念I》的先验唯心论（transcendental idealism），但与此相对的“实在论”（realism）中到底什么是“实在”（real）的？

黄笛：“实在论”不是指主体这一侧，而是指对象这一侧。

刘任翔：你是说经验层面的“实在论”（empirical realism）吗？康德之后大家都接受经验层面的“实在论”，比如我们都承认这个桌子是真的。这和先验唯心论是相容的。

黄笛：早期胡塞尔的哲学是描述心理学，并不存在先验层次。他早期的学生都是有天主教背景的，所以他们反对康德的先验哲学立场。舍勒（Max Scheler）也是这么说的。

戴碧云：天主教徒为什么要支持“实在论”？

黄笛：为了客观性。作为天主教徒，他们强调“客观价值”和“绝对价值”，而主体在他们看来不重要。早期海德格尔也这么说，因为他那时也是天主教徒。

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12　再生的综合与曾在的视域

刘任翔：我们结合费轩刚刚提的问题讲“再生的综合”（synthesis of reproduction）。对康德来说，发生的只有一个综合，即“三重综合”（the threefold synthesis）。而“统握的综合”（synthesis of apprehension）、“再生的综合”（synthesis of reproduction）和“再认的综合”（synthesis of recognition）只是这“三重综合”的三种“样态”（modes）。我们之所以把它们分为几个层次，是因为我们在做事后描述。但它们之间的关系实际上是协同作用的，并无时间先后或逻辑层级上的分别。

在上一步（统握的综合）中我们讲到，心灵在“前后相继”之中区分了不同的“当下”，但能区分不同“当下”的前提是能让多个“当下”对我们同时在场。而在这一步（再生的综合）里，康德提出的问题是，如果一个东西在经验层面已成过去（如音符响过），那么如何将其作为统一体的一部分继续加以把握？所以康德在引入“三重综合”时认为只有“统握的综合”是不够的，还要有“再生的综合”一并起作用。不过，相比于“再生”（reproduction），我认为胡塞尔所说的“滞留”(retention)更合适一些。经验综合层面上用“再生”还不成问题，而到纯粹综合层面就不再涉及“再生”了。

那么经验层面上的“再生”是什么？简单来说，当我们回忆从前发生的事情时，就在进行经验层面上的“再生”了。而从更复杂的层面上来说，在《纯粹理性批判》中康德有为自然科学奠基的强烈面向，所以他要讨论作为整体的自然的统一性问题。在自然科学的历程中有各种发现，比如今天发现木星、明天发现海王星等。但它不能发现过后就忘了，那就白费了。所以才需要有一个能让所有发现“再现”（re-present）的科学体系。因此，康德的“再现”也有“将自然把握为一个整体”的意思。尽管自然界中的事物可以在不同的时刻向我们显现，但它之所以被当作自然“界”，也依赖于经验层面上的“再现”。这是经验综合层面的事情；那么纯粹综合的层面会发生什么？

为了讨论这一点，海德格尔首先重新激活了胡塞尔的“滞留”概念，并将其形象地解释为“还能看见”（still having in view）。他说：

只有当我一般而言具有返回到过去的可能性、有一种打开了的一般过去之视域可供使用时，我才能够带回一种从过去经验性地被知觉到的东西。……保持（das Behalten）能够在这些现在不在场的情况下也能够使得一种再次引到面前成为可能。……作为过去的时间——不是作为当下，而是直接作为它自身，作为过去——直接地呈现出来。（德文第352页，中译第418页，英译第238–9页）

(I can bring back from the past what I have empirically perceived only when I have the overall possibility of going back into the past. I must have an open horizon of the past at my disposal. […] retaining is capable of bringing forth without the presence of the nows. […] time as past offers itself immediately — not as the present but immediately as itself, as past.)

这段引文解释了经验层面的“再生”和纯粹层面的“再生”之间的关系。海德格尔首先从经验层面上说：“我只有一般而言能够‘回到过去’，才有可能从过去带回我曾经验地知觉到的东西。”（I can bring back from the past what I have empirically perceived only when I have overall possibility of going back into the past.）但这并不真的指“亲自”回到过去，而是一种向着过去维度的追问、延伸。在这延伸的途中，过去的东西被重新给出，这就是“再生”。所以海德格尔换了种说法，即“我必须拥有一个朝向过去的开放视域”（I must have an open horizon of the past at my disposal）。

“视域”（horizon）这个概念在这里出现了。之所以“视域”是开放的，是因为作为主体的我们并不能规定视域之中的内容，也不能任意规定它延伸到多远。我们只能先伸出去，至于伸出去之后的事情则是第二位的。当我回忆一件过去的事情时，在现象层面会发生两种情况：第一种情况是成功了，过去发生的事情再次浮现；第二种情况是失败了，它没有浮现，但它会以一种模糊的方式困扰着我。就好像我昨天吃饭了，但可能并不记得吃了什么。这两种情况下，都要有伸出去的结构，否则连模糊和遗忘的现象也是不可能的。

海德格尔如此解释“滞留”：“完全的滞留，能够不靠当下的在场，就‘带上前来’”（Total retaining is capable of bringing forth without the presence of the nows）。为什么他要说“不靠当下的在场”？因为既然过去的东西被带到当下，它就不会显现为与当下了无差别的东西。比如我现在看到一个东西，可以回想起过去的另一个东西，但这两个东西不能不加区分地同时向我显现。过去的东西并不是作为当下而被带到当下，而是作为过去被带回当下，这里存在着模态上的细微差别。所以海德格尔说，滞留并没有要求过去的事情作为当下在场、被给出。

紧接着，海德格尔就提出了一个很有意思的说法：“时间作为过去，直接地（无中介地）给出了自身——并且不是作为当下，而是直接作为其自身、即作为已逝者”（time as past offers itself immediately — not as the present but immediately as itself, as past）。这里我想做一点发挥，我区分了“immediate”（直接的、无中介的）和“mediate”（间接的、中介的）：我们向过去伸出的手是“immediate”的。在“immediate”的概念之中，隐含着过去作为一个纯粹的“曾在者的视域”（der Horizont des Gewesenen）展开了，展开的“视域”之中也许会浮现出个别的经验性事物。这个事物借助于过去的“视域”被给予我们，从而被我们把握为过去的事物。这种“借助”意味着，经验层面的事物是通过视域的中介被给予我们——恰恰是“mediately”，而不是“immediately”。换言之，有一个“过去视域”的打开作为前提，才能有个别事物浮现为曾经所经验到的东西，或者作为一种“既视感”（déjà vu）被给予——这个地方我是不是来过？它未必真的发生过，但它能作为一个似乎是过去的事物被给予。而这基于一个前提——过去的视域已然为我们展开。

总体说来，我们是从经验层面的现象出发思考“再生”：我们能想起过去、我们会有既视感。此外，尽管自然的对象并不是同时被发现的，我们在科学之中也会有一个自然的统一体，这个统一体的生成也是“再生”的过程。但是，这些过程的底层是一个纯粹综合的结构，即过去视域的展开。作为纯粹结构，过去视域并不包含经验层面的内容。但如果没有纯粹结构作为经验内容的基底，我们将无法区分回忆起的事物和眼下看到的事物。以放映电影作比：想起的事物和当下的感知不可能被叠加地投放在屏幕上。

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13　讨论五：曾在的视域起作用的方式

郭骁：你说海德格尔提“without the presence of the nows”是为了将过去发生的事同当下的情况区别开来。但他用的是without（没有），而不是distinguish（区别）。所以我觉得他不是为了做区分，而是说“把过去带到现在”这一行动不代表让往事重现一遍。

刘任翔：你的解释更准确。这句话的前半段“retaining is capable of bringing forth”的意思是，把过去带到现在，但并不使过去在场（Anwesensein）。

郭骁：它不是重新发生。

刘任翔：对。用回忆的例子，很难区分你的和我的解释。有一个更清楚的例子——习惯。我曾经学会了骑车，所以我当下骑车的姿势受过去塑造。但尽管我把过去习得的骑车姿势不断地带到当下，我也不需要完全地再现当年学骑车时的动作。对于当下而言，过去只是潜在地（virtually)起作用。

这一节虽然表达了我的想法，但仍未穷尽海德格尔在相应一节中的想说的内容。我认为，我试图讨论的自然之统一性问题在海德格尔的解释中是一个核心问题。但在我刚才的表述中，这个问题仅作为追问的第一步被提及，并没有继续深入地展开。

另外我想强调，这里“过去的视域”中的“过去”不是Vergangenheit，而是Gewesenheit。Vergangenheit的英文直译是bygone，意指已完全过去、不再影响当下的事物；而gewesen是sein的现在完成时，Gewesenheit意指持续影响着当下的过去。如果这个视域是Horizont der Gewesenheit（过去的视域），那么回忆的内容对于这个视域而言只是第二位的。因为回忆的内容恰恰是Vergangenheit（不影响当下的过去），而视域本身能做的事远非如此。换言之，想起曾经发生的、但已经过去的事情，只是过去的视域起作用的一种方式，它显然不能涵盖我们刚刚讨论的习惯。

我还知道有一些现象学的讨论中甚至会把个体从未经历的事也放在个体的过去中讨论，它叫做“从未是当下的过去”（a past that has never been present）。不仅梅洛–庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）在《知觉现象学》（Phénoménologie de la perception）中对此有所讨论，而且有一位已故的哲学家、诗人叫让–路易·克里蒂安（Jean-Louis Chrétien，1952-2019）所说的“无法追忆者”（l’immémmoriel）也在讲这件事：有一种过去，我们个体从未经历过，但它仍能在我们的当下持续起作用。在这个意义上，它也是我们的Gewesen，并且可以在Horizont der Gewesenheit里找到。

但我目前的解释仍是个体化的，因为我一直在讲意识层面的活动，如“向过去伸出去”、“目光投向过去”等，而未涉及到“从未是当下的过去”。如果不限于哲学传统，我认为“从未是当下的过去”较为接近荣格（Carl Gustav Jung）的“集体无意识”（kollektives Unbewußtes）。它完全不是在“打开过去视域”的层面上讨论，而是说“过去视域一直存在”。包括对历史和传统的讨论，也首先不是在个体层面上打开。

郭骁：《存在与时间》中的“共同演历”（Mitgeschehen）、“天命”（Geschick）和这是否有关？

刘任翔：你是说第二篇第五章（第74节）的内容吗？在那一节里，历史性是作为时间性的层级之一而出现的。时间性被划分为源初时间性、历史性、世界时间和流俗时间。而且那里还有一个Schicksal（命定）和Geschick（天命）之分。Schicksal意指个人所经历的命运；Geschick意指由个人命运构成的集体命运。但Geschick并不是事后收集了所有人的Schicksal，而是作为使每一个体此在的Schicksal得以可能的拢集性整体。并且，经受Geschick的共同体（或者说Volk）还拥有自己的Dasein（此在）；Dasein不限于个体，而是有一个共同的“此”（Da-），比如“中华民族到了最危险的时侯”，就是以共同的命运标示出了一个共同的“此”。

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14　讨论六：时间的纯形式和具体内容之关系

黄笛：我对康德在文本中区分“纯粹综合”（pure synthesis）与“经验综合“（empirical synthesis）感到不解，尤其是在读到“三重综合”（the threefold synthesis）部分时，康德突然声称“三重综合”都是“经验综合”。但这个问题确实聚焦了时间哲学中的一个核心问题，我们可以将其表述为纯粹形式化（purely formal）层面和质料性（material）层面的关系问题。比如胡塞尔最初进行了纯粹形式化的主动性悬搁（aktive Epoché），但后来要考虑到质料层面的具体时间流和主动被动的关系等问题，故而发现这些问题不能在悬搁下运作。

我们从拉图尔（Bruno Latour）的科学史角度谈论时间时就涉及了时间的纯粹形式和具体内容之间的关系问题。因为显然会有这样的故事：即姐姐和弟弟二者的时间经历不能在纯粹形式层面上比较，而需要在更有内容的实践经验层面去分析。胡塞尔试图从此处反推时间概念本身应具有什么条件，比如依赖于特定的科技发展水平、特定的人或非人的关系等。所以他就得出那样的结论。如果从你的问题角度出发，你会如何思考形式和质料视角下的时间？

【注】时间小组有关拉图尔的讨论，参见：017｜拉图尔：时间如何织就？

刘任翔：我可能不会从质形二分的框架开始讨论。因为在后康德哲学中，质形二分经常对应着康德对直观和概念思维的二分。这里的形式经常指的是范畴（categories）。

黄笛：显然不能这么说，因为康德的直观内部也是有形式和质料之分的。

刘任翔：对。但如果只是在康德的“时空是直观之形式”的意义上去讨论时间问题，我觉得还不够。

黄笛：但这个是形式的框架，它并不必然地附着于康德的主观主义框架之下。时间本身是“形式”（Form），但不代表它是“直观的形式”（Form der Anschauung）。

刘任翔：我换种说法。我对用形质二分讨论时间的方式不太满意，为什么呢？一方面，我们上回讲到拉图尔的时间观时，有一种解释：我们偶然地走到了这一步，所以我们偶然地拥有了人们通常觉得是必然的时间观。从方法论的角度说，我认为这种解释不太高明，因为我不会把现实世界偶然具有的特征当做时间问题的前提；而另一方面，我也不想声称，有一种不随时间变化、放之四海而皆准的纯形式意义上的时间。

既然这两种工作我都不想做，那就面临一个困难：怎么设想一种能够流动的形式，或者说能够被内容“反哺”的形式？这没办法在对时间视域的讨论中给出答案。因为时间视域只说明了时间的“撑开”，没有说明被“撑开”的长短。这就像在数学里，只给了拓扑学结构。我们论及的是如何从结构的层面以源初的方式看待当下、过去和未来的差异化，而未能涉及事件的时间尺度问题。

一般而言，像利科（Paul Ricœur）他们在谈论时间问题会说：从主体建构（从绽出出发）的现象学无法谈论时间的尺度。时间的尺度一定是宇宙论的（cosmological）。只有当主体“嵌入”到一个超主体（supra-subjective）的秩序当中时，才会有尺度。但这也不是我想做的工作，我想做的是暂且不论主体，先去看个别事物的呈现方式。我所试图抽出的时间结构也不是对于个别事物漠不关心的结构；事物各自引出而各自拥有的结构，而这些结构的同构性（isomorphism）是现象学能够把握的。

所以，我会在“时间视域”之后，专门开辟一章讨论节奏（Rhythmus）问题。我计划从谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling）的艺术哲学中同一（Identität）与差异（Differenz）的视角来谈论节奏问题。节奏通过“同类东西的一种周期性分解”，“使那个东西的单调性与杂多性结合起来，使统一体与多样性结合起来”，也就是说实现了同一者的差异化展开。（《艺术哲学》德文492页，中文166页）

这给了我一个启发：我们会认为，像花开花落、新冠的流行等事件均有其各自的节奏。虽然也可以用统一的标度衡量它们——最初是用天体的节奏，后来是用铯原子震荡的节奏——但这种衡量首先基于节奏的“各自性”和自主性。是否关注节奏的各自性，就能实现对质形二分的突破？节奏有同构性，但这种同构性不能用超拔于诸事物的纯形式来把握。

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15　讨论七：形质论分析框架的积极意义

黄笛：讨论节奏的这一章（第五章），与前面的部分有何种关联？

刘任翔：第三章对于“时间视域”的澄清，在第四章中通向一种彻底有限的存在论。其核心问题不是时间，而是存在论。第四章有一个亚里士多德式的命题：事物的持存与过时是同一过程（to be is to expire / to perish），只是我们通常将其视作静态的现成之物。而且，所有的生与灭都是本地化的，即按其自身节奏去发生的。我在前文中批评了现成的或者说“实”的存在论，这种存在论认为所有事物的每一个当下都是在场的。但事物不仅只以显现的方式在当下存在，还会以折叠的、“虚”的方式共现。而视域（horizon）兼具“实”的中心和“虚”的边缘，所以我们能透过它看到存在论中虚与实的关系和张力。

黄笛：我理解你摆脱形式化的企图。但在未能摆脱形式化的我看来，你的框架本身就是形式化的。我们可以看到，第三章在讨论质料内容，第四、五章则从形式层面展开讨论。

刘任翔：我对你的说法没有反对意见。我不是说一定要突破形质论的框架，只是觉得没有必要专门对二者做区分。

黄笛：我认为这一区分的有趣之处在于讨论它们的互动。海德格尔哲学，以及胡塞尔的一些早期工作，乃至整个先验哲学传统，都有一个共同的问题——过于割裂形式与质料。先验的结构，抑或是先验的主体，它们作为形式性的概念总是在先的（a priori），质料内容则总是在后的。这或许是先验哲学的最大问题之一，这甚至比主体化问题更严重。

比如，拉图尔的讨论确实能够提醒我们注意这个区分本身的问题。尽管我们并不会走到他那一步，去声称时间是偶然的或被生成的，但我们依然可以承认、分析和探讨这种互动。换言之，形式本身确实有一个生成的维度，如同质料在反哺它。

为什么我们还是需要形质论的视角？一方面，我们从传统而来，必然受到传统的影响。即便我们背离传统，我们也必然在与之发生思想对话；另一方面，如果这一概念完全不存在，问题也就无从提出了。

刘任翔：我当然同意先提出分析框架，再给出一个更新的看法。但我认为将海德格尔重新“塞”回先验哲学是不可行的。比如，我们不能将海德格尔的“存在”（Sein）等同于德国古典哲学的“绝对”（Absolute）。当海德格尔说“存在者之为存在者”（beings qua be-ing）界定了存在的意义时，他并不是说有一种能为各种存在者所共享的在先形式。我们可以使用“形式”这个词，但这种“形式”可以容许在质料上各不相同的存在者拥有各自的节奏，且节奏与节奏之间只具有某种同构性（isomorphism）。

黄笛：但是形质论不一定要关联于绝对者，亚里士多德和康德也都没有这么做。

戴碧云：为什么要引入形质论的分析框架？

黄笛：康德和胡塞尔都在用这个框架，所以就很自然。

戴碧云：但我第一次明确地听到有人用这个框架分析时间。

黄笛：因为康德说时间是直观之形式。

戴碧云：时间的质料是什么？是一些在时间之中展开的事情吗？

刘任翔：时间的质料是指我刚刚直观到或当下直观到的内容，所以时间是直观的形式之一。

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16　再认的综合与即将到来者的视域

刘任翔：在最后一节中，海德格尔首先将康德的“recognition”（再认）解读为“identification”（认定为同一），随后将“identification”进一步解释为“precognition”（预先认出）。之所以进行这样的解释，是因为recognition本身只涉及过去的维度，而海德格尔希望借助康德的论述去刻画未来的维度。

他的大致思路是：既然“再生的综合”能够使我们重新拥有过去的杂多，那么如何将再生出来的、来自过去的杂多与当下被给予的杂多认定为属于同一事物的不同杂多？例如，当我听到一段旋律时，该如何将记忆中的音符与当下听到的音符认作是同一段旋律的不同部分？同理，在自然科学中，如何将以往的研究成果与当前的新发现视作对同一自然界的描述？对于康德来说，这一系列过程实际上所关涉的是同一化（identification），即事物（自然界）自身的同一性（identity）问题。并且，这种同一性是在时间之中展开的。也就是说，任何事物在时间之中展开自身的同时，都保持着自身的同一性。（参见康德第一经验类比中的实体学说，A182-189/B224-232）所以，海德格尔论证说：

……“再认”这个名称是格外易被误解的。那使得下面这些成为可能的基本行为——即把某种被持留的东西看作我们已经直观过的东西，将之把握为同一个东西——是同一化之行动。（德文第361页，中译第427–428页，英译第244页）

([…] the designation ‘recognition’ is quite misleading. The fundamental act which enables that we take what we retain as what we have already intuited and grasp it as the same is the act of identification.)

这里海德格尔已经将recognition引向identification了，但他还要进一步将之解释为precognition（预先认出）。

为了解释precognition，我在文章中举了一个例子：如果我想要回忆起17年前的家乡，我该如何将再生的内容认作是关于17年前的家乡的回忆呢？倘若我的脑海中突然浮现出博士导师的面容，我一定能立刻判断出它不是我想回忆的内容。我为什么能这么做呢？是因为我在回忆发生之时就已经向未来展开了一个预期，展开的预期能让我知道什么样的内容适合安置在“17年前我的家乡”这个同一者上。也就是说，在我回忆之初就有一个向我开放的视域，从而让我对想要回忆的内容进行预先把握。

所以，这里的“horizon-of-what-is-to-came”（Horizont der Zu-kunft）是指即将到来的东西。并且这个东西不只在我们对未来的论题化预期之中起作用，而且能在过去的回忆和当下的知觉之中起作用。起作用方式就是海德格尔在《存在与时间》中所说的“先行筹划”（vorlaufende Entwurf）。因为先行把握不同于当下的把握，所以我们没办法对它进行明确规定，不过我可以判断一个新内容是否符合这个先行把握。

这就像有些领导让员工出方案的时候，对于方案具体该是什么样子并没有明确的把握（否则ta也可以自己来出方案）。但当员工提交方案时，领导却会肯定或否定这个方案。如果领导否定了员工的方案，说明这份方案不符合领导的先行把握。直至这一刻，领导才能对自己原先模糊的先行把握有一个更明确的理解。他最初或许并没有要求产品的材质，在收到员工提交的塑料成品后，他才发现想要的成品其实是金属材质的。同理，任何的回忆、当下以及未来之中都有先行把握起作用。

海德格尔用对事物的“先行把握”解释了事物的“同一性”。先行把握如何使得对事物的同一性之把握成为可能？我可以用“回忆17年前的家乡”例子中的一个表达来解释：“[…] a horizon of what would qualify as a representation of my hometown 17 years ago […]”，即什么样的表象会落入对于同一者描述的可被接受的框架之中。

这就是我想澄清的即将到来者的视域。所以它完全不是钟表意义上的“马上”到来的事物，也不是宗教意义或是单纯等待意义上所描述的模态。无论是回忆、预期抑或是当下把握，都离不开这种先行把握。

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17　讨论八：能否脱离主动性谈论“牵引”？

郭骁：在这一节中，海德格尔将“recognition”（再认）解释为“precognition”（预先认出）令我感到困惑。毕竟，在词源学中，“re-”（再次）和“pre-”（之前）这两个前缀的含义恰恰是相反的。

刘任翔：没错。但在海德格尔的解释中，“re-”与“pre-”的关系是：“pre-”构成了“re-”的前提，“re-”的活动中始终包含着“pre-”的参与。在康德哲学中，与“recognition”（再认）相应的工作由“统觉”（Apperzeption / apperception）来完成。“统觉”自身超越而非随附于时间，因此它不仅能区分出“这个杂多”与“那个杂多”，而且能将它们认定为关于同一对象的不同“杂多”。

在海德格尔的康德阐释中，“recognition”（再认）不同于面向过去的“reproduction”（再生），它是一种面向未来的先行把握，我将其进一步解释为“Zu-kunft”（即将–浮现）。通过“precognition”，我能够对即将到来的事物做出先行的判断。例如，当我试图描述手机时，我可以用“能通电话”、“能发微信”这类词来描述手机，而显然不适合用“长了翅膀的”、“能飞翔的”这类词来描述手机。

黄笛：你似乎并没有充分展开第三小节的论述。在文章结尾处，你再次批评Shockey所做的是一种康德式的主观主义解读，并指出这种解读忽视了“未来视域”对主体的“牵引”（pull）。

未来视域毫无疑问是有“牵引”的，但这也意味着未来视域对主体有某种规范性的约束力。当我们试图回忆家乡或描述手机时，总有一个先行敞开的“视域”。这个“视域”具有某种规定性，这体现在主体能够对头脑中所浮现的念头做出肯定或否定的判断。例如，当我的脑海中突然浮现出导师的面孔时，我可以立即判定它为不合适的，这是一种“约束力”（constraint）。那么问题在于，这样一种具有“约束力”的“未来视域”能否在悬搁主体之参与的情况下，作为一种完全独立的“场域”得到恰当的描述？我觉得这就与之前解读的层次有所不同了。

刘任翔：首先，我承认的确存在层次上的差异。“三重综合”（the threefold synthesis）中每一重综合都有其不同的层次，比如“再认的综合”始终贯穿并作用于前两重综合。但这本身并不构成一个问题。

其次，我不认为能够将“牵引”理解为“约束力”，因为这会退回到一种主体主义的解释思路。“约束力”强调“应该”（ought），即主体应当如何行动或不应当如何行动；而“牵引”强调“合适”（fit）。后者看似仍然从属于主体的判断，实则不然。因为主体并非是在主动，而是在被动地接受“视域”的牵引。例如，普鲁斯特（Marcel Proust）在小说《追寻逝去的时光》（À la recherche du temps perdu）中描写主人公在品尝被茶水浸泡的玛德琳娜小蛋糕时，思绪被牵引回童年时期的莱奥尼姨妈家，一幕幕画面（如“去教堂的小路”）随之铺展开来。正因已逝的世界对主体施加了“牵引”，这些画面才能够浮现。

此外，“牵引”还意味着“进一步的规定”（further determination）：原本仅仅模糊地被规定的事物，例如普鲁斯特的童年世界，牵引着主体去进一步规定它。

黄笛：“进一步的规定”是海德格尔使用的概念吗？

刘任翔：不是，它是胡塞尔使用的概念，例如在《被动综合分析》中提到的“可规定的未规定性”（bestimmbare Unbestimmtheit）。

黄笛：我觉得，海德格尔这三小节的内容完全是将胡塞尔的《被动综合分析》和《内时间意识现象学》中的主题揉合在一起，套用在康德的“三重综合”上。

一方面，你将“视域”对主体的“牵引”描述为一种纯粹被动性的展开，从而规避主体的主动参与；另一方面，你又认为“牵引”涉及“进一步的规定”。但这种纯粹被动性的展开恰恰不能够充分地描述我们关于“未来视域”所具有的确定性，毕竟“进一步的规定”不是指向一种随意的规定。在你的例子中也有涉及：当我回忆童年家乡的门时，“导师面孔的突然浮现”会被我判定为不合适，这种判断恰恰意味着主体的主动性参与。因为这不同于做梦：根据弗洛伊德（Sigmund Freud）的分析，梦里的图像当然可以随意地混杂（交织、重叠、掩盖等），无需主体的参与。而醒觉意识不同，醒觉意识必然需要主体主动性地参与，主体需要主动地打开“未来的视域”，毕竟主体也需要为其自身经验的展开负责。

刘任翔：这个问题可以被称之为“意识的发动”（setting-in-motion of consciousness）。根据你的观点，“意识的发动”不能完全被放在时间层面讨论。我赞同你的观点，因此希望在文章的“时间视域”部分中规避对这一问题的讨论。

【注】黄笛的相关观点是在2023年4月28日的时间小组讨论会“时间与自我的必要张力”中系统表述的。该内容尚未推送。

黄笛：但胡塞尔和海德格尔均有谈及这个问题，就像海德格尔也谈“筹划”（Entwerfen）。到底能否在人的“未来视域”部分中规避这一问题？这也是问题。

刘任翔：所以，在讨论“时间视域”时，我们需要明确在何种意义上使用“视域”这个概念。人们通常将“视域”理解为“我（主体）展开的场域”。当然，“视域”的确包含一种视觉隐喻，其定义与“视点”（point of view）有关。按照这样的思路，它也的确是由意识“发动”的。

那么接下来有两种处理方式：第一，为“视域”重新作一种技术性的规定，以规避“意识的发动”这层含义；第二种，直接将“意识的发动”纳入对“视域”的讨论。

黄笛：如果直接讨论“意识的发动”，需要考虑能不能容纳得下这个大课题。

刘任翔：或许在“时间视域”部分，可以为它附上一个说明，即“时间视域”也有主动维度上的“意识的发动”。之后再把主要问题放在第六章（专门讨论主体性的一章）中去处理。不过，我还没想清楚具体需要在何种程度上讨论主动性。在第六章中，我计划论述“时间视域”既有“主动性”（Jemeinigkeit），又有“被动性”（Erschlossenheit），并且“被动性”是“主动性”的弱前提条件。二者之间并没有很强的奠基关系。这样，我就通过“Jemeinigkeit”中包含的自身关系来讨论“主动性”。

【注】在《瞬间与此在》一书中，邓定给出了一种从自身关系出发来解读主体性的模型，并认为这一模型适用于《存在与时间》时期的海德格尔。

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18　余论：海德格尔的思想历程

刘任翔：如果各位对海德格尔的康德阐释本身感兴趣，我们可以再找时间讨论。我的文章中主要解读了24 (b)(c)(d)三小节，并未涉及后面的内容。其后的24 (e)小节的标题为“作为主体自由地把自己捆绑在认识的诸先天规则那儿的一般对象性”，它讲到了“一般对象性”（Gegenständlichkeit überhaupt）就意味着开始引入主体自由的问题了，而这是我尚未处理的问题。

黄笛：海德格尔在《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》中是按照《纯粹理性批判》的顺序来解读的吗？

刘任翔：是的。而且海德格尔要用24 (e)小节的内容解释康德的“统觉”问题。

黄笛：所以总体上《阐释》比《康德书》内容更丰富吗？

刘任翔：其实各有侧重。《阐释》侧重于从海德格尔自身的视角出发对《纯粹理性批判》做顺序性解读，但也因此只解读到了“先验演绎”的部分，后续内容如“原理分析论”均未涉及。相比之下，《康德书》则更聚焦“形而上学之可能性”的问题，更具论辩色彩。

黄笛：难道你不关心形而上学问题？为什么你觉得《康德书》的问题视域对你来说有点偏离？

刘任翔：我并没有觉得偏离。我在博士论文中论述了海德格尔如何解读康德的“先验图型法” （der transzendentale Schematismus，transcendental schematism），依托的主要是《康德书》和《逻辑：真理之问》（GA21, Logik: Die Frage der Wahrheit）。后者对“图型法”进行了更为细致的解读，比如它里面明确举例说明了“量”这个范畴是如何感性化的。我不太想讨论感性与知性何者更具有优先性，因为这个问题我也没有想清楚。

黄笛：海德格尔在先验问题上有前期的先验诠释和后期的去先验诠释两条路线。你选择了前期路线并计划重构“先验”概念。我好奇的是，为什么你会选择海德格尔对康德的诠释来讨论先验问题？此外，Dahlstrom提出的“海德格尔的康德转向”这一说法与你的研究方向是否一致？他也要去主体化吗？

刘任翔：Dahlstrom是在“先验海德格尔”（transcendental Heidegger）的语境下进行解读的，我在文章中对他的大多数研究给予了积极评价。但由于他所处的时代缺乏对去主体化的先验哲学解释，因而他的文章缺少论辩色彩。

黄笛：你选择海德格尔的“康德转向”来进行先验形式去主体化的尝试，这非常有趣。

刘任翔：康德哲学集中处理了先验问题，因此对于海德格尔的“康德转向”而言，既可以做主体化解释，也可以做去主体化解释。这里有一个论辩的空间。

黄笛：《存在与时间》（1927）出版之后，直到“转向”（以1930年“论真理的本质”演讲为标志）之前，这段时间的海德格尔哲学常常被刻画为一种“Metontologie”（metontology，元存在论）。

刘任翔：在“形而上学是什么？”（1929）一文中，海德格尔探讨了“das Nichts selbst nichtet”（无之无化）与“das Seiende im Ganzen”（在其整体中的存在者）之间的关联。“元存在论”指向海德格尔的后期思想。而“先验转向”则是其前期思想的余波。后期海德格尔主动放弃“先验哲学”的根本原因也在于他意识到“主体化”的倾向始终无法被消除。他对“主体化”的理解并非是胡塞尔意义上的“弱主体化”，而是作为“思维与存在的同一”的“主体主义”（Subjectivism），这一理解根植于他对哲学史的判断。

黄笛：简而言之，“康德转向”延续了他前期的工作，“元存在论”开启了他后期的工作。

刘任翔：对，这一点也可以在年代上考证。1927–1928冬季学期海德格尔开设了“康德《纯粹理性批判》的现象学阐释”讲座（GA25）之后，紧接着1928年夏季学期又开设了“从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基”讲座（GA26）。在莱布尼茨讲座中，“元存在论”首次出现。

黄笛：所以先有两个小转向，再有一个大转向。

刘任翔：可以这么理解。但我认为海德格尔思想有一以贯之的内在线索。

黄笛：的确。康德讲座先于《存在与时间》的出版，“元存在论”则稍微晚些。

刘任翔：当时他无法完成《存在与时间》的第三卷。因为，他一直强调作为存在者之一的“此在”，但怎么用“此在”所展开的生存论分析去解释一般意义上的存在者的存在，这始终是无法突破的困境。这个困境意味着先验哲学的路径走不通了。所以海德格尔选择放下“先验哲学”，开启“元存在论”。

黄笛：但不必认为它真的走不通。我们可以把“元存在论”理解为一种先验现象学视角下的哲学人类学。因为，“在整体中”（im Ganzen）所探讨的就是人在存在之中的位置，包括人与植物、动物、环境等因素的关系。但同时“元存在论”又不是在先的……

刘任翔：莱布尼茨讲稿中还讨论了“超越”（Transzendenz）问题。海德格尔不再仅从“此在”去谈论“超越”，而是谈论了不同意义上的“超越”，还谈论了“原初性的无”（nihil originarium）的问题。

讨论时间：2023年3月17日
领读学者：刘任翔
录音整理：王子来
字数总计：24300
完读时间：2小时16分钟

1　缘起

刘任翔：今天报告我的书稿的第一章。这本书是以我博士论文为基础重写出来的。原先的博士论文有一些问题，其一是它对话的二手文献范围比较窄，基本上只澄清了海德格尔的康德解释中的一个小环节。现在这本书则是想把它改写成一个围绕哲学问题的讨论。当然，因为是从海德格尔的语境中生长出来的，重写也还脱不掉海德格尔哲学的尾巴。文章中有很多术语直接沿用自海德格尔，尽管我会为它们给出我自己的定义，但还是假定了读者对于海德格尔哲学有一定的了解。

整本书想要澄清时间和意义之间的关系，并且是要在哲学或更准确地说在存在论（ontology）的层面上去处理这个问题，还将对当下的“意义危机”问题做一个哲学上的诊断。当代人经常在生活上面临一个问题：觉得没有意义。意义的危机，和意义与时间的脱节有关系：我们倾向于把意义当成是一种超时间的或非时间的性质。比如我们会认为一个东西本身就有某些意义，跟我们看不看它没关系；或者我们会认为意义是我们可以非常武断地像标签一样贴到本身无意义的事物上的东西，而一个“标签”本身也是一个以非时间的方式被设想的存在者——我们不必设想一个标签需要时间来自我展开或自我呈现着。

我在存在论上给这种无意义状况做出的诊断是意义与时间的分离，而意义和时间的分离又根源于存在和时间的分离。存在与时间的分离则主要表现在，巴门尼德以来的西方哲学以一种要尽可能排除时间的方式去设想存在概念，被优先考虑的、第一性的存在的意义总是永恒的、超时间的，而时间性的东西是超时间存在的不完美的变体或样态。

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2　三种存在论

刘任翔：那么本书第一章的任务是什么？当我们发现哲学上的问题是把时间与存在或者意义割裂开的时候，就会发现好像有一些通常的对于存在的理解加深了这种割裂，导致我们进一步看不到时间与存在或意义的关系。所以第一章要讨论各种对存在的见解，尤其是讨论有什么样的流行的存在论遮蔽了我们对于时间的更原初的理解——即把时间理解为事物展开自身所必需的。但这一章里并没有专题论证事物的展开必须需要时间（这是后面几章要做的事情），而只是批判性地讨论了这些有遮蔽作用的对存在的理解，即遮蔽性的存在论。

文稿第五页给了遮蔽性的存在论一个定义。它的名字叫做“现成者的存在论”（the ontology of the extant / die Ontologie des Vorhandenen）。“现成”是海德格尔《存在与时间》里的vorhanden。这个词一般被翻译为现成在手（present-to-hand），我没有用这个通行的英文翻译，而是将之翻译为extant或者extantness，也就是说我把英文翻译中的当下（present）和手（hand）的含义都暂时去除了。我希望尽可能从自己的问题意识出发，把那些会引起其他讨论的意涵暂时剪掉，先讨论我自己想要讨论的东西。对应着这个被批评的现成者的存在论，我会提出自己关于存在的理解。它的名字在这一章节的最末尾出现了，翻译成中文是“时间差异化的存在论”（the ontology of temporal differentiation）。

但问题是，在我所批评的现成者的存在论和我要辩护的时间差异化的存在论之外还有第三种观点。这属于当代哲学中的后形而上学思潮，叫做“差异存在论”（differential ontology），有别于差异化的存在论。差异存在论构成了从现成者的存在论到时间差异化的存在论的中间论证环节。也就是说，尽管差异存在论对意义和时间的关系问题有所推进，但最终是不够的，因为它没能解决现成者的存在论的一个困难，本章第二节中称之为“二手显现”（second-hand manifestation）的问题。以上是我这一章的论证框架以及其中将出现的主要论点。下面我从正文的第一节开始来展示这一章的具体工作。

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3　现成存在（完全的规定性）

刘任翔：我首先提出问题：是什么样的对存在的理解阻碍了我们把握时间的原初含义？一个初步观察是：事物的存在跟时间相分离，尤其是所谓事物的“自在”（being-in-itself）以与在时间中显现无关的方式被刻画。在这种观点下，我们对事物有一些直接的设想。

比如，当代的物理学如何考察事物的存在？它承认世界中有变化、有生成，承认生物的生长、人的衰老等等，承认时间和变化是现实，而不是幻象。但它会说，生成与变化是第二位的，或者说，理解一个动态过程的前提是理解什么是静态，进而在理解静态的基础上，把任何的变化和生成过程理解成在不同静态之间的切换。

大家可以想象有一卷电影胶片，或者很多帧的视频：每一帧是静态的，帧的存在被理解成是独立自足的。把这些静态的帧排列在一条时间线上，似乎就能获得一个动态的过程。换言之，对静态的定义在存在论上是优先的，动态的变化则是每一个给定时刻的静态在时间线上的切换交替。只有这样去设想运动和变化，我们才能运用如微积分这样的数学手段去分析它们，因为能够以微积分处理，就意味着给定任何一个时刻，都可以有对运动和变化的具体状态的数学表达，如所处位置的函数、温度的函数等等。以上看法是今天通常（包括在常识和自然科学中）的处理运动和变化的方式。

接着，我更精确地定义了这个观点，提出了一个新的说法叫做“完全的规定性”（full determinacy）。“规定”（determination / Bestimmung）是德国古典哲学之中经常出现的一个词，有的时候它的形容词被翻译成“特定的”（determinate / bestimmt），甚至与“实定的”（positiv）联系起来。“规定”的意思是说，从一个概念系统（比如红黄蓝绿的颜色概念系统）出发，我们可以将一个物体（如这只杯子）确定为具有某种颜色，比如黑色。与此类似，从更多的概念系统出发，可以继续将这只杯子规定为圆柱体、金属材质、具有特定大小的内部容积等等。规定都是从一个普遍的概念系统出发，收束到个体的事物之上，从而获得对事物的一系列性质的描述，每一种性质描述都被认为是事物的一种规定性（determinacy）。

“完全的规定性”则是指，任何理智能够关于这只杯子所说出的一切，或者说这只杯子的所能被描述出的一切，即它一切可能的规定性，都已经在这个杯子“之中”了；只不过可能因为我们的认识非常有限，比如我们只有五官，所以只能够揭示这些规定性中很少的一部分。假如在两百年之后，有另外一种拥有不同感官的生物能根据它不同于我们的感官看出同一事物的新的性质的话，那么遵从“完全的规定性”也只能认为：这些新发现的性质其实在我们说话这一刻就已经“在这儿”，只不过我们没发现而已。以上是我对现成者的存在论中的“现成”（extantness/Vorhandenheit）的定义，即完全的规定性。

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4　现成者存在论无处不在

刘任翔：下一步的任务是说明，对事物的完全规定性的假设在自然态度、自然主义态度、哲学反思态度中都是无处不在的。它们构成了一个相互勾连的网络，因而对它们的批判必定是一项整体性的工作。下面谈这一假设在上述领域中的表现。

首先是自然态度。自然态度（natural attitude）和自然主义态度（naturalistic attitude）是不一样的。自然态度指的是常识，一个完全没有受过现代科学教育的人在生活中仍然有很多常识，自然态度蕴含在这些常识中。

那么自然态度之中的完全规定性的假设指的是什么？比如我们可以问，我们所处的这栋大楼的地基现在是否存在？当然存在。在常识中，我们需要预设一个安全的、可以依赖的东西，一个即便我们不盯着它，它也在那儿始终支撑着，让我们觉得可靠的东西。再比如，我们可能不太会造汽车，但是开车的时候我们是放心的，因为汽车中有设计师放进去的那些规定性，汽车的各种性质和运作方式在我们的常识看来都现成的在那儿。“完全的规定性”对我们的常识来说是必要的，总是常识的不假思索的假定的一部分。

然后是自然主义态度，也就是我们做自然科学研究所依赖的态度。自然主义态度已经是一种理论态度，而不再是沉浸式的生活。它是一种从生活中把自己拔出来的更高层面上的反思，试图设想一个合规律的自然。在这种反思之中，事物的完全规定性也是必要的，因为它构成了因果决定论的一个必要前提。

我在本章中有一个具体的论证，大意是说：如果原则上不能确定事物在此时此刻所具有的全部性质，就没有办法做拉普拉斯妖（Laplace’s demon）所能做的那种运算，因为这样会数据不足，没有办法推出事物在下一刻的性质是完全被决定的。也就是说，对我们，或至少对拉普拉斯妖这样的完美理智来说，事物的所有性质必须在每一刻都是清楚明白的，这样才能通过完美的理智来为世界的彻底的决定论做辩护。这个世界只有无限地充满了所有细节，再加上一些必然性的规则的时候，才能够支持这种僵硬的、完全没有余地的决定论。这就是完全规定性的假设在自然主义态度中的表现。

在今天主流的分析哲学的存在论（ontology）之中，也有类似的假设。尽管他们的讨论更精致，但底色仍是如此。有几个例子。比如斯坦福哲学百科对于ontology这个词的定义，包括一些当代领军学者对ontology，即关于存在或者存在者的学说的定义。在他们的定义中经常能找到what there is，what things exist，what exists等关于何物存在或有什么的问题。他们问的不是实证的科学问题，不是诸如我们屋子里有几个人这种问题，而是有哪些类（kind）是存在或者不存在的。

比如，我们谈一只杯子的存在。这间屋子里有杯子或没杯子，是一个经验上可以证实或者证伪的命题。在这个意义上，杯子这类存在者的存在方式是分析哲学的存在论所允许探讨的一个题目。但是再比如鬼，鬼的特点就是没有办法在一个特定的时间给它规定一个特定的地点，因为那样的话它就不那么“鬼”了。所以鬼的定义导致必须把这类存在者的存在问题从存在论中排除出去。鬼存在与否没有意义，因为这没有办法被证实或证伪。所以，分析哲学的存在论的目标是给出一份存在者的清单，当然不是所有单个存在者的清单，而是存在者的类的清单。清单上的，我们可以做实证研究；清单外的就无需再管。

我当然承认这种做法的价值，但是我想说它是有局限的。它好像一栋楼的保安，告诉我们谁能进楼，谁不能进楼。但保安不去追问：第一，这栋楼为什么在这儿？第二，别人告诉他的关于谁能进或不能进的规则为什么是这样的？这种存在论把自己局限在某一个层面上，且这个层面恰恰就是把存在等同于现成存在的层面，甚至是把存在等同于完全的规定性的层面，因为它在考察一个东西能不能列在存在论清单上的时候，就仅仅是在考察这个东西好不好规定，好不好从概念上加以把握、加以描述等等。

举一个例子：逻辑定律中的排中律和充足理由律。排中律认为：一个东西要么是a要么是非a。充足理由律认为：世界中的任何情况都必须有它恰好如此而非是别的任何情况的理由。理由在德语里是Grund，也可以称为根据，所以充足理由律也是充足根据律。这些规律都被我们当作一般的逻辑原理，好像只要我们张口说话来描述存在者，就不得不服从这些规律。否则，所说的就会自相矛盾，听者无法知道具体在说什么。换言之，逻辑规律好像是不言自明的，我们没有办法脱离逻辑规律去讨论问题。但我这里想说，即便是在我们看来已经非常基本的逻辑规律中，也渗透着现成者的存在论。

如此就有一个阶段性的结论：现成者的存在论在我们的自然态度（常识）、自然主义态度（科学）、哲学反思三个层面上都存在，环环相扣，它是一个缺省的（default）前设，是被当成不言自明而未经反思的前提。

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5　现成者存在论对自在与显现的二分；完美理智的假设

刘任翔：到现在，我还只是描述了现成者的存在论。但是我们要不要去挑战这种东西？如果它无处不在又很好用，挑战它的意义是什么？我认为它会导致一个难以接受的理论后果。论证如下：

首先，事物的完全的规定性与事物向我们显现的方式是不协调的。因为事物显现的方式恰恰是不完全地显现：比如我在门外的时候，根本不知道屋子里有一个杯子，进来之后也只看到它大概是一个杯子。如果没有人专门指向这个杯子，我可能不会太关注如下问题：它是不是个杯子？里面是不是装着水？由什么分子组成？就显现方式来说，事物的规定性并不是一下子地、全部地、瞬间地向我们显现（也即不是作为完全的规定性直接全部显现给我们）。

但是，我们通常解决完全的规定性和不完全的显现方式之间冲突的方式却是：区分两个可被独立描述的层面——事物的自在和事物向我们的显现。在自在层面上，全部规定好的性质都已经在那儿。而当感官处于合适条件下，事物已经具有的自在的性质才对我们显现。这样一来，事物本身是什么样和它对我们如何显现就成了两个问题。

在这种一般的解决方式中，我们一方面承认事物超出我们所见，另一方面又认为限度只属于我们自己。个体的我有限度，作为人类的我们有限度，甚至所有的生物都有限度，但这个限度最终不属于事物自在的方式。也就是说，限度不是关于存在者的存在，而是只关于存在者之显现。所以，这里就出现了人的视角与宇宙的（cosmic）或者说超个人的 （supra-personal）视角的分离。宇宙视角是指一个完美理智的视角（拉普拉斯妖、上帝……）。完美的理智保障了事物的一切规定性都已经在那儿，事物的一切方面和一切细节对它都毫发毕现，明白如昼，彻底在场。与此同时，当我们去定义存在者之自在的时候，我们的定义活动也是依据这个完美的理智，而不依据我们自己的有限理智。换言之，存在者的自在存在与我们是否看到以及如何看到无关，而只取决于它们在完美理智看来是何种完全的规定性。

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6　对有限性的外部界定与意义的丧失

刘任翔：现成者的存在论因此会遭遇什么样的问题？

在现成者的存在论刻画人的视角的局限的时候，它做了两件事：一方面，它假意承认人的视角是有局限性的；另一方面，在自己的理论陈述中，它又抢占了全知的或者完美的理智的视角，否则它根本不能对这个视角会看到什么做出描述。通过抢占全知的视角，现成者的存在论就重新占领了一切存在者，而且是重新彻底占有了任何存在者的一切秘密。

在它表面的假意谦卑背后有着极度的傲慢，并可能延伸出如下推论：当然，人类是有限的；但是有那么一些人，比如说科学家、哲学家，享有通往完美理智的途径。尽管他们不能把完美理智知道的事情全说出来，但是他们知道多少，就能准确地说出多少。这种推论就在人类内部造成了一种分裂。

分裂并非总是发生的，但却是现成者的存在论在定义我们自身的有限性时容易引起的情况。做理论的人事实上把自己摆到了完美存在者的位置上。他们从无限者出发，也即从有限性外部出发来定义有限性。

在传统形而上学之中，我们能看到许多这样的例子。如斯宾诺莎所谓的“在永恒的观点下”（sub specie æternitatis）看待事情。莱布尼茨关于同一律是逻辑学第一原理的学说，预设了能够把握和分析出概念之无限内涵的完美理智，即神识（scientia Dei）。

现成者的存在论所预设的无限理智，在近代以来所谓“意义的丧失”中扮演了重要角色。在今天的生活之中，意义是一个非常漂浮的东西。我们没有办法说一个东西一定是有意义的。即便我整天和自己说要“有意义”地活着，意义好像也成了一个招之即来、挥之即去的东西。其实我们很清楚，这些“意义”都只是我们造出来打扮世界、打扮生活的脂粉而已。我们像是坐在一艘漂游的宇宙飞船里，所有可以依赖的东西都只能是自己造的。

以上描述试图展现的是我们人类的总体境况。当然，对这个境况可以有很多描述，我这里只是论证：当我们在存在论上预设了完美理智的视角，并且在任何哲学活动中都从这个视角出发来定义自己的有限性时，这种存在论就特别容易导向意义的丧失。

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7　“二手”显现

刘任翔：具体而言，这是为什么？我的论证是：如果任何事物的一切方面，对于无限理智而言都已经是现成的、齐备的，那么事物向我们这些有限存在者的显现将永远是二手的。一手的显现在无限理智那里：它早已都经历一遍了，甚至不是经历一遍，因为它根本不需要时间来经历这些东西。在无限的理智那儿，本质上没有任何新鲜的事情。我们所感受到的新鲜，只是我们自己的有限性所带来的，是我们被偶然地局限在了某一个框框里导致的。(甚至“被局限”这件事情本身也是偶然的厄运，没有什么意义。)总而言之，因为我们所经历的所有事件都是二手的，它们从根底处也就失去了新鲜的意义。

我们在现象层面会觉得事物中具有所谓的“褶子”（fold）。事物一开始是被折叠在自身里面的，我们不知道它具体是什么情况。对我们来说，有意义的事情则是事物的褶子逐渐向我们展开。本来看不到的东西在某一刻突然被我们看到，就会给我们带来惊奇，也可能是后悔。后悔是人在事后后悔自己前面做过的事，也就是说，只有通过中间经历的事情，通过事情的逐渐展开，后悔才是可能的。但后悔本身也构成了人生意义的一部分。

对于任何一个在世界中经验着的有限存在者来说，他们需要这种褶子，需要褶子逐渐展开，才能感受到意义。但无限的理智能看到存在者中的所有情况，所以皱褶性的存在者对无限理智而言只是拉平的纸面。这上面所有的存在者都是扁平的，这就导致了存在论层面的无聊：

第一，无限理智自己就很无聊，对它来说一切都是平的。

第二，如果我们在理论之中给这种无限理智以优先性，我们自己也会变得很无聊。因为就算我们没有看过一处风景，如果我们心里始终怀着这处风景“一直都在这儿”的想法，觉得唯一的区别无非是它向我显现或不显现的区别，那么这一风景的自身存在就与我无关，我们自己也将觉得没有参与它，有关风景的经验对风景自身成了可有可无的。

以上就是现成者的存在论导致的“二手显现”的问题。

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8　符合论真理观也预设了无限理智

刘任翔：接下来是对真理的符合论的批评。我这里要论证的是：符合论真理观所要求的——知识与事物的存在符合（adæquatio intellectus et rei）——也预设了完美理智的视角，即预设了事物与它的理念性蓝本（ideal prototype）是同一的。

符合只能发生在表象或观念性的东西之间，所以知识同事物直接“符合”实际上是一个不准确的说法。知识首先只能跟事物的理念性蓝本相符合。如果最终要有事物的表象（representation/Vorstellung）与事物相符合，就还要预设事物无非是它的理念性存在，即等同于某个“终极”表象。

而事物与其理念性存在的同一，就预设了完美理智的视角，因为事物的理念性存在是依据完美理智观看下的事物的完全规定的蓝本来定义的。我们究竟有没有达到真理，在符合论中只取决于我们跟完全规定的蓝本有多贴近而已。

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9　意义场的差异化结构

刘任翔：如果现成者的存在论导向的是无聊和无意义，是有限存在者一切经验的“二手化”，那么应该怎么去重新设想“一手”的经验？该如何重新理解“一手”的发生？我要提出的“时间差异化的存在论”就是要回应这个问题。称之为时间差异化的存在论，因为我认为“一手”的发生的结构可以被描述为“时间差异化”（temporal differentiation）。

首先解释什么是差异化。在解释现成者的存在论的时候，我用了很多次规定性（determinacy）这个词。规定性在当代的讨论之中还有另外一个名字——“差异” （difference）。我们眼前这个杯子是黑的，黑色也被认为是一个差异。黑色是差异，是因为它作为规定性还自动具备了一个潜台词：杯子是黑的，而不是红的、绿的、蓝的等等。所以，杯子具有的差异处于黑色性质和蓝的、绿的、红的等所有反事实（counterfactuals）之间。以简略的方式，我们可以说黑色是杯子拥有的一个差异，而实际上事物的差异总需要一个背景或者语境才能成立。“差异”真正指向的是它所实现的可能性和它未能实现的可能性之间的距离。这个距离使我们能够把“杯子是黑色的”称作杯子所拥有的一种差异。

在现成者的存在论中，事物之中堆满了差异，堆满了规定性，以至于事物的存在成了完全的规定性。我们能看到的、不能看到的、未来可能看到的一切都被堆了进去。但是，它们能够被堆进去的前提，恰恰是刚才所说的：被实现的黑色性质与那些黄色，红色等反事实之间的分离。依靠这个分离，黑色才能被“堆”进事物。所以，当现成者的存在论把所有可能的差异预先堆进事物中时，那使差异成其为差异的差异性（differentiality）就不见了，差异性指的是刚才所说的距离、背景、分离、张力。而现成者的存在论的特点就是只把所有既成的规定性不分青红皂白堆入存在者，将它们与让它们成其为的差异的背景或语境割裂开来。失去了背景或语境，“堆进去”就只把所谓的“信息”或者“事实”堆进了存在者，且它们并列在一起：仿佛一张桌子上摆满了关于事物的性质描述的小纸片，彼此之间是扁平平面上的相互外在的并置关系。

怎样去克服现成者的存在论对差异之为差异（difference qua difference）的错失呢？很明显，要做的是把反事实的语境或背景引回来，把“差异性”引回来。新的存在论需要解释，什么使得差异成为了差异，什么导向了对于我们、或至少对于有些人来说有意义的差异。

假设我是一个特别在乎自己的物件的外观的人，担心如果今天带来一个花花绿绿的、带卡通形象的杯子，你们可能会对我有一些误解。这种情况下，我就特别在乎我的杯子是黑色的这件事，杯子是黑的而不是花花绿绿的对我来说是“要紧”的（matters / makes a difference）。“要紧”是“杯子是黑的”这个事实对我而言有意义的前提，因为如果不要紧，它对于我来说就是无所谓的（indifferent）。而要紧的概念又涉及一种结构：“是……而不是……”——要紧性体现在两相对比中。

我用莱布尼茨对充足理由律的描述来讨论“是……而不是……”这种结构。在此之前，莱布尼兹被我描述为一个支持现成者的存在论的人物。他的充足理由律、同一律都预设了现成者的存在论。但如果我们仔细去看他的描述，会发现其中还是有一些包含希望的东西。这些东西更近似海德格尔所谓的从原初生活或原初体验中来的东西，无法被他的理论框架完全过滤掉。比如他在对充足理由律的表述中，认为一个如此这般的（具有规定性的）事物会在如下方面需要充足理由：

• 第一，这个事物存在而非不存在。
• 第二，是这个事物，而不是别的另一东西存在。
• 第三，这个事物是这样的，而不是那样的。

一个共同的句法结构（同时也是一个意义结构）出现在其中：“是……而不是……”，拉丁语是potius… quam…，英语是… rather than…。这个结构帮助我们区分开一个事实和与之相关的反事实。只有把这两者区分开来，并且把它们的区分保留在那里，我们才能够理解事物何以是如此这般以及有什么意义。如果存在论不抓住“是……而不是……”的结构，而只抓住事实（是……），并把事实堆在一起，事物反而会失去它原先具有的意义。

那么时间差异化的存在论要怎样保留“是……而不是……”的结构呢？就需要设想我称为意义场（field of sense）的东西。意义场中的基本结构是由事物事实上的规定性和它没能被实现出来的可能的规定性（反事实）所构成的。这是一个中心（焦点）和边缘的结构。事实是中心或者焦点，它相应的反事实则是边缘。

问题是，“边缘”是什么意义上的存在？“而不是”在这个杯子之中是什么样的存在？

使边缘成为边缘的东西与中心不同，它是以服务于中心的方式存在的。不过，边缘的“服务于中心”不是伦理学意义上的服务，不代表某种不平等，而只是指“为……”（to exist for）的结构。我借用格式塔心理学中的图形–背景结构（figure-ground structure）来讨论这件事。

格式塔心理学认为：当心灵想要去考察背景的时候，论题化的考察会把背景变成新的图形。我现在只能用余光大致看到会议室的门，它是开着的。而当我专门去考察本来处于余光里的门时，边缘中的门变成了中心。而原来我专注聚焦的中心事物可能就变成了新的边缘的一部分，甚至变成了滞留，即所谓的直接记忆（immediate memory）。也就是说，意义场没有办法被整个地、同时地、彻底地澄清。澄清其中一个东西，就是在把它变成中心的同时，把剩余的变成它的边缘。所以意义场总是具有为了中心而存在的边缘。它永远没有那种扁平的、一切都是中心的格局。如果一切都是中心，那么意义场就不再内含区分了，那么也就没有任何中心可言了。

除了中心和边缘的结构性关系，我进一步认为：如果要理解这个意义场是如何发生的，是如何拥有“是……而不是……”的结构并带给我们意义的，那么要关注的是生成差异的过程。差异不仅是结果，还包含着在先验逻辑的意义上先于它、作为它的可能性条件的东西，我称之为差异化（differentiation）。

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10　论证差异化优先的两条路线

刘任翔：为了能够理解事物的规定性的意义何在，必须做的事情就是关注中心和边缘的意义场结构——考察这个场是怎么发生的，中心和边缘是如何区分开的。如果不考察意义场的发生结构，那么所有东西都是在平面上并列摆着的性质、事实，而没有意义在发生，从而也就陷入了无聊、无意义的境地。

论证差异化相对于差异的优先地位有两条路线。第一条路线是论证，在存在论上，差异化先于特定的差异，更先于事物的完全的规定性。这条路线刚才已经演示了一遍。第二条论证路线与亚里士多德的哲学更加相关，涉及到动态和静态之间关系的问题。差异化具有优先地位，相当于强调动态过程生成了任何被当作是静态的东西。作为结果的差异是静态的，而差异化的过程是动态的。但在我们日常对事实的描述中，尚在行程之中的差异化常常被作为最终结果的差异所遮蔽。总之，第二条论证路线用动态和静态的逻辑先后性来分析差异化和差异。

第二条论证路线还涉及芝诺悖论，尤其是飞矢不动的悖论。芝诺悖论向我们揭示的是：如果把静止的状态当成本体论上优先的，再引入动态的东西去解释运动就太迟了。这是因为静止状态的优先性导致我们已经无法原初地设想彼此独立的静止项之间的动态过程。而如果把过程视为优先的，则可以认为理智或者反思能在过程中分辨一些看似静止的环节。简而言之，从“动”解释“静”相对容易，但从“静”解释“动”就很难。对此，过程哲学有更完整的论证，我只用了一个类似归谬法的论证，如下：

我们先暂且接受自然主义（naturalism）的态度——这也是物理学反思采取的理论态度。根据自然主义，这个世界上所有的存在者要么是完全静止的，要么是在一系列静止的状态或规定性之间转换的。换言之，自然主义态度中的存在者本质上都是被“钉”住的。而被钉住这件事又预设了一个具有“钉住”能力的力量。在自然主义的反思之中，钉住存在者的力量是理论反思，因为理论反思可以做出概念规定。理论反思可以规定实验室里面有什么东西，这些东西处于什么样的状态，然后通过人为操纵使它们处于那个状态，或使那些东西保持为那个状态。理智是把被钉住的东西钉住的力量。

而另一方面，根据自然主义，理智也是自然的一部分，所以它也是被钉住的。现在问题出现了：被钉住的理智为什么还能去钉住别的东西？这个论证的归谬在于：自然主义设想了一个完全静止的世界，但使得世界静止的原则一方面（根据自然主义的方法论预设）没有办法外在于世界，一方面（根据被自然化的世界的性质）又没有办法内在于世界。自然主义首先排除了“世界的原则外在于世界”这一可能，但是一旦要把世界的原则放进世界中，又会发现它不满足自然主义对自然的定义，即被钉住的东西。

以上从运动和静止的角度论证了差异化过程相对于被规定的差异的优先性。总之，需要原初地考察差异化。

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11　差异存在论的困难

刘任翔：接下来，我引入了同样重视差异化的、在当代比较流行的一种研究路线——差异存在论。差异存在论（differential ontology）是从所谓后形而上学的传统中被提出的。这一传统追认后期海德格尔、德勒兹为先驱。它的基本立场是自然主义（naturalism）的和非人格主义（impersonalism）的。一方面，它认为我们在这个世界中发现的差异确实是从差异化过程中产生的，在这点上它和我是一致的。另一方面，它又认为差异的涌现、或者说差异化的过程，是在一个完全自然的层面上运作的，或者说是在前意识的层面发生的。也就是说，差异化过程自行发生了，而我们的意识中的概念范畴系统只可能把自行产生的差异中的一部分接引到意识之中，剩下的则根本没有办法把握。

弗洛伊德所说的的意识和无意识的关系可以帮助我们理解这件事。所有差异的生产都发生在无意识层面，而无意识层面被认为是处于意识之下、且比意识更根本的东西。无意识中的一些事情能被过滤到意识领域中；但无论是否被过滤出来，它都是差异，与是否向意识显现没有关系。这就是差异存在论的一个基本假设。

以上述方式描述差异存在论之后，我对它的批判就将类似于我对现成者的存在论的批判。在差异存在论看来，似乎发生在无意识之中的差异化过程是自在自足的，跟我们没有关系。尽管持有差异存在论的有些学者声称可以通过数学来描述无意识中的过程，但差异存在论还是再一次设定了超出我们的认识能力和框架的东西，数学在这里的角色仅仅是一种比附。一切差异自存于非人的一手显现（德勒兹的“微分”，différentiation）中，一切已经发生了；而我们作为人接受到的显现的差异（德勒兹的“分化”，différenciation）都是二手的。结论是：差异存在论没有能够克服二手显现的问题。与这个批评密切相关的是关于主体性在差异化过程中扮演了什么角色的讨论，只能在别处处理。

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12　时间差异化的三个引导问题

刘任翔：由此出发，我自己究竟需要建立什么样的存在论？要从时间的角度来理解差异化——理解差异之为差异，或者说理解中心–边缘的意义场的发生结构。是否可以不像差异存在论那样把意义场当作无意识地自行发生的东西，而是当作一个必须有我们参与的、且我们的参与可以让差异原发地从中产生的东西？

我把差异化看成是一种时间结构或时间化过程。而且，只有在考察一个时间客体的自我展开的时候，我们才能最清楚地发现：作为时间结构（或时间化过程）的差异化是怎么回事，中心和边缘的区分是怎么回事，边缘和中心构成一个整体或统一体又是怎么回事。

什么是时间客体？这是胡塞尔的概念。可以区分狭义的时间客体和广义的时间客体。狭义的时间客体是指一些我们没有办法设想它超时间地显现的东西。最典型的是一段旋律或者一段话。这类东西的特点是：好像我们从经验层面只能设想它是在时间之中展开的，或者说它总是要“花时间”向任何一个人去显现的。广义的时间客体，指就其存在而言与时间相关的客体，事实上其外延等于一切存在者。这里先搁置讨论，因为它暂时与我的论证无关。

要研究时间差异化是怎么回事，最直接或最原初的方式是去考察一个狭义的时间客体是怎么展开的。比如，一段旋律是怎么被把握为一段旋律的？旋律之中不同的音符是怎么相互区分出来的？再比如，在听一句话的过程中，为什么每个字都是它自己，而不是它前面的字或后面的字？而当以上述方式追问旋律或语句的时候，我们就已经引入了“是……而不是……”的结构。我们在旋律和语句中发现了在每一刻将中心和相应的边缘区分开的结构，即将事实和相应的反事实区分开的结构。这里，会有如下三个问题：

第一，“边缘”的存在论样态是什么？在对时间客体的考察中，这个问题又相当于问：刚刚发生的过去和即将到来的未来在什么意义上、以何种方式存在？显然，它们不是以和当下相同的方式存在。

第二，中心和边缘的意义场结构中诸元素的不一致的存在方式，如何没有妨碍它们作为一个整体事物的侧面而显现？尽管我们每次严格来说只听到一个音符，但这好像并没有妨碍我们把旋律把握为一个整体。而且，即便我还没听完这段旋律，这个整体把握都是成立的。整体似乎是在进行过程中不断地被统一，被统一的同时又不断被区分出各种环节——现在的环节、过去的环节尚未发生的环节。

第三，如何解决差异存在论陷入的一个两难：要么有意义的东西在被“我”发现之前就现成存在了，我们只是“第二次”发现它们；要么这些东西在“我”发现之前并不在这儿，是由“我”发明了这个东西？差异存在论选择了前者，保留了一手、二手显现的分别。有没有走出两难的第三条道路？第三条道路是说明一个有意义的事物既不是在发现之前就现成存在，也不是“我”以一己之力构造的。

通过对狭义的时间客体的显现过程的考察，我试图“一揽子”（at a single stroke）解决这三个难题。

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13　难题一：本地性的差异化结构

刘任翔：在对第一个难题的解决中，我首先提出了本地性的（local）而非全局性的（global）差异化结构。全局性的差异化结构是指，要定义任何差异，需要一个完整的、周密的系统。如果要定义杯子是黑的，就需要一个能够描述一切颜色的系统。比如电脑的RGB模式会在全部的颜色值中定义黑色为R:0 G:0 B:0。全局性的差异化结构是存在的，但是我认为它不是第一位的。第一位的是本地性的差异化结构。

本地性的差异化结构是什么？同样以定义这个杯子为黑色而非黄色为例。本地性的差异化结构并不精确定义每一种颜色，以及他们具体对于什么值。它只需要把我认为的黑色的东西和我认为的黄色的东西区分开。

不同的本地性差异化结构之间是有区别的。如果我今天没空去买杯子，让另一个同学帮我买。我提醒他，给我买个黑的，别买黄的；结果他给我买了一个不黑不黄的杯子。我认为这是黄的，他却认为这是黑的，我们之间就不一致了。到了这个时候，才需要引入更细的关于差异的规则，来说明到底是什么程度的黑，什么程度的黄。于是全局性的差异化结构在此时才引入进来。总而言之，本地性的差异化结构先于全局性的差异化结构，以上是一个初步的说明。

接下来，我们把本地性的差异化结构放到一段旋律的展开之中去理解。一段旋律会在某一刻有一个音符在响起。本地化的差异化结构把这一刻响起的音符和它的前一刻曾响起的音符、以及它的后一刻即将响起的音符区分开。该结构与它们三个之外的东西没有关系。本地性的差异化结构通过“聚焦”在某一时刻中响起音符，而使此前和次后的音符为（for）响起的音符而存在。前和后的音符是边缘地存在着的，它俩的存在方式是服务性的。我后面会提到这也就是视域性（horizonality）的结构。a和c为b服务，这构成了一个本地性的差异化结构。我们没有必要从一个最广的结构出发才定位到b，而是它们三个凭自己就实现了这样的差异化。

另外，在听旋律的过程中，本地性的差异化一直发生着。听一段对话也是如此，本地性的差异化的持续发生保证每一个在当下被说出的字词都被与前面的字词以及后面即将说出的字词区分开来。如果不是这样，我们就根本没有办法把一句话当做一句话来听。

而在本地性的差异化一直发生的过程中，这个结构又始终使边缘保持为边缘。换言之，每一次响起字词或音符时，前后的两个单元都不能被“复制”到当下，否则它们三个就会一同响起。而一段话或者一段旋律并不是在同一刻响起，而总是以被展开的方式听到。进而，这里就需要引入“放归”（releasement）或者“成全”（letting be）的概念。本地性的差异化结构不是把过去和未来攫取过来，而是放走：把过去放归到过去，把未来成全为未来。

本地性的差异化结构一方面使得过去和未来与当下区分开来，即差异化，另一方面同时还实现了另一件事情：对这些东西的综合。这也就意味着，本地性的差异化结构之所以能使我们听到一段旋律或一句话，是因为它既分割着，又综合着。这个综合不是指把已经分割开的碎片重新连接起来，而是指一边行进，一边展开，一边区分出不同的环节，并在整个过程中保持一种粘滞性（viscosity）。在粘滞性的过程中，整个时间客体的统一性一直在场而不断展开。一句话在刚开始说的时候只是抽象统一的一句话；但当它被说完时，我们就能知道这句话之中的所有的字是什么。这句话在不断展开的过程之中，以粘滞的方式使统一性实现（fulfill）出来。

以上是我对第一个问题的回答：边缘是以在本地性的差异化结构之中服务于中心的方式存在的。

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14　难题二：整体与过渡综合

刘任翔：第二个疑难是关于整体的。我们通常在理解一个整体的时候倾向于认为首先要有各个部分，再把各部分放在一起形成一个集合。这个集合被叫做这些部分的整体，且它可能会有一些独特的、不同于其中任何一个部分的特征。关键在于，我们通常会认为把各部分拢在一起的力量是外在于这些部分的。这种理解可见于我们通常对综合概念的理解。甚至康德哲学中的综合也有这种特点。如果我们接受这种受外在归拢力量的综合所形成的整体模型，就容易倒向一个理智主义的立场：有一个外在于任何经验之流的超时间的主体，如先验统觉，把杂多经验收集、归拢起来，将之综合成一段旋律。

我提出的是另外一种意义上的综合，也就是刚刚说的在行进过程中不断的展开、在区分环节的同时又赋予了环节之间粘性的综合。这种综合的特征是：统一性并不来自于这些构成部分的外部，而就是在环节之间生出来的东西。在部分被区分为各个环节的同时，它们也就被统一在一个整体中了。所以，意义场既是本地化（而非被全局地决定好的），又是由自身内部的相互关系出发构成的统一体。

【注】有关这里所提出的不预设流俗时间的“同时”概念，参见论文：刘任翔，“论《生成主体性》中的‘内在’与‘同时’”，外国哲学，第二期（2023）：页192-202.

在这个过程中，我始终在摒除无限完美理智的视角，始终在避免从它出发来界定有限性存在。我反倒是总想要扎进各种有限性存在本身中，去考察有限性到底是怎么回事，以理解为什么一切都需要“花时间”来度过。以上是对疑难二的回应。

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15　难题三：回溯时间性

刘任翔：疑难三是差异存在论所遭遇的“差异要么是先行的现成存在、要么是被随意编造的”这一两难问题。为了解决这个两难，我采纳了自己之前的工作里提到过的一个概念——回溯时间性（retroactive temporality / nachträgliche Zeitlichkeit）。

我们常识中的假设是：一个东西是否被我们发现，并不会改变这个东西的存在方式。替代这个假设的方案则是：在我觉知到事物之前，屋里并不存在明确的事物，而只有一个尚未差异化的意义场。我们不知道有什么，但是我们知道可能会有些东西，即有一些所谓的前理解。因为我们对一个屋子里“该有些什么”有前理解，所以看到有些东西会不以为然，看到另外一些东西又会觉得惊奇。而在我们进来的这一刻，意义场的差异化活动发生了。不过，说我们把它差异化也好，说它为我们自行差异化也好，这都不是在强调差异化这件事是我们“干”的。我们只是参与了这件事情，而不是在主体的唯意志主义（voluntarism）的意义上做了这件事。我们的参与，伴随着这个意义场的自行差异化（self-differentiation）。当我们参与的时候，意义场被首先差异化为“桌上有杯子”和“桌上没有杯子”两种可能性分支；然后，区分开的两个可能性分支中的一支成为了现实。桌子上有杯子的可能性实现了，并被我们认识到。这两个环节就是我们参与意义场时发生的事情。

但与此同时，还有另外一件事情与这些事情一并发生：通过我们的参与所发现的东西，还具有一个“往回走”的时间箭头。这个箭头指向我们参与之前的时刻，并使我们相信：并不是我们的参与使得明确的事实作为结果显现出来，而是事实本来就已经在那儿了——这就解释了常识中对事物的变化和意义显现的理解。回溯时间性意味着：恰是通过与事实实现同时的一个回指的时间指向，事实成为了总是已经（always already）在那儿的东西，由此对事实的现成在场的常识解释才得以可能。

我们一般认为时间是单向的，但时间差异化的存在论必须要引入回溯时间性以解决两难问题。通过回溯时间性，我们可以这样面对两难：

事物的规定性不是被我们臆想着制造出来的。我们看见杯子这件事情，没有在物理层面引起任何关于桌子上的杯子的变化。也就是说，确实是我们走进来时“发现”了杯子，而不是发明了它。但如果让我以最准确的语言描述我发现的内容，那么说发现“桌上有个杯子”是不准确的。准确地说应该是：“我走进来才发现桌上早已有一个杯子”。“才”体现了我的参与对意义场发生差异化的作用，而“早已”则体现了往回指的时间箭头，即回溯时间性。

一方面，事物的差异化不是跟我无关的，而确实是我参与的。另一方面，差异也不是我瞎编乱造出来的，因为我参与其中时所扮演的角色不是去编造发现的东西，而就是发现东西——准确说来，是参与将它构造为已然在此。以上是我对第三个问题的解决。

至此，通过引入时间性，借助我们在日常生活中对于狭义时间性客体展开方式的熟悉，我回应了存在论层面上的三个疑难，并提出了自己的时间差异化的存在论。根据这种存在论，在任何一个参与事件（或称之为真理事件，event of truth）之中，发生的事情是意义场的差异化、回溯的时间指向、以及本地性的差异化结构在自身中的不断展开：区分诸环节、并由此实现它们的“粘性”，实现“过渡综合”。

通过这些，时间差异化的存在论解释了我们为什么如今会常识地觉得一个东西之中的差异早已现成地在那儿。我们遮蔽了所有差异化的过程，把它的结果悉数堆在事物中，还把往回指的时间箭头构造出的“总是–已经”误解为“一直都现成地存在着”。这些遮蔽导致了现成者的存在论对今天各种思想的支配。

除了解释现成者的存在论的来源，时间差异化的存在论还能充分解决现成者的存在论的二手显现问题。后形而上学的差异存在论没有彻底解决这个问题，我认为时间差异化的存在论能回应它。

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16　方法论的说明；自反性测试

刘任翔：而且，时间差异化的存在论并没有理论的首要原则或公理。我论证它的方法就是诉诸我们对于一个时间客体如何展开、如何对我们有意义的现象学描述。换言之，它的根基恰恰是我们对于自己的时间性存在的前理论的熟悉。

只有像我们这样的对时间性存在具有前理论熟悉的存在者，才可以提出一个如时间差异化的存在论这样的理论。也就是说，熟悉总是先于理论的。我做的事情只是把这种熟悉尽可能如其所是地带到理论层面。而如果不把它如其所是地带出来，就容易在理论层面造成其他的新误解。

同时，将对时间性的熟悉进行理论化这件事本身，也是一个时间差异化的过程。澄清出一个理论，就是从前理论的熟悉中差异化出概念和论证，并在其中进行选择、组装。总之，理论化的过程也满足意义场的时间差异化的结构。这样一来，时间差异化的存在论反过来可以运用于它自己，用来解释它作为一个理论的产生过程。在我看来，这种自我解释的能力是一个成熟理论的标志之一。有很多理论不能解释自己的产生，比如之前提到的自然主义。自然主义把事物定义为被钉住的东西，又要预设能钉住东西的东西，但这个被预设的原则性的东西又还处于它所描述的被钉住的自然中。自然主义就没法通过这个自我解释的自反性测试（reflexive test）。而时间差异化的存在论可以解释它自己的发生。

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17　反馈一：充足理由律的侧重点

刘任翔：接下来请大家批评。

黄笛：你在讨论莱布尼茨的地方提到了他对于根据的说法。我觉得莱布尼茨在这些说法中所做的应该是对根据进行规定，而不是说像翻译后的英语there is a reason why所表示的意思。我们看它后面拉丁语的句法是ratio est，然后跟着的是一个引导出的从句。这里的意思是说：根据是这样一种东西，为什么宁可某物存在而不是不存在。也就是说前面的英文翻译其实应该是 reason is why。第二句的拉丁语的最后一个单词的对应英语应该是than another，不是anything。他在这里说的是：根据是为什么宁可某物这样存在而不是别样。第三句则是otherwise。

刘任翔：我先回应一下。

这里的英语是我直接从海德格尔论莱布尼茨的书里拿过来的，相当于是对海德格尔原文的英语翻译。海德格尔的原文是Es gibt，英文翻译为there is。所以这里确实有海德格尔自己的添加，本来则确实是像你说的是对于ratio或者根据的一个定义。

但是海德格尔还有一个做法被我在引文里隐去了，他会把ratio est 的est给打上引号，做一个凸显。他要达成的目的是：这里不仅仅是在以“a是b”的句式说ratio的定义。一般的句式用法会认为“a是b”的句子是在给a一个定义，但海德格尔认为首先要考察的是ratio的存在，而不是它的性质或者它的本质。所以海德格尔翻译成Es gibt其实是要突出：首先让我们惊奇的不是理由或者根据所具有的性质，而是“有”根据、“有”理由这回事。

黄笛：我看到海德格尔在《论根据的本质》里面也提到了充足理由律的这三点，他在这本书中认为莱布尼茨是在对根据的特性进行说明。

刘任翔：明白了。但你提这个问题跟我论证之间的关系是什么？因为我完全可以承认莱布尼茨是说明理由的特性，但我这里只是想要把重点放在“是……而不是”（potius… quam…）上。我只是想强调莱布尼茨的表述中有这个结构，没有必要在海德格尔的层面上工作。

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18　反馈二：对差异存在论的批评

黄笛：整个来看，我觉得这是一项非常有野心的工作。你说第四部分的自己的工作很现象学，都挺准确的，回溯时间性的想法也挺有意思。从大的方面说，我最大的一个不确定是你对于你称为差异存在论，即德勒兹这派的工作的处理。你在这里对他们采取批判性的立场，你后面还会继续讨论他们吗？

刘任翔：我暂时还没想好。

黄笛：批判他们的主要理由是他们的理论去人化了，且他们在去人化的趋势中以一种非常奇特的方式和之前的自然主义产生了一些相似。思想的历程是这样的：最开始是自然主义，然后是先验哲学，后来德勒兹他们在反先验哲学的时候认为自己在开一条新路。而你认为他们开新路的同时在某些方面又回到了自然主义。

但是我没搞明白的是，第四部分你自己的工作和你之前对他们的批评之间的关联到底是怎样？显然德勒兹他们对时间性问题谈了很多内容，你谈的这种时间性很可能在他们那里也会谈到。

刘任翔：他可以消化我说的东西。

黄笛：对。问题是，你重新摆出了现象学的时间性分析，而这个东西怎么能够对差异存在论有批判效果，这一点我还没太看明白。更具体地说，你在第四部分又提到差异存在论的时候，提了一个两难的说法。我想先知道，这是他们自己提出来的两难，还是别人已经有这样批评，还是你提出了这样一种批评？

刘任翔：是我考察了他们的论证方式，发现他们的论证是基于“因为这样不行，所以只能那样”的逻辑——因为“现象是我们随意编造的”这件事不行，所以它们必须已经在那儿。我由此认为他们在论证之初预设了一种非此即彼。这是我从他们的论证方式中抽取出来的，不是说差异存在论自己认为有两难。

黄笛：看起来这个批评跟你前面的批评不完全一样。前面的批评更多是阐明态度：去人化是大家都知道的、他们自己也很清楚的立场，而你的态度是展示去人化后会有怎么样的后果。后面这个两难看起来则要更技术化一点，好像是更直接的一种批评。但也因此，后面这个关于两难的批评就显得有点短促，而且也没有注释，不知道是在具体批评谁。如果这个关于两难的批评是你觉得比较有效的批评，我觉得可能可以把它多展开。

你还提到了回溯时间性，认为它对解决两难有帮助，我觉得这个点还挺好的。

刘任翔：我其实还想单独写一篇关于回溯时间性的文章。回溯时间性在一些别的问题下，比如真理问题下来讨论会特别合适。比如用这个概念讨论科学发现中的真理是怎么回事：我们为何可以说，即使刚刚发现了牛顿定律，宇宙仍然是“一直都”服从牛顿定律的？

黄笛：你对于德勒兹派的批评，能再稍微具体地阐释一下么？

刘任翔：主要的一个观点是：我们一直以来面临的一个危险是把意义场的中心和边缘扁平化——在讨论时间意识的时候把滞留（retention）跟原初印象（primary impression）当成在存在论上同质的东西。如果我们想要不把它们当成同质化的东西，那么同我们的直接经验最切近的做法就是考察时间客体的显现是怎么回事。所以我的潜台词是：德勒兹式的差异存在论没有能够认真对待时间性中的一个含义：区分中心和边缘。根据我的分析，他们还是把它扁平化了，至少在人这个层面上没有区分开。他们可能在非人层面上保留了不扁平的起伏，但还是低估了主体性在其中参与的程度，低估了“我们”的角色。

黄笛：我总的感觉是你对他们这一派批评得有点快。你刚才说的这些如果能够展开的话，我觉得也会是挺有必要的工作。你的整体工作的一个原创性就在于超出原先哲学立场的同时，又并不直接落入德勒兹这一派。所以你很有必要做的一件事就是以各种方式展示你对德勒兹派的批评。如果你对时间性的分析能够指出他们的一些根本缺失，我认为有必要花更多的时间去分析德勒兹自己的文本，比如批评他对时间性的讨论。

刘任翔：我后面有一章关于时间，还有一章关于主体性。那两章会是去跟他对话的好机会。

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19　反馈三：意义丧失问题的引入方式

黄笛：我觉得前面还有一个走快了的地方。你谈到意义的丧失问题，并且是从我们的生活感受引入了这个问题，然后认为这个问题背后存在着意义与时间的脱节问题。这项诊断在第九页这个地方又说了一次，你认为现成者的存在论中对无限者的预设导致了意义的丧失。这是不是太仓促了？

你认为近代以来是因为预设无限的理智而导致意义的丧失。但在中世纪的时候，也有一个很有秩序的宇宙和无限的理智，但还没有意义的丧失。大家一般的看法似乎恰恰是近代以来用无限理智保证了秩序的阶梯，然后又以某种方式引向了一种意义的丧失。你基本的想法则是：如果事物对我们的显现是二手的，本质上没有任何新的东西发生，意义就会丧失。这是不是快了一些？在一个非常稳靠的世界中，周而复始的世界中，在一切都有明确的目标和指向的世界中，比如但丁的世界，当然没有什么新鲜的事情发生，一切都是神指定好的。但是这并不直接地让我们感到意义的丧失，反而更像是过多的意义？

刘任翔：谢谢，这个问题特别好。我其实要澄清我理解的“意义”是什么。而且其实在这点上，我跟“后形而上学”是同一边的：只有“引爆世界”才有意义，限在现成的世界中就没有意义。

你提到我对意义丧失的时间定位是“近代以来”，我觉得这可能揭示了我的“思想史的阑尾”，需要把它切掉。我英文其实没写那么明确。我写的是：the loss of meaning which we have sensed since the rise of modernity，而没有说它本身是近代以来才发生的。我一直想把它作为一个其实在希腊开端处就有端倪的事情。然后世界在中间的历史发展过程中被逐渐填满，直到有一天我们觉得什么东西都逃不出去了，感到世界已经成了“炸不动”的确定世界了。我可能还是要更坚决一点，把它变成一个纯概念的问题。

黄笛：对。这些内容的引入给你增加了极大的论证负担。你要谈我们生活的意义丧失的话，不能这么快就直接到非常抽象的本体论，还有很多东西需要论证。

戴碧云：我其实跟黄笛老师的问题是一样的。我感觉你直接预设了一个灵知主义的视角，直接预设了笛卡尔之前的世界已经开始了无意义的进程，但我们似乎普遍不这么认为。我们当然会说亚里士多德确实是自然主义者，但你好像就此直接认为亚里士多德认为这个世界是无意义的，而我们普遍不这么认为。

刘任翔：我当然没有说任何我所批评的人自己就认为世界无意义。

戴碧云：但是大家一般认为，前现代的世界是一个有秩序的世界，而这是有意义的。所以我困惑于你在这里要怎么处理它们？

刘任翔：我现在能想到一个方式是：我在规定意义的时候给它一个技术性的定义。不过，我不是希望让历史上认为世界有意义的观点中的“意义”一定要落入我定义的意义范畴。我的工作还是对我们当下的情况做一个诊断，而不必把问题追溯到某一个特定的历史时期。

换句话说，我是承认我们现在已经在这种境地中了,已经走到了这种让我们自己有危机感的境况之中了，然后我去挖掘导致现在的危机感的一些先验前提，而不是历史前提。这又涉及到我们讨论思想史时出现的问题：如何设想先验前提不在历史中？

戴碧云：但我还是觉得，不能直接通过诉诸先验前提来避开一些历史问题。如果你让我承认说亚里士多德的世界已经是个无意义的世界，我无法承认。但这篇文章目前确实给我这种感觉。

刘任翔：那我修改的时候再想一下怎么样使得大家知道我事实上想做什么。比如我其实并不想反对亚里士多德，我对他的把握也不足以让我在这个层面上反对他。我想做的更多还是把这种现成者的存在论在我定义的框架下问题化，而并不把它随便安在一个关键思想家头上。

黄裕生：概念的推导不应该牵涉这个问题。你当然不是说亚里士多德认为世界是无意义的。你是要解释为什么今天的虚无主义觉得这个世界是没有意义的。你对这种虚无主义做了原因上的解释，第一是因为世界是现成的，第二个因为预设了一个最高理智的设定，导致了我们生活在一个二手世界里面，因此才会导致后来意义的丧失。而黄笛和戴碧云两个人其实是要质疑这个解释。这个质疑是说：我们今天的确有意义的丧失感，但是我们可能永远生活在二手世界里面——这件事情并不是导致意义丧失的原因。

另外，你整个工作延续的是海德格尔的思路。海德格尔要解构现成（Vorhanden）的问题，认为这个世界之真实不在于Vorhanden。但有一个问题是：海德格尔不是要追求意义，而是讨论真理（Wahrheit）。他是认为真理的、本真的、原初的东西不在现成的东西里面。他的思路至少可以自洽，但你把这变成了意义问题，这样能不能连贯起来？

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20　反馈四：回溯时间性的进一步根据

黄裕生：我觉得最有意思的一点是你最后讲的时间的回指箭头。你现在对这个时间箭头的说法其实是给出了一个说明。你说明了这个时间箭头能解释我们为什么能够把一个旋律听成一个旋律。你还说明了这个时间箭头能解释我们为什么会认为一个杯子（存在者）“原来”就有。其实它并不是原来就在那儿了；首先只是一个意义场，通过回指的时间箭头杯子才被形成在那儿，我们才会这么想它。这个说明我觉得很好。

但关键就在于这个时间箭头是怎么来的，这就必须对你所理解的这个时间箭头做出一个交代——为什么会有这个时间的回指箭头？我觉得这可能是你这本书里面需要讨论的最重要的问题。

你现在很多工作只是对时间的一个描述，比如皱褶、展开，虽然很有意思，但为什么时间是以皱褶的方式展开？

刘任翔：我觉得对于皱褶的问题，我目前还能从现有的说法里解释出来。但是回溯性的时间箭头在我的想法里至今为止还是一个特设性（ad hoc）假定，我没有办法给它进一步的解释。现在的问题是，是在时间本身之中给它寻求进一步的解释，还是索性把它变成第一原理。如果它是第一原理，它就可以直接解释别的事情。

黄裕生：但它为什么是第一原理还是需要得到解释。我可能还是会要求你做这件事。为什么它是第一原理？你不能说它“就是”这个箭头。

黄笛：其实可以用第一原理去解释别的问题，然后再让整个过程成为第一原理的证明。

刘任翔：这个思路就有点像最佳说明推断（inference of the best explanation），或者溯因推断（abduction）。我再想一想。

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21　讨论一：回溯时间性与横意向性

任逸：我补充一个思路。回溯时间性和胡塞尔那里的滞留的横意向性（Querintentionalität）有没有关系？你有没有思考过？ 

刘任翔：你的意思是横意向性的延展可以逆着客观时间的方向走吗？

任逸：他为滞留区分出了横意向性和纵意向性（Langsintentionalität）。横意向性指向时间客体，纵意向性指向滞留的滞留，即滞留的变异（Modifikation）。所以我感觉这个回溯时间性有一点像滞留的横意向性，在《内时间意识现象学》的最后一部分被讨论过。

以及，关于你的整个解释，我感觉在后面缺少了一部分，就是时间和意识的关系部分。边缘、中心或者说意义场是不是能完全脱离意识来讲？我的观察是，目前的整个内容都没有提到意识和时间的关系问题。

刘任翔：这确实是一个问题。你说的第一点是很有希望的道路，我之前从来没有想过这个事情。

任逸：这个可以参考耿宁（Iso Kern）的解释。

【注】有关耿宁对时间意识的解释，参见：015｜耿宁论时间意识

黄裕生：对，其实刚才我就想给你提，没来得及说。可不可以把回溯时间性跟时间意识结构一起来讨论？

黄笛：回溯时间性不是往回走么？而横意向性是朝向世界。为什么会觉得它俩有关系？

刘任翔：也许它们遵循类似的逻辑。从“当前”优先的立场出发来说，滞留还是基于原印象的爆发。所有的滞留都是在原印象爆发之后才成立的。但是横意向性的概念是要说，如果我能够认识到事物中的各个环节的历时同一性的话，我同样可以设想这些环节的同一性在原印象爆发之前也成立。我的大致想法是，意向性能够向潜在（potential）、或者更准确说来是虚拟（virtual）的层面延伸。而我们通常是认为，现实是从那个潜在的层面实现过来的。回指的时间箭头恰恰是要往那边探，甚至是往那边覆盖。

黄笛：但你的这个回指其实并不是回指到意识之中的。我会觉得胡塞尔在分析听一段音乐的时候，他所说的对象首先是我们直接体验到的对象，是在时间之流中直接体验到的对象。而你说的回指，如果我的理解没错，它好像在构造的层次上会更高一点。它更像是对事物自身的回溯性的充实和改变，涉及到了对事物自身的构造。

【注】有关黄笛这里说的“更高层次上的构造”，参见下文中有关“高阶理念对象”的内容：019｜德里达：理念何以历史？

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22　讨论二：捍卫物的自在

黄笛：你在批评现成者的存在论的时候，说它的问题是有一个限度——事物由完美理智保证而有自在的存在方式，这就造成了一种彻底在场的形而上学。你要批评现成者的存在论，然后要给出一个更加时间化的存在论。但我想，这个对立是不是划分得太干净了？一方有一个完美理智保证，而且是通过完美理智的彻底在场来保证，通过细节毫发毕现、明白如昼的彻底在场来保证事物自身的自在。另一方是你的时间化的存在论。有没有中间点？

比方说，康德式的物自身就不是明白如昼、彻底在场的。在康德的系统里，的确有一个理智悬设在那儿，但物自身不是对这个悬设的理智呈现出全部的规定性。规定性的呈现仍然靠人的认知能力。

胡塞尔也会使用物自身的概念，他会探讨“自身” （An sich）是怎么构建出来的。当然他的讨论很复杂，涉及到所谓康德意义上的理念在构造中的作用，有时候他说这是一种目的论式的理念。这种理念的构造同样也不是指完美理智注视下的彻底在场，而是以另一种方式给予我的。胡塞尔会说它也是一种具有明证性的给予，但不是通常的“看到”意义上的给予。

我基本的问题是：我们是不是要放弃一切含义上的“自在”？在你的靶子和你的建构之间，“自在”这个概念是不是真的能够或者应该完全放弃？

其实胡塞尔对回溯时间性有类似的分析，不完全是在他对时间意识的讨论里，而也在他对知觉的分析中。我原来看这个杯子，我期待这个杯子整个都是黑的。当我从另一个角度看时，可能发现杯子从那个角度看有花纹。新的“看”对这个杯子“本身”之所“是”有回溯性的影响。我进行了新的“看”以后，就意识到这个杯子一直以来就是背后有花纹的，而不是说现在、从这个时刻起才有花纹。胡塞尔这类分析回溯时间性的讨论，涉及到的是自在的构造的问题。

好像无论如何，从现象的角度来讲，我们还是需要这样一个自在的维度，一个类似你说的“对现成者的预设”的维度。它是我们的自然态度（而不是自然主义态度）的一部分。那么，你的存在论是怎么对待这一部分的？是要把它更正掉，还是怎么样？

刘任翔：我认为有关“自在”或“物自身”的问题背后还是上帝以什么方式存在的问题。我可以接受一个康德意义上的上帝，因为它不是我所说的那种完美理智。

物自身怎么在新的存在论中设想？我能够认可的物自身概念是“超越”或“超出”意义上的物自身：无论我们怎么把握一个东西，它总归是超出把握的，是不可被穷尽的。这个层面上我可以承认物自身，但是我不倾向于把物自身理解为预设了一块全部的物所焊接到的、承载着所有物自身的“板”，也就是说我不承认有“物自身界”或“物自身整全”这样的东西。我倾向于认为每个物是自主的、各自差异化的。这是我后面要做的一个工作。

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23　讨论三：物的自主性和自由

黄裕生：每个物是自主的，还是自足的？

刘任翔：自主。

黄笛：有点像庄子说的独化。

刘任翔：这就是我为什么要说，存在自身是有限的、本地化的。这说的就是物的“自主”这件事。只是目前没有什么特别合适的概念来描绘它。

黄笛：这和泛灵论区别大吗？

刘任翔：你说的泛灵论是指谢林的泛神论（pantheism） 还是万物有灵论（animism）？

黄笛：万物有灵论。

刘任翔：说我这是万物有灵论，我也可以接受。可以说是种万物有灵的形而上学，但是这个“灵”不是指传统意义上的灵魂或意识。

黄裕生：你用的概念是“自主的”，不是“自足的”。就它们的关系来说，自足的一定是自主的，自主的则有一定程度的自足，但不是绝对的自足。

比如，人是有限的理性存在者。人是自主的，因此是有限地自足的；除此之外无法设想人的自足性。而如果人是自主的话，人就是自由的，因为自由的基本含义就在于由自主性定义的有限自足性。

刘任翔：是。不过我需要明确说明的是，虽然这确实是时间差异化的存在论的一个推论，但是我需要为此重新定义自由。

黄裕生：谢林在《论人的自由的本质》里，把整个自然都看作一个自由地走向自身的过程。他用了一个词叫做“自身持立”（Selbstständigkeit），自己可以站立。这个意义上它还是自主的。

刘任翔：我可以承认这个东西，但是我还是要区分两种自由：显现者的自由，和事物为之显现的那个“谁”（Woraufhin）的自由。或者说，要区分在场域之中前来照面者的自由，和场域的守护者的自由。后者通常被我们称为主体，而我依据新的存在论重新解释了这个“谁”。不管“谁”是否具有凭自己打开一个场域的能力，他都参与了这件事。

这个区分不是存在者层面的。不是说有两类存在者：此在和非此在的存在者。区分是存在论层面的。即便我认可一切事物的自由，这种自由也跟我所说的“谁”的自由是两回事，尽管我们作为人可以同时拥有两种自由。物的自由是我们作为经验主体的自由，而“谁”的自由是我们作为先验主体的自由。我不太倾向于把自由全还原到一个层面上。

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24　讨论四：如何设想绝对者？

黄裕生：你认为这样的论证能排除绝对的理智存在者，对吧？

刘任翔：我不是要排除绝对的理智，只是悬置它。

黄裕生：但不排除，你就无法解决你说的二手显现问题。

刘任翔：不一定。绝对者可以以非常多的方式被设想。没有必要把它理解成一个起保证作用的、像世界的CPU一样的东西。

黄裕生：但既然你不排除绝对的理智存在者，即使只是设定它，这个世界对它来说就一定是现成的，而对我们来说总是二手的，只是在我们眼里才是新的。

刘任翔：也许。但是我作为人，制作一个关于人的理论的时候，没有必要去管绝对理智是否存在这件事，没有必要把它把握为对我们的威胁。所以我既不是说要设定它，也不是说我们一定不能设定它。

黄裕生：你是通过这个方式保留了你的一手世界。

刘任翔：但是真是要再想想怎么能论证得完善。

黄裕生：但这提法有意思：一手世界和二手世界。为什么二手世界就没有意义了？

刘任翔：可能是因为我在内心深处还是不能理解，绝对理智凭什么独占整个的一手世界，凭什么意义非得由它设定才能成立？

黄笛：海德格尔不是有一个方法论的无神论吗？你基本上比较接近这个思路了。

刘任翔：我觉得他还是把神的问题转化为神性（Gottheit）的问题。

黄笛：不是说他后期的想法。是他前期提的一个方法论。

黄裕生：就是在方法上把神先排除掉，或者说不承认、不预设一个神。

刘任翔：谢谢大家的意见！如果后续又想到什么，请随时和我说。咱们今天就先到这儿。

Renxiang Liu (Wuhan University)

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Liu, Renxiang. “Prescience and Patience: A Reassessment of Technoscience in Light of Heidegger.” Studia Phaenomenologica, 24 (2024): 165–180. https://doi.org/10.5840/studphaen2024249

Published open-access by Zeta Books under CC BY-NC-ND 4.0.
Full text link: https://zetabooks.com/wp-content/uploads/SP24_Liu_OA.pdf

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Abstract

In this paper, I respond to contemporary debates on technoscience by asking about how science and technology are fusible. This directs me to Heidegger’s critique of calculative thinking in modern technology and science: it turns things into objects of representation so that they may be ordered and manipulated. The unilateral availability of objects for the subject is achieved by attending to what Heidegger called the “mathematical” in things, i.e., conceptual schemes pre-delineated before encountering things. To imagine an alternative, I transform the phenomenological account of temporality into a thing-centric account of the unfolding of things at their own rhythms. What matters is to be patient for such rhythms, to enter a relation of mutual availability. This is in effect becoming the paradigm in contemporary practices of technoscience. The inquiry shows what is problematic (prescience) and what is promising (patience) in the technoscience that is still taking shape in our age.

Keywords

Technoscience, calculative thinking, object of representation, the mathematical, rhythms of unfolding.

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1. Introduction: Disentangling Technoscience

Since the words “science” and “technology” entered daily discourse, they have been perceived as designating two closely intertwined yet different aspects of our engagement with the world. The task of science is to know about things in the world, especially about the regularities according to which they perform, while technology is about operating on them and even producing things which have never existed before. Even Bruno Latour, one of the major proponents of the intertwinement of science and technology, ascribed them to different “modes of existence” in a recent work.[1]

This makes it all the more curious as the word “technoscience” has been employed in philosophy since mid-1970s to address the further fusion of science and technology in late modernity.[2] The major concern behind is that both the subject and the object of scientific research have been reshaped when “technology becomes the milieu, the driver and the finality of research.” (Hottois 1984) On the one hand, material, social, and political agencies are at play in technoscientific practice, so that the “subject” of technoscience is no longer the Cartesian subject with a detached stance and purely cognitive intentions but rather “irreducibly plural” and engaged (Hottois 2018: 130). On the other hand, scientific objects nowadays are fabricated through “sociotechnical shaping and production”: instead of facts and laws about objects that exist independent of inquiry, technoscience “seeks to establish demonstrable capacities of construction and control by functionalizing objects, implementing new capacities and enhancing their value.” (Bensaude Vincent and Loeve 2018: 173) In other words, the fusion of science and technology in contemporary technoscience concerns a shift in the very task which scientists set for themselves.

Since technoscience cares not so much with the essence or “nature” of things than with their affordances and propensities for technological operation, it is understandable that most technoscientists are ontologically uncommitted. However, as Bensaude Vincent and Loeve point out, this does not mean that technoscience is ontology-free (2018: 178). The inquiry into how things would respond to operation presupposes an understanding (Heidegger might say “pre-understanding”) of the senses in which the thing “is” and the operation “is.” Regarding this, Hugh Lacey (2012) argues that technoscience continues to be conducted within the “decontextualized approach” and therefore inherits its ontology from “pure” science, while Bensaude Vincent and Loeve (2018: 176–180) would see technoscience as thoroughly contextualized, helping nature deliver its own, local capacities, rather than imposing a homogeneous framework on nature.

This paper continues the discussion of the ontology which is often only implicit in technoscience. However, instead of debating directly over the mode of being of technoscientific objects, it begins from the examination of an idea which contemporary discussions about the fusion of science and technology usually take for granted and thus leave undiscussed—the idea that science and technology are fusible in the first place. After all, why do scientists feel justified to take up as objects of scientific research what technology—from simple apparatuses of measurement to Scanning Tunneling Microscopy (STM) and genetic modification—offers them? To answer this question, we need to turn to earlier discussions of technoscience, even those avant la lettre:[3] there is a tradition of thought which holds that modern science has always been thoroughly intertwined with technology—in today’s vocabulary, that modern science has always been technoscience. Within this tradition, Heidegger’s reflection on technology and science stands out, as it allows us to disclose the way in which both science and technology operate temporally—that is, both seek to determine things in advance, so that they are known and manipulated as pre-delineable objects. The temporal analysis is itself not explicit in Heidegger’s words but rather often implicit in his critique of “calculativethinking” and in his characterization of the “thing” in contradistinction to the object. With a transformation of what the phenomenological tradition says about temporality, I would like to show that attending to the temporal unfolding of things at their own rhythms helps us both understand Heidegger better and shed light on the question of the fusibility of techno-science.

Thus, in the following, the formulation “techno-science” (with a hyphen) does not necessarily imply the deep and explicit fusion of science and technology that we find nowadays and which is discussed under “technoscience.” It connotes more generally that science has always been technological in that it seeks to pre-determine things as objects. While this seems an anachronism, it will help us grasp what is at stake even in contemporary debates about technoscience.

2. Heidegger on Calculative Thinking

Buckley (1992) identifies in Husserl and Heidegger a critique of the “crisis” of modern rationality, with modern science as its major embodiment. In Heidegger’s thought, the crisis is that of “calculative thinking” [rechnendes Denken], which in turn is characteristic of technology. In other words, a thought pattern which is characteristic of technology is the motivation behind science. This interpretation of Heidegger is affirmed by Dupuy (2018: 141): “science is subordinated to the practical ambition of achieving mastery over the world through technology,” though Dupuy is critical of Heidegger’s position. Thus, it would be helpful to examine what “calculative thinking” meant for Heidegger.

The words “calculation” and “calculating” are scattered through Heidegger’s article, “The Question Concerning Technology.” (Heidegger 2000) Buckley’s characterization of calculative thinking is the following:

The word “calculative” is connected to a type of thinking which is motivated by measurement, by the search for results. It finds its most powerful expression in modem science. The word calculation also connotes how this thinking aims at manipulation and control. […] this thinking of science aims not just to observe the situation, but to use its observations to make predictions, to plan for the future, to quantify in the sense of “taking stock” and thereby to keep everything in order. This thinking thus also betrays a fundamental sense of a need for certainty and security: it wants to know exactly where “things” are and precisely what “they” might be doing. (Buckley 1992: 235)

In this characterization, we find ideas which we usually associate with technology, such as manipulation, control, keeping in order, and pursuit of security. On the other hand, these ideas are constantly at work in scientific inquiries: despite the discourse of neutrality and disinterestedness, scientific research (including contemporary technoscience) pursues knowledge of worldly objects for the sake of keeping them in order.[4] The exclusion of contingent interests is for the sake of the certainty of control.

Conversely, for Heidegger modern technology is not the mere application of modern science but manifests the hidden essence of the latter: to control, order, and organize the world, to put the world into a picture [Bild] which is secure and constantly available for us. (Buckley 1992: 241) Technology and science converge on their embodiment of calculative thinking.

Calculative thinking works by way of representing, which means identifying things with objects and placing them before ourselves (as subjects) like a picture. Representing makes possible the calculation and manipulation of things, for otherwise our entanglement among things would make it difficult to manipulate them; conversely, things are turned into objects of representation for the sake of calculation and manipulation (1992: 236–237). When distinguishing between the thing [das Ding] and the object of representation [die Gegenstand der Vorstellung], Heidegger (2012: 8) noted that “science only ever encounters that which its manner of representation has previously admitted as a possible object for itself.” The emphasis was on “possible”: the knowing subject’s faculty of representation has pre-delineated what can possibly come forth and be encountered as an object. What does not fit into the pre-delineated possibilities is not thematized in science at all.

Here, we observe the critical appropriation of a Kantian theme. For Kant, the categories (i.e., the pure concepts of understanding) determine what the “objects of possible experience” are like. For Heidegger, this amounts to filtering the world of things with the sift of concepts, so that only objects of representation get through. The problem consists in the identification of the thing with the conceptual determination thereof. An example of this identification, which is prevalent in techno-science, is Putnam’s discussion of the famous twin-earth argument. While it was under debate what the intension of the word, “water,” is, Putnam had no issue pointing out that the extension of the word is H₂O on earth and XYZ on twin-earth. (Putnam 1975) This implies (for instance) that the thing we call “water” on earth is identical to H₂O, which in turn is a determination of the thing with scientific (in this case chemical) concepts.

Only when the thing is reduced to the representation or conceptual determination thereof can calculative thinking order and manipulate it. For thought can operate directly on concepts alone, not on the thing in all its richness and depth. However, the ordering and manipulation of things do not constitute an end in itself. Techno-science would not take every chance to manipulate them—to “boss them around,” as it were. Rather, calculative thinking exhibits “an aggressive challenging of the world to produce that which can be stored up and manipulated.” (Buckley 1992: 244) Ordering [Bestellen] and manipulation serve to turn everything into a “standing-reserve” [Bestand]: “everywhere everything is ordered to stand by, to be immediately at hand, indeed to stand there just so that it may be on call for a further ordering.” (Heidegger 2000: 17) In other words, what calculative thinking seeks to achieve is the “instant and complete availability” of everything. (Buckley 1992: 244) Such an availability is unilateral in the subject-object relation: while the object should ideally be available for the subject, i.e., always ready whenever the subject needs it, the opposite is not the case. The subject has no responsibility for the object; rather than respecting the mysteries and inner rhythms of the thing, the subject turns the thing into an object so as to impose its own rhythms on the latter.

In this section, the fusibility of science and technology is traced, in light of Heidegger’s critique, to calculative thinking. The essence of calculative thinking, then, consists not so much in ordering and manipulation (though it certainly makes use of them) than in bringing about the complete, instant, and unilateral availability of the object for the subject. We shall dwell on the notion of availability when analyzing the temporal structure of calculative thinking, which is characteristic of techno-science.

3. “The Mathematical” and the Pre-delineation of Things

The notion of availability has temporal connotations. If something is made available for us, it means that we can take it up and use it whenever we want or need to. In other words, the processes in which the thing participates with us are initiated, maintained, and (if needed) terminated according to our will, not according to the thing. A perfectly available car is a car that proceeds and stops whenever the driver wants it to. What happen with the car itself, e.g., the consumption of fuel, the wearing of the cogs, etc., should not disturb the utilization of the car. When they do obtrude, e.g., when the car runs out of fuel or when there is a mechanical breakdown, the car becomes un-available. The moment of unavailability is that of the intrusion of the car’s own rhythm. From this we know that the availability of things for us is based on a disregard for their own rhythms and contingencies, so that we withdraw from the real encounter with them (in which our rhythms would have to negotiate with theirs) and are thereby able to determine them in advance.

To examine what this “determining in advance” means, we shall now follow Heidegger’s discussion of “the mathematical” in The Question Concerning the Thing.

The first thing to note is that “the mathematical” is not found exclusively in the discipline of mathematics; nor does the notion of “the mathematical” describe thoroughly the practices in mathematics. Heidegger made a clear distinction between (a) “the mathematical” [das Mathematische] and (b) mathematics [die Mathematik] as a discipline. The latter refers to activities of measuring, calculating, and reasoning with the help of numbers, symbol for variants, formulas, and geometrical figures. The former, by contrast, is the ontological precondition of these activities, a specific “understanding of being” [Seinsverständnis]. It is the “projection” in advance of beings according to “the mathematical” which turns beings into measurable and calculable mathematical objects. In other words, “the mathematical” describes a fundamental way of formulating things, while the employment of numbers in mathematics is possible and relevant only because numbers do especially well in delineating things according to “the mathematical.” In Heidegger’s words, “mathematics is itself only a determinate formation of the mathematical.” (Heidegger 2018: 46) Clearly, the mathematical, rather than mathematics, is directly connected to the foregoing discussion of calculativethinking.[5]

To clarify what “the mathematical” means, Heidegger focused first on the notion of τὰ μαθήματα in ancient Greek thought. The notion referred to one of the ways to determine a thing. Here’s Heidegger’s list:

• τὰ φυσικά: things insofar as they originate and come forth from themselves;
• τὰ ποιούμενα: things insofar as they are produced [hergestellt] by the human hand, in craftsmanship, and stand there as such;
• τὰ χρήματα: things insofar as they are in use and stand thereby at constant disposal;
• τὰ πράγματα: things insofar as we have to do with them as such, whether we work on them, use and transform them, or merely observe, contemplate, and investigate them;
• τὰ μαθήματα. (2018: 47)

The last one, τὰ μαθήματα, named things insofar as they can be grasped before actually encountered, so that this grasping is learnable and teachable. Every being can be referred to in different aspects, and the “mathematical” aspect refers to what is graspable in advance about the being. Concerning how a grasping of τὰ μαθήματα precedes the actual encounter with the thing, Heidegger (2018: 49–50) said,

This authentic learning [of τὰ μαθήματα] is therefore an extremely remarkable taking, a taking whereby the taker only takes what he or she at bottom already has. […] He or she [the student] first comes to learn when he or she experiences what he or she takes as what he himself or she herself actually already has.[6]

When we see things as τὰ μαθήματα, what we “take” from them is not something we otherwise lack but rather something we already have. What we already have in this case is a set of conceptual schemes. We “do not first have to fetch from things” these conceptual schemes (2018: 50). When we have our ways with a thing, we only ask how it “fits” into the schemes; the schemes themselves are not “refreshed” in light of the thing. Put otherwise, we already have a set of conceptual schemes prior to encountering the thing, and we can observe from the thing only what can fit into the schemes. This mechanism of filtering and reducing makes possible our grasping of the thing prior to encountering it. This “pre-graspable” character of things is what Heidegger called “the mathematical.”

Heidegger (2018: 61–62) then traced how “the mathematical” in the above, Greek sense was embodied in Galileo’s “mathematical projection” [mathematische Entwurf]. The determination of a physical body [Körper] implied in Galileo’s notion of “mente concipere” “is not derived by way of experience from the thing itself.” What is determined in advance is rather corporeality [Körperhaftigkeit] as such: for a physical body to exist as a physical body, it must have quantifiable extension, motion, etc. This ontological determination of things via mathematizing concepts makes sure that whatever comes forth under this determination is already homogenized, measurable, and calculable:

All determinations of body are delineated in one blueprint [Grundriß], according to which the natural process is nothing but the spatiotemporal determination of the motion of points of mass. This blueprint of nature simultaneously circumscribes its domain as everywhere uniform [überall gleichmäßigen]. (2018: 62)

As it seeks to fix the “blueprint” of the thing prior to encountering it, this kind of determination is bound to yield what is “everywhere uniform” or homogenized. The things which come forth under this determination are qualitatively uniform; their mutual difference can thus only be quantitative.

In attending to “the mathematical” (i.e., what is formally pre-delineable) in things, calculative thinking is indeed able to determine things before encountering them. In techno-science, this determination-in-advance may exhibit itself either as knowing (scientific prediction) or as manipulating (technological design). Science can tell us where exactly the moon will be in the sky at a given time, because it attends to the aspect of locomotion of the moon, an aspect which is “mathematical” in the sense that it can be encountered without actually encountering the moon in its phenomenological richness: its luminance, voluminosity, texture, rhythms of occlusion and revealing, etc. Similarly, technology can design a bridge that will stand for two hundred years, even though the designer will not likely live long enough to check, two hundred years later, whether it still stands—in fact, they would not have to, for the very ideal of design is to order the “mathematical” aspect of the bridge (the structure, the distribution of mechanic forces) so that we no longer need to be attentive to what the bridge becomes in the future. In these examples, we observe both the strengths and the limits of techno-science following calculative thinking, both of which are rooted in the fact that calculative thinking, in achieving the unilateral availability of things for us, attends only to what is formally pre-delineable in things.

The limits of calculative thinking are becoming painfully evident nowadays. The most relevant one in the current context concerns the impoverishment of experience: if, in our engagement with things, we encounter only what we have imposed on them, there is a sense in which we miss them rather than encounter them. Heidegger (2018: 62–63) described the problem with the notion of “leaping over”:

As mente concipere, the mathematical is a projection of the thingness of things that, as it were, leaps over [hinwegspringen] things. […] Modern science is experimental on the basis of mathematical projection. The experimental urge toward the facts is a necessary consequence of the prior mathematical leap over [Überspringen] all facts.

4. Patience and Availability for the Rhythms of Things

The question, then, is how we imagine an alternative. An alternative to leaping over is patience. While asking for and ordering the unilateral availability of things for us, we disrespect their rhythms, expecting them to fit into our own plans at any moment. It is for this reason that we attend to “the mathematical” in them, thus missing their richness and depths of meaning. By contrast, to be patient for things means to respect their intrinsic rhythms, to be available for them in the sense of being receptive and responsive to them, as if we were participating in their growth. This is a mode of bilateral rather than unilateral availability, in which the rhythms of our action are hospitable and are ready to negotiate with those of the thing, rather than seeking to overwhelm the latter by precluding their relevance.

The talk of rhythms may be reminiscent of the theme of temporality in phenomenology. For example, Husserl (2001: 48) said that perception “constantly pretends to accomplish more than it can accomplish,” suggesting that the temporal unfolding of things in perception involves an interplay of completeness and incompleteness. However, there is a long-standing tradition in phenomenology to interpret temporality in terms of how experience is temporal for us.[7] In other words, the concept of temporality seems to be based on that of transcendental subjectivity; it is an aspect of transcendental subjectivity which explains the fact that we can and do experience things and events as temporal. This was even the case for the early Heidegger, though supposedly there was a shift from the transcendental to the ontological problematic (de Warren 2021: 404). Heidegger (1967: 234–235) said in Being and Time that the meaning of Dasein is temporality. Temporality remained to be defined in terms of Dasein’s “ecstatic” projection [Entwurf] into the dimensions of future, past, and present. In this way, however, there is a risk that we locate in our own subjectivity the origin of the rhythms of things. In other words, there is a risk that such rhythms lose their autonomy and alterity in the transcendental-phenomenological interpretation of temporality. To do justice to the rhythms of things, phenomenological discussions on temporality must be taken up and transformed.

We find some clues in the later thought of Heidegger. In his 1949 lecture on “The Thing,” Heidegger (2012: 15) introduced the idea that, in a genuine encounter, the thing “things” [das Ding dingt]. His direct elaboration of this was that, by “thinging,” the thing “lets the united four, earth and sky, divinities and mortals, abide in the single fold of their fourfold.” (2012: 16) Without delving into the complex topic of the fourfold [das Geviert], what is already clear here is that the thing, rather than the subject, serves as the locus or nexus of the “fold.” Instead of a temporal synthesis which is brought about by the subject, we have here a gathering (folding) which the thing enables by un-folding what is always united.

Accordingly, time is no longer understood as the temporality of the transcendental subject, not even that of Dasein, but rather as a self-extending which measures the presencing of being (Heidegger 1972: 10–16). The role of Dasein, then, is only “to respond to what comes from afar [i.e., from being itself via things] and to assume the care for that which we can never master” (Buckley 1992: 256). Such is a notion of time which is based on the mutual availability of the thing and us.

These prepare us for an ontological account of the inner rhythm pertaining to the unfolding of things, in which the primordial sense of time is the productive resistance which allows the intricacies or “folds” of things to gradually and alternately “un-fold.” The basic assumption is that things do not “have at hand” all their details. On the contrary, these details or “intricacies,” as possible, latent being, are “folded” in the “folds” of things. Only time lets these folds un-fold.

This means that things do not exist “in themselves” in a non-temporal or supra-temporal mode, only requiring time to become manifest to finite subjects like us. Instead, being as such is not independent of possible manifestation, while manifestation necessarily takes time, regardless of whom this manifestation is to. Each thing’s process of unfolding has its own rhythm; the human being, as a kind of “to whom,” is first and foremost a witness, not a master, of this process. While being witnessed is necessary for unfolding, the witness cannot alter at will the inner rhythm of unfolding.

The assumption above may be called the “finitude of being as such.” It says that, for any being (thing or event), to be is to finitely unfold, i.e., to have its possible moments become manifest piecemeal. This stands in disparity with traditional metaphysics, which, to borrow Henry Allison’s words, is “theocentric” (Allison 2004: 27–34). Theocentric thought views things from the perspective of the infinite intellect, even though strictly speaking no human being is capable of this infinitude. Thus, it ascribes the temporal finitude in the manifestation of things (i.e., that it takes time) to us, to certain flaws in the human being. Finitude is defined from the outside and compartmentalized within the human being.

By contrast, I propose to generalize the notion of temporal finitude, so that it applies, not just to the way things manifest themselves to us, but more profoundly to the way things manifest themselves tout court. This means that we dispense with the view from the divine intellect (Leibniz’s scientia Dei, see Heidegger 1978: 53–54). However, we do not thereby turn to an “anthropocentric” view. The human being is seen, not as the foundation for the representations of things (for in that way things would indeed converge with our conceptual determination thereof), but as finite loci which must become translucent as things “happen” via it. This view is perhaps better characterized as a “thing-centric” view, respecting the singularity and irreplaceability of every being without substituting them for general conceptual schemes, either in the divine intellect or in the human mind.

Time, then, offers a horizon in which each moment of a thing may be differentiated from others while remaining embedded with the latter in an originary unity. Structurally, time undergirds the finite field of presence; dynamically, it identifies the being (persistence) of each moment with their perishing (expiration). To be is to expire—while taking time to do so. Constant expiration calls for constant renewal, which is the opportunity of the influx of the new. This is how time is both a resistance and a productivity.

Sartre (2003: 156) once said that, if time is not just an illusion coming from human finitude but captures the mode of being [Seinsweise] for beings in general, then “even God will have to wait for the sugar to dissolve.” No power can overwhelm the inner pace at which the sugar dissolves; nor can it actualize, once and for all, the stages which sugar should undergo one by one in time. Similarly, we must wait for the season to change, for the crop to grow, for a relationship to develop, for the football game to conclude, for one’s life to turn, for social events to ferment, even for scientific truths to emerge. In all these, time both resists the “instantaneous” actualization of all the consecutive stages and brings them forth piecemeal in a nascent productivity.

5. An Invitation to Waiting

Upon clarifying what it means for a thing to unfold according to its own rhythm, we are now in a position to imagine what an alternative to calculative thinking may be. Once we see the alternative, we can decide to what extent contemporary technoscience remains within the loop of calculative thinking.

While interpreting the later Heidegger, Buckley (1992: 235) opposes calculative thinking to “contemplative thinking” [besinnliches Denken]:

Contemplative thought[8] is hence marked by a fundamental “passivity,” it consists of a certain “letting-go” of all “attitudes,” of any “picturing” of the world. Put in terms which are even more expressive of passivity, contemplative thought is a “releasement” from the dominating style of calculative thought. (1992: 240)

Elsewhere, when characterizing an alternative to the ordering and manipulation of modern technology, Buckley suggests a gesture of “letting the world approach us in its mystery” (1992: 244). These seem to be a kind of quietism or even mysticism. However, Buckley also makes it clear that contemplative thinking is not an attitude in competition with calculative thinking but a letting-go of all attitudes. Otherwise, the account would fall prey to Ihde’s critique of the phenomenological privilege accorded to technology-free experience which are “fundamental,” “more original,” or “more natural” (Ihde 1990: 34-38; Ihde 1995: 75).

When we say that the alternative to calculative thinking involves patience or waiting for the inner rhythms of things, “waiting” is meant differently than it usually is in daily language. It does not mean inaction or indifference within a known length of time so that a projected result would ensue—the typical kind of “waiting” at the airport or in the laboratory—but rather an expectation and attentiveness with patience, an activity in receptivity. We tend nowadays to think of waiting as itself meaningless, its meaning relying entirely on what it leads to. This is because we do not see waiting as a way of participation. To wait means to be attuned to and “synchronized with” the inner rhythms of things, to stand in awe before their mysteries which are reserved for the future. This does not imply that we detach ourselves from them or even mystify them; quite the contrary, we undergo the ups-and-downs of the rhythms as part of them, having in mind that the intricacies of things are inexhaustible, that there is always an excess to what is already given.

The surplus of the thing beyond the conceptual formalization of “the mathematical” is like an obscure inside of the thing: while it may be illuminated, it unfolds, at the same time, a yet deeper and darker interiority. The argument here does not involve a mystic assumption of an interiority which can never be manifest; it only draws consequences from the simple idea that things “take time” to unfold. As long as we are not standing at the “end of time” (if any), calculative thinking can never thoroughly flatten the “folds” of things. In this sense, waiting may be the only alternative to what Heidegger called “leaping over.”

Now that we have seen the risks of calculative thinking as well as of the complex of modern techno-science which is based on it, we are in a better position to evaluate what is happening in contemporary technoscience (without a hyphen), which is the deep intertwinement and fusion of science and technology.

On the one hand, it seems that technoscience continues on the path of operation and calculation (Hottois 2018: 134; Sebbah 2018: 162). Technological operation is so pervasive and fundamental in technoscientific research that the distance between the operator and what is operated upon begins to vanish (Bensaude Vincent and Loeve 2018: 174). In this sense, technoscience appears to be the consummation [Vollendung] of techno-science, in which manipulation and calculative thinking are elevated to an extreme, so that the essence of techno-science is actualized.

On the other hand, however, this consummation also makes possible a turning point. Philosophers who are closely observing the advancements of technoscience are beginning to develop a new ontology which views technoscience in its own terms, not in the terms of pre-modern or early-modern paradigms. Interestingly, this brings them closer to a respect for the inner rhythms of things, to the mutual availability of the thing and the researcher for each other.

To demonstrate the last point, I take as an example Bensaude Vincent and Loeve’s recent reflection; the aim is to point out a direction rather than to give a full exposition. They note that in contemporary technoscience the object of research (and design) “is no longer a sample representing general phenomena or a theoretical model embodied in matter. It is a thing with an intrinsic value, an end in itself rather than a means towards an end” (2018: 175). Rather being unilaterally available for the researcher, the object of research acquires autonomy and requires our availability for it. Moreover, the technoscientific program “results in disclosing nature’s capacities rather than increasing our technological control over natural phenomena” (2018: 176); this is possible through designing nature according to nature’s own texture, “a process of mutual learning between the object and the subject of investigation” (2018: 178). Clearly, it is no longer primarily about knowing or manipulating things before encountering them, covering them up with pre-delineated conceptual schemes; cognition and operation happen as part and parcel of our intertwinement with things. The objects of research are considered to have their own powers and rhythms, with which the technoscientist can only negotiate (2018: 179). Lastly, because the engagement with the powers of things necessitates our attentiveness and patience for them, nature is no longer homogeneous and universal as calculative thinking has made it be; instead, the ancient Greek sense of nature as phusis, i.e., the unfolding and welling-up of possibilities from things with intrinsic essences, is rehabilitated and even multiplied: technosciences deals with “a broad range of phuseis that are of local relevance” (2018: 180).

As our intertwinement with the things which we study and operate goes deeper and deeper, it has become more and more difficult to maintain the model of unilateral availability and prescience. Calculative thinking seems to be worn out or outgrown by the very things it studies, for the things transpire with their own rhythms of unfolding despite calculative thinking’s attempts of covering them up with pre-delineated conceptual schemes. Accordingly, the above reflection upon modern techno-science is not meant to raise a competitive way to determine things; it does not summon an “alternative world” so as to invalidate the world we access through technoscience. Instead, it reveals that the calculative, “mathematical” conception of the world suffers from a “myopia,” so that it sees only what is already known about things without acknowledging their depth, a depth which can only be fathomed in the fullness of time and at the pace of things themselves. Notwithstanding the attempts to “leap over” things, the intricacies of things have never really fled us; they, too, are waiting for us. They are waiting for someone who is capable of waiting.

In this paper, I have responded to the contemporary debates on technoscience in an indirect way. While acknowledging the thorough fusion of science and technology, I ask about the condition of their fusibility. This directs me to Heidegger’s critique of modern techno-science (hyphen added to distinguish it from the contemporary, overt practices of technoscience), in which the notion of calculative thinking comes to the fore. Calculative thinking is characteristic of modern technology and culminates in the scientific worldview; it turns things into objects of representation so that they may be ordered and manipulated. In analyzing the temporal structures at work in calculative thinking, I note that it seeks the unilateral availability of objects for the subject, and this is achieved by attending to what Heidegger called the “mathematical” in things, i.e., conceptual schemes which may be pre-delineated before or without encountering things. To imagine an alternative to calculative thinking, I transform the phenomenological account of temporality into a thing-centric account of the unfolding of things at their own rhythms. The alternative is to be patient for such rhythms, to enter a relation of mutual availability with things. Rather than suggesting a mysticism, I point out that this mutual availability is becoming the paradigm in contemporary practices of technoscience. Thus, the entire inquiry shows what is problematic (prescience) and what is promising (patience) in the technoscience that is still taking shape in our age.

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Acknowledgement

This research was funded by the Shui-Mu Postdoctoral Fellowship at Tsinghua University, China (2021SM092) and by the China Postdoctoral Science Foundation Research Grant (2023M732010).

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Works cited

Allison, Henry E. 2004. Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense. New Haven: Yale University Press.

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Notes

[1] Latour (2013: 31) argued that it is impossible to imagine clear-cut domains such as Science, Law, or Religion, that there is always “something scientific” as well as “something political” in what is called “Science.” However, he continued to develop different “modes of existence” for science and technology: science corresponded to the mode of “reference” [REF] (developing inscriptions to counter distance and dissemblance of forms), technology to “technology” [TEC] (developing “Zigzags of ingenuity and invention” to overcome obstacles and detours) (Latour 2013: 488).

[2] The word “technoscience” was introduced in English and French independently yet almost simultaneously. (Hottois 1976, 1978; Lambright 1976)

[3] I borrow this expression from Klein (2005). While Klein is concerned with historical cases in which what we would nowadays call “technoscience” was already in function before the invention of the term (for example, eighteenth-century carbon chemistry), I am concerned with philosophical discussions about the fusibility of science and technology, or better about their common root, in literature before the advent of the term “technoscience” in 1970s.

[4] Historians of science like Harrison (2007) and Gillespie (2008) have shown that modern science was developed partly in response to the belief in the Fall of the human being and the impossibility for us to acquire divine omniscience; modern science, with all its methods, was the “second best,” a finite and discursive remedy for the irremediable loss of godly and intuitive knowledge.

[5] Thus, the paper does not take a position on the relation between mathematics, science, and technology. The thesis is rather that “the mathematical” as an ontological formulation of beings underlies both mathematics and calculativethinking, while calculative thinking is characteristic of technology and finds its culminating embodiment in modern science. I do not hold that calculative thinking exhausts the explorations in mathematics.

[6] The emphases are mine.

[7] See, for example, Carr (1987: 197). Hopkins (2014: 133) also notes that, for Husserl, the perception of temporality is “immanent,” which must be corresponded to the adumbrated phases of the transcendent object.

[8] Buckley (1992) uses “calculative thinking” and “calculative thought” interchangeably. Both translate rechnendes Denken. To emphasize that Denken signifies not only the result of thinking but more importantly an ongoing pattern of thinking, I use “calculative thinking” consistently in this paper, but I have kept the term as is in the quotes from Buckley. The same applies for “contemplative thinking” and “contemplative thought.”

讨论时间：2023年12月23日
领读学者：黄笛
录音整理：张子轩
字数总计：30300
完读时间：3小时1分钟

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讨论基于的文本：德里达《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》第七、十节。

1　题解

黄笛：我这基本上是一个读书报告，想多跟大家讨论一下。

首先这个题目严格说应该叫“胡塞尔和德里达论意向性的无限化”，毕竟它是关于胡塞尔的研究，因为在写作这个书的时候，1962年的德里达主要还是一个现象学的研究者、一个胡塞尔的专家，他还没有提出他自己著名的解构学说。

我起的标题叫“理念何以历史？”，副标题叫“德里达论意向性的无限化。” 一开始我先对“理念何以历史”这个问题做出一个简要的回答：并不是说“先有理念、理念具有历史性，然后理念进入历史”，而是说“理念之所以为理念，就在于它的历史性。”这是德里达在文本里面的回答。“理念性本身的建构依赖于历史性”这是对于主标题的问题的回答。

副标题里面提的“意向性的无限化”，我们在最后会提到。在这里一方面我们可以把它视作一个问题：德里达或德里达读出来的胡塞尔讲的“无限化”到底是什么含义？看起来似乎并没有给出一个一致的、精准的刻画，但是另一方面，无限化这个问题，它更多的只能成为一个方向、只能成为一种意向，而不能对无限本身进行精准的刻画。这个我们到最后会看到。

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2　德里达的写作背景

黄笛：我先从德里达写作这本书的语境开始。德里达早年的胡塞尔研究，包括基于他1954年的硕士论文、但1990年才真正发表的《胡塞尔哲学中的发生问题》，以及基本上是对他硕士论文的总结的报告《生成与结构及现象学》，这个报告最早是在1959年发表，它在1965年被收到一个文集里、在1967年被德里达收到他自己的《书写与差异》这本书里面，是最中间的一章。然后是我们今天读的《胡塞尔〈几何学的起源〉导论》。最后到1967年，他发表了《语音与现象》（La voix et le phénomène），在这里面，他真正地从早期对胡塞尔的一系列研究出发，提出了解构主义的思想。

1962年这本书还是一个前解构的文本，它并没有真正以解构的方式来阅读胡塞尔。这本书1964年获得了卡瓦耶斯奖（Prix Jean Cavailles），这个奖很有意思，因为它表明了德里达研究的语境、在法国当时的学院里面的语境，是在法国的历史认识论、或者法国的科学史研究的传统里面，大家都知道让·卡瓦耶斯是这个传统的开创者之一。他在当时可以说是一个明星式的人物，因为他实际上是作为抵抗者被德国纳粹给杀死的，死后立刻成为了学术英雄式的人物。为了纪念他，就设立了卡瓦耶斯奖，来鼓励在他所开创的传统下对科学认识论或者说历史认识论的研究。在德里达之前得这个奖的，包括苏珊·巴什拉，她关于胡塞尔的研究关注的也是胡塞尔的逻辑哲学。

福柯有过一个著名的、当然也是非常简单化的总结：法国二战以后的哲学有两个面向：一个是萨特和梅洛–庞蒂的主体性哲学的面向，一个是卡瓦耶斯、巴什拉和康吉莱姆他们的历史认识论的面向，这个总结，从学理上来说是简单化，但是从当事人的认知上来说，应该是比较贴合实际的。德里达本人也是以这种方式来认识自己的工作，他显然很明确地把自己置于后一个脉络中，而和前一个脉络努力地划清界限。这一点也可以从他在导论里面引用的和讨论的作者中得到展现。

这本书作为对胡塞尔的研究，引用最多的是芬克，这毫不奇怪。芬克基本上是关于胡塞尔的最大的权威，因为他是胡塞尔的助手和晚年手稿的整理人。在芬克之外，引用最多的大概就是巴什拉。苏珊·巴什拉是当时法国研究胡塞尔最大的权威。但是很有意思的是，德里达对加斯东·巴什拉也有几次引用，而且又是赞同性的引用、在括号里面列出来的，这三次我觉得都是蛮重要的，关于他理性的记忆、关于巴什拉论书的现象、关于巴什拉论几何学的理念化操作、它和前科学的生活世界对于形体的感受之间的差异。

而与此相对的是，德里达对梅洛–庞蒂的引用基本上都是批评性的，其中最重要的点名的两次批评：一个是第六节里面关于语言问题的讨论，一个是第八节里面关于相对主义问题的讨论。他同时也对梅洛–庞蒂的一个学生，著名的越南的哲学家陈德草（Tran Duc Thao）的研究有引用，而且也多是批判性的引用。在他看来，梅洛–庞蒂和陈德草都主张胡塞尔前后期思想的断裂，都主张“基于晚期胡塞尔来反对前期胡塞尔”的思路，而在德里达看来并不存在这样一种断裂，他更强调胡塞尔前后期思想的一致性，尤其是强调：我们对胡塞尔后期的思想的研究必须穿过前期的思想、并且以前期的思想为基础才能得到理解，而不是说胡塞尔在后期放弃了前期的思想。

比方说第八节他批评梅洛–庞蒂时，明确地谈到胡塞尔在晚期谈论文化历史问题的时候并没有放弃早期的本质还原的思想。在这一点上，德里达认为梅洛–庞蒂的解读是成问题的。也就是说，在1962年这本书中，德里达至少按他自己的理解来说还是一个很正统的胡塞尔主义者、正统的胡塞尔现象学家。他明确有解构主义的思想，大概可以追溯到他1964年回到高师的时候。德里达思想的变更很明确地会和他的机构性的归属有关。

他是1952年进入高师学习的，在此之前他更多地是一个存在主义者，受到萨特式的存在主义很深的影响。他高中时期基本上是一个萨特迷，虽然并不认同萨特全部的学说，但是整个的思想和术语是非常萨特式的。1952年进入高师以后，他从这种萨特式的存在主义回到了胡塞尔的现象学。

从这个时候开始，一直到大概1964年前后，德里达都可以被看作是一个比较正统的现象学的研究者，这期间他完成了学业，并且在1964年在索邦任教。这个时候，他的更资深的同事包括让·瓦尔（Jean Wahl）、保罗·利科（Paul Ricoeur）和苏珊·巴什拉，可以看到这是一个比较传统主义的阵营，这些人对于胡塞尔的学说更多地是发展而不是断裂。1964年回到高师以后，德里达所处的思想氛围立刻变了，因为这时候他的资深的同事变成了阿尔都塞式的坚定的结构主义者。

正是在这个时候，德里达开始发展他的解构主义学说，他的对话对象变了，不再是现象学家，而是成了结构主义者。以上是标识一下德里达该文本在思想上的语境，即胡塞尔研究的语境。

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3　康德与胡塞尔对transcendental之理解的区别

黄笛：我们下面进入到文本自身。我对文本自身的理解，基本上梳理自德里达导论里的第七节和第十节。

德里达在导论开头提到，要把《几何学的起源》在胡塞尔整个思想中做定位。首先包括对胡塞尔来讲非常经典的思想动机：反对“科学的技术主义和客观主义”，此思想动机在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中就得到了充分发展。

另一个更经典的思想动机，是胡塞尔一开始就有的对“历史主义”的批评，最经典的表述是在《观念Ⅰ》以前发表的《哲学作为严格的科学》。但德里达指出，《几何学的起源》的新颖之处在于：它把这两种思想动机内在地结合在一起，同时反对“历史主义”和“科学的客观主义和基础主义”，这使他发现了理念对象特有的历史性、以及相应的用于揭示历史性的历史反思方法。

正是通过这种解读路径，德里达指出，《几何学的起源》的新颖之处在于将胡塞尔之前一直有的思想线索的结合与升华、而非任其断裂或放弃一边。因此他强调，在胡塞尔这里，我们只有穿过其早期的现象学方法、只有通过对于经验历史的悬搁、本质还原，才能通达理念对象所特有的历史性，他在这里称之为“先验历史”。因此他强调胡塞尔早期的静态构造现象学对于经验历史的排除、基于本质还原对于经验生成的悬搁，在《几何学的起源》中仍然是有效且必需的。

到这里，德里达做了一个很有意思的比较：胡塞尔的历史反思在先验的、排除经验历史的根基上展开，这是一种关于历史的可能性条件的反思，但又与康德的先验反思方向不同。康德在《纯粹理性批判》第二版前言里也有一段对于几何学起源的简述，大家感兴趣可以自己去看一下。按照德里达的说法，康德的论题和胡塞尔一样，都是说经验意义上的发现是不重要的，到底是泰勒斯还是别的什么人来发现、在何时何地发现几何学，这是根本不重要的。尽管如此，康德与胡塞尔之间还是有根本的差异。

按照德里达的说法，康德的先验反思从已经被构造的几何学对象、以及与之关联的认识主体出发，研究其基于怎样相应的主体条件，而不是讲几何学的对象最开始是如何被创立的。德里达把两者的差异刻画为“既有构造（construction）的分析”和“原初创立（Urstiftung）的追问”之间的差异。与构造相对的“原初创立”是胡塞尔后期进行历史反思时的关键术语,也是先验历史追问中的核心概念。

总的来说，在德里达看来，康德那里的历史只能是经验的，而对于胡塞尔来讲历史是先验的，到底怎样理解这样的差异？一方面，两人都谈先验；但另一方面，康德的先验是排斥历史的；而在胡塞尔那里，先验之物本身在某种意义上具有历史性。

怎么理解不同意义上的“先验”？并不是说，康德和胡塞尔共享一种对于构造的分析，而胡塞尔提出了一个额外的“原初创立”的问题。相反，他们对于构造的理解就不同：康德的构造分析是先验的（transcendental），胡塞尔的分析是超越论的（transcendental），虽然是同一个词，但翻译不同。

这里我不想讨论翻译上的争端。事实是康德、胡塞尔对于transcendental的理解有根本差异。这里我想谈谈胡塞尔在历史性问题上对康德的根本批评。

在胡塞尔看来，康德的先验反思包含“对于理念对象性（ideal objectivity）的盲视”，这种视而不见导致他没有提出形式逻辑的构造问题。《形式与先验逻辑》第100节里，胡塞尔进行了历史的反思：他认为，康德（也包括休谟，以及康德之后的判断理论）有一些根本的错误或盲点：

纯粹逻辑的主题性的领域，是理念性的构造或理念性的形态，而恰恰从18世纪休谟开始，人们就不愿意看到或不承认自己是反柏拉图主义者（anti-Platonist）。

在这种反柏拉图主义的影响下，从18世纪的经验论开始，一直延伸到康德之后，在胡塞尔看来都有根深蒂固的、对于理念对象性的盲视。大家不承认有一种叫做“理念对象”的东西，胡塞尔认为这种不承认导致了一个问题：继承了休谟之态度的康德，其先验反思的出发点不够彻底。

为什么不够彻底？康德的先验是对经验的可能性条件的反思：“先天综合判断是如何可能的？”，这种提问方式意味着，先天分析判断和后天综合判断的可能性都不成问题。先天分析判断的可能性不成问题，在康德看来就是形式逻辑的可能性不成问题，这一点也是继承自休谟。休谟在讲观念的关系（relations of idea）时，也并不认为需要对其进行可能性条件的追问或怀疑论的反驳。按照胡塞尔的理解，他们并没有看到纯粹逻辑的可能性也需要构造性的追问。

康德把“先天综合判断如何可能？”作为先验哲学的核心问题，而作为其背景的先天分析判断、后天综合判断都不需要追问。而在胡塞尔看来，先验的或超越论的问题，首先应该从后天综合判断这里、从最低的、最根本的经验对象如何可能、知觉判断如何可能、知觉本身把握它的对象如何可能开始，然后前进到先天分析判断、纯粹逻辑对象，最后才能追问康德的先天综合判断、关于自然的先天知识如何可能。对康德来讲，关于自然的先天知识问题是牛顿物理学取得的成功如何可能的问题，即我们如何可能对自然有通达本质的认识。康德在他的追问方式下把它归给人的知性。

在胡塞尔看来，关于自然的先天知识首先预设了对自然的几何化、数学化和理念化。因此，首先要对理念对象如何可能进行反思，理念对象首先指的是纯粹逻辑对象。而纯粹逻辑的根基，则要在前科学的生活世界中寻找，前科学的生活世界则在我们的知觉意向性中敞开。

所以在胡塞尔看来，我们应该从知觉出发，前进到逻辑，最后来追问物理学。而康德把顺序搞反了，康德从高阶的问题出发，而忽略了更初级的问题，但这不仅仅意味着康德提的问题范围不够广，而是意味着康德对先验的理解本身就不够彻底，因为在康德看来不用追问的问题——知觉对象如何被给予我们、如何作为知觉对象显现——在胡塞尔看来必须首先被提出来。这就意味着transcendental的含义发生了改变，这个含义在胡塞尔这里成为了超越论的问题：各种类型对象的超越性、从最基本的知觉对象超越性开始，如何在意识的综合活动中显现出来？

胡塞尔关于这个有很多说法，我简单地列一句他在《笛卡尔式的沉思》里对超越问题的描述：

一旦我们掌握了具体的意识，描述的现象学任务在我们面前就展开了一个真正的无限领域，一个在现象学之前从未被研究过的事实，它们可以被称为“综合结构”的事实。

他也讲“综合”，但不同于这个词在康德那里的含义。在胡塞尔看来，一切对象性的构造最终都是在先验意识中的综合活动的成就，从最基础的知觉对象性开始，一直到理念对象性、到逻辑的和数学的、科学的对象性。

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4　理念对象性的不同阶次

黄笛：在胡塞尔这里，先验的或超越论的问题呈现为不同的阶次：从康德式的后天综合、到先天分析、再到先天综合。对胡塞尔来说，最基础的阶次是“实在知觉对象的超越性”，在这之上有不同种类、不同阶次的“理念对象的超越性”。这些不同种类对象的超越性，在胡塞尔看来都必须被分别研究，研究次序要从最低的逐步前进到最高的。

德里达在导论的第五节里论述了超越性、理念性的阶次，但他没有明确谈及实在对象的超越性，只是谈了不同种类对象的超越性、理念性的差别。德里达谈到一阶、二阶、三阶的理念性，并在文本第七节里做了很简短的平行分析，他称之为“书写之物的现象学”（phénoménologie de la chose écrite）。有关初阶、二阶、三阶的理念性，我们可以对照第五节和第七节的分析，我觉得这也是德里达的论证的重点，在这里我稍微花一点时间来展开。

在理念对象的超越性之先，更基础的是实在知觉对象的超越性。德里达强调：实在知觉对象的超越性被胡塞尔规定为理念性。在什么意义上如此？实在知觉对象是在众多意向行为的流变中展现为自身同一的物体，这种在复多（mannigfältig）的意向行为的彼此叠合中所展现的“对象本身的同一性”被胡塞尔称为“数的同一性”（Nummernidentität），这种同一性也是一种理念性（Idealität）。当然，胡塞尔并不是说实在对象本身是理念对象，而是说：我们对实在对象进行现象学分析，它在我们的先验意识场中所展现出来的这种同一性本身是理念性的。在这个意义上，实在对象的超越性依赖于在意识行为、意识流中所构建出来的最初级的理念性。

在此基础之上，第五节中德里达从语言角度来分析不同阶次的理念对象性。首先，一阶的理念对象性指的是现实语言中词的超越性。比如，杯子是实在的，不同的是，汉语中“杯子”这个词已经具有实在对象（一阶对象）的理念超越性。用胡塞尔的说法来讲，杯子这个词在一种语言中只出现一次（einmalig sein）。

胡塞尔举例：狮子（Löwe）这个词在德语中、甚至在任何经验语言中只出现一次，因为它是一个理念对象。不同的人在不同的时刻和地方都可以说“杯子”这个词，但我们说的是同一个语词，在这个意义上它已经具有理念性。这种理念性相对于众多无论是说出还是写下的个例（instances）来讲，都意味着理念的同一性。但它的理念性受限于事实语言和特定的时间空间域：例如，在有人讲汉语的时间、地方，才有“杯子”这个词。

在此基础上，如果不考虑杯子在汉语中对应的语词，而是关注“杯子”这个语词的语义，就意味着它可以在不同的语言中显示。比如说杯子、cup、tasse等，我们在不同的语言中都可以指向杯子的含义。在这个意义上，语义已经超越了具体的经验语言。不同语言的语词在交互翻译中所显现出来的是语义的对象性，因此更高的理念对象摆脱了特定事实语言的束缚。

但是，像“杯子”或“狮子”这样的词，它的指涉对象仍然是实在的经验对象，它的语义依赖于指涉对象的可经验性，依赖于狮子是可遇见的、杯子是人们生活中可使用的。在此意义上，它的理念对象性被杯子和狮子语义束缚，依赖于指涉对象的可被经验性或经验的实际可能性。以上是二阶的理念对象性。

再高一阶，我们考察的不是经验的语义，而是纯粹对象性。三阶的分析跨向了纯粹对象的超越性。比如，几何对象不依赖于任何实际的经验，在这个意义上它是摆脱了一切事实束缚的、自由的理念对象性。

德里达强调，这里的纯粹对象的超越性，已经不是语义或意向内容的理念性，而是对象本身的理念性。但这里还是有一点跳跃，因为如果我们从语义来讲，应该是从经验语义到纯粹语义。首先应考察几何概念，比方说“三角形”的语义所具有的超越性，然后才能谈论三角形本身作为理念对象的超越性。德里达的意思似乎是说这两者是重合的，但我觉得并不能直接假定它们重合。“三角形”这个概念的语义的理念对象性和三角形本身作为本质对象的理念超越性，好像是两个东西。

无论如何，它们都具有更高一阶的理念对象性，一种自由的、并不束缚于任何实在时空域的理念对象性。以上是第五节里面的三阶区分。

实际上，在这三阶之间可以插入更多阶次，德里达也谈到了。刚才说第一阶次是“狮子”或者“杯子”的语词，但实际上我们还可以设想0.5阶的理念对象性。“狮子”语词在汉语中只出现一次；但是，我说的“狮子”、你说的“狮子”、大家不同口音的人说的“狮子”，并不完全一样。用胡塞尔的话来说，它们具有一种形态学意义上（morphological）的理念性，并不是严格的理念性。据此可得，语音有形态学意义上的共通性。

或者，我们把它写下来，“杯子”这个词用楷书、隶书、草书写，也有形态学意义上的共通性。这个共通性还不是“只出现一次”，因为用楷书、草书、隶书写的是不同的“杯子”。但“杯子”这个词本身只出现一次，所以“杯子”的“一次”已经建立在形态学的复多性基础之上。形态学上的复多性，比方说草书的、隶书的“杯子”，可以认为有0.5阶的理念对象性。

总之，我们看到理念对象性有不同的阶次，高阶的一定建立在低阶的基础之上，这是德里达分析的一个要点。

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5　书写之物的现象学

黄笛：在第七卷平行的分析里，德里达提到的“书写之物的现象学”也可以按照0.5阶、一阶、二阶、三阶进行排布。

我们以书为例。一本书有它作为实在知觉对象的一面，它在可抓可握的、可以被水淹、可以被火烧毁的意义上是实在知觉对象。在这基础之上，我们可以说0.5阶的它是个exemple。这个词在中文里面没有很好的翻译，这对德里达来说是一个很关键的词。

德里达探讨的是“范例性”（exemplarité）的问题。这个0.5阶的书（exemple）由某个作者以某种现实语言写成，它有厚有薄有长有短，被印刷出来以供阅读。因为具有这样文化性的含义，在书卷的意义上它已经不仅是实在知觉对象。实在知觉对象有物理的特征，而在此基础上，它还是一本书，它被印刷出来供人阅读，它被我握在手里有手感，此时它已经具有0.5阶的理念对象性。

在此基础之上，如果不考虑这个exemple，而是考虑这部书本身——比如我拿的这本书是《经验与判断》，所有这些《经验与判断》的exemple都是同一部书，在这个意义上它们类似于“狮子”这个词，具有一阶的理念性。

我们再考虑翻译的问题。德文、法文、中文、英文等翻译里的《经验与判断》所展现出来的意义统一体，是已经超越了一阶的二阶理念对象性，而一阶的理念对象对于具体的经验语言有依赖性。

当然，在这里可以提问：还有没有三阶的理念对象意义上的书？在刚才的例子里，三阶的理念对象是几何对象。当我们谈论“书写之物的现象学”时，有没有超出二阶理念对象性的可能性？德里达没有谈，我们在此打上问号。

超越性的阶次一旦摆开，德里达立刻提出问题：我们不仅需要回答关于超越性的问题，它不再只是一个问题。不能仅仅回答“我是如何把杯子知觉一个杯子？”，因为这只回答了最初级的实在知觉对象的超越性如何构造的问题。而是也需要回答：不同阶次的理念对象的超越性是如何构造的？

德里达说，在《现象学的观念》里，胡塞尔在其生涯中第一次明确提出超越性问题，它是作为一般问题被提出来的，即“意向性的超越性是如何可能的？”德里达认为，一旦把超越性的阶次展开，我们就意识到，在不同阶次的理念对象上，都需要重复这个问题：“该阶次的理念对象性是如何构造的？”

刘任翔：你刚刚讲的超越性的阶次，我觉得顺着思路可以理解。但是，这个思路是不是给理念对象的超越性划分阶次的唯一方式？因为这种划分方式非常依赖于语言表达的语义对象，相当于依照对语言表达的理解，给对象的理念性划分阶次。有没有理念对象可以不通过、甚至不能通过语言表达来被给予？我指的是神学对象，它可能会拒斥现成的语言表达。当然，你可以说它超越了任何可能的语言表达。这是一个开放性的问题。

第二，根据胡塞尔的思路，他一开始就预设了所有对象的同一性都是理念性的，这是不是等于说所有对象的同一性都是“被构造的”（konstitutiert）？或者说，只有承认了对象的同一性是“被构造的”，才能说它是理念性的？不然，如果按照直接实在论（direct realism）的观点，对象能够直接跟我遭遇，而不是理念性的。

黄笛：对，德里达有几处说法就和你提到的第二点直接相关。

在德里达看来，胡塞尔的理念对象是一切对象性的“范例”（exemple）。他提到：

理念对象是无论任何对象的“绝对模型”（modèle absolu），是对象一般的“绝对模型”。（法文第57页；中文第58页）

更早的时候，德里达说过这样的话：

“数学对象”（objets mathématiques）在胡塞尔的反思中似乎是被偏爱的“范例”（exemple）和最持久的引导线索。因为“数学对象”是理念性，它的存在被其现象性（phénoménalité）所穷尽，彻头彻尾在其现象性中显现出来。它绝对客观地完全摆脱了经验的主体性，但它同时又只是它看起来所示的。因此它总已经被还原为它的现象意义。它的存在就是纯粹意识对象的存在。（法文第6页；中文第4页）

对于这样的数学对象或者它所在的空间来讲，就不存在萨特所谓的“超现象性”（transphénoménalité）。（法文第148页，中文第150页）

我觉得这个分析大体上是妥当的。以胡塞尔主导性的思考方式来讲，德里达首先在构造的思想中，把一切对象性的同一性理解为理念性。但我对这一路线也存疑。得看怎么理解这种“范例性”（exemplarité）。我后面会谈到，可能德里达把它的主导地位理解得太强了。

但很明显，我们可以在这儿看出德里达对梅洛－庞蒂的反动。梅洛－庞蒂在这一点上明确地反对胡塞尔，他认为非意识构造的、非理念性的实在之物，其物性本身就是非理念性的。

刘任翔：“理念对象性作为范例”的“范例”是哪个词？

黄笛：在英译本里面，“范例”用的是example，“绝对模型”用的是model。

刘任翔：是前面胡塞尔说的那个“范例”吗？

黄笛：那个词是胡塞尔的原话，他用的是Exemplar，他喜欢举歌德的例子来说明。对德里达来说，关键词是exemplaire和exemple，但我想了半天没有很好的翻译。

【注】此处的提问指向的是对exemple这个概念在不同语境中之意义的区分。在胡塞尔对各阶次的理念对象性的划分中，exemple指的是0.5阶的理念对象性。而在德里达有关数学对象是胡塞尔偏爱的“范例”（exemple）的评价中，exemple指的并不是0.5阶的理念对象性，而是说数学对象是胡塞尔思考其它种类的对象的对象性时所参照的“范本”或“模型”。

刘任翔：我有个问题，比如你这本书《经验与判断》，我买了跟你一模一样的版本。这是两个exemples吗？

黄笛：Exemple在印刷学上的含义是“印本”，印多少本就有多少exemples。

刘任翔：这个跟刚才说的实在知觉对象有差别吗？

黄笛：我觉得两者还是有差别的。差别就在于我们关注的是其文化属性还是物理属性。这有点类似于胡塞尔对图像意识的分析。在他那里有两种图像——作为物理对象的图像和作为想象客体（image object / Bild-objekt）的图像。Exemple离不开物理对象，但它又不只是物理对象。不过，它还没有到一阶理念性，因为它完全依托在物理实体上。这本书被烧了，这个exemple就毁了。但只要还有别的书在，或者只要还有电子版在，一阶理念对象的对象性就没有毁。我大概这么理解exemple（0.5阶的理念对象）与物理实体的差别。

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6　“超越性”的几种含义

刘任翔：这里涉及的“超越性”（transcendentality）好像不止一种意思。在第三节末尾德里达写道：胡塞尔的超越论问题是“对象的超越性如何在意识的综合活动中实现”。如果只看这句话，似乎这里的“对象的超越性”指的是“对象超越于意识”。但后文的“超越性”不全是超越于意识，而是超越于实在知觉对象、exemple等等。这几种“超越性”之间有关系吗？或者说超越论主要处理其中哪种含义？

黄笛：在《大观念》之前、《逻辑研究》之后的过渡阶段、也就是1907年的著作《现象学的观念》里，胡塞尔第一次明确地走出之前的纯粹描述心理学阶段，要以新的方式来理解他所做的工作，并刻画出超越论的问题——对象的超越性在意识的综合活动中如何实现？胡塞尔在书里首先一般性地提出这个问题，进而又说超越性有不同的结构。

不过胡塞尔没有明确地谈超越性的阶次问题，但他区分了不同种类的超越对象——实在知觉对象、普遍对象等等，还指出这些超越性是以不同的方式构造的。

另外，康德关于“先验的”和胡塞尔关于“超越论的”（都是transcendental）的理解有何差异？

胡塞尔的批评好像是说：康德只提了“关于自然的先验认识如何可能？”而胡塞尔在《形式与先验逻辑》里说：“纯粹逻辑、形式逻辑如何可能”的问题也必须被提出来。看起来胡塞尔好像只是从康德出发把这个问题延伸了——就像狄尔泰从康德出发把问题延伸一样。但胡塞尔指出没有这么简单。为什么？因为康德从过高的地方入手，一上来就把问题提偏了，所以产生了种种限制与困难。

康德所遇到的那些困难和模糊之处，恰恰就是因为他没有提出“纯粹逻辑如何可能”的问题（即所谓先验逻辑的问题）。胡塞尔甚至认为，这个问题从纯粹逻辑出发“最好提”。为什么？胡塞尔认为“只要从现象学的历史发展中就可以看出来”，因为他本人就是通过提这个问题才发现现象学的。

回到刚才那个问题，不同种类的超越性之间到底是什么关系？胡塞尔那些先验现象学以后的著作、包括《观念Ⅰ》里，都是一般地先处理实在知觉物。胡塞尔的“侧显”（Abschattung）学说等都是以实在知觉物为例来讲的。但我不太理解，胡塞尔到底有什么理由一定要从形式逻辑出发？

可以明确的是，胡塞尔认为有一个笼统的问题叫“超越性问题”；同时，对于不同种类、不同阶次的超越性，胡塞尔认为必须分开研究。我们后面还会不断重复提到这个问题。

在谈“数学对象”（objets mathématiques）、“逻辑对象”（objets logiques）的超越性时，不能空泛地、一般地谈，因为它们超越于意识活动、意识流甚至是历史。这也是为什么胡塞尔说必须要先从知觉对象开始，然后到逻辑对象、到数学对象、再到科学对象，才能进行现象学研究。高阶的超越性只有通过低阶的超越性才能被理解。不能直接回溯到历史里，必须通过之前已经被构造的对象——首先超越这一阶、再超越下一阶，最后再超越意识活动。至于有没有不依赖于语言的对象，我不清楚胡塞尔本人有没有考虑过这个问题。但如果有的话，这个问题是不是也不能以他的这种方式来思考？

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7　首要的（原初的）不等于根本的（典范的）

刘任翔：我觉得可能也跟胡塞尔的独特思路有关。他一方面提出现象学是要把我们引回构造活动；但另一方面，他关心怎么对构造活动的偶然性进行“现象学还原”（phänomenologische Reduktion）。首先还原出构造活动，它对应的是超越于构造活动的实在意义上的对象。并且还可以进一步还原，比如实在对象在“客观时间”（objektive Zeit）中只出现一次。那种只出现一次的可以不停地还原，最后可以还原到离构造活动最远的地方。

但在胡塞尔看来，理念对象同时又具有最“典范”（exemplary）意义上的对象性。胡塞尔的独特之处就在于此。这个“典范”指的不是其他现象学家的“原初”（ursprünglich）。可能恰恰是因为理念对象是最高阶的，所以它最纯粹、还原得最彻底。

传统思想认为理念对象离构造活动太远，倾向于理念世界与实在世界的二分，或者简单地认为经验的内容（有别于经验活动）是理念性的，却不谈理念化是怎么完成的。其他的现象学家可能关注的更多是构造活动本身以及构造的发生问题，而不是最终怎么达到理念性的问题。也许这是理解胡塞尔的一个线索。关于这一点，我有个相关的问题：你刚刚说到形式逻辑和纯粹逻辑，这两者在胡塞尔那里是同一种东西吗？

黄笛：是的，这两者在胡塞尔那里是同一种东西。

于晓艺：黄笛老师刚刚讲到胡塞尔对康德的先验问题的看法。我是这样理解的：胡塞尔反对康德将先天分析判断和后天综合判断视为理所当然的，他认为根本问题是“知觉判断如何可能？”，是这样吗？

黄笛：知觉判断对应于康德的后天综合判断，所以胡塞尔说要从这里开始研究。

于晓艺：胡塞尔认为要从后天综合判断开始，意思是他把后天综合判断或知觉判断当作是“奠基性的”吗？

黄笛：这取决于在什么意义上讲“奠基性”，我们后面会谈到这个问题。胡塞尔认为知觉判断是最基础的，但并不是说只要有它就够了。我们之前说超越问题是分阶次的，不是只有一个超越问题，后面每一阶都有新的超越。如果只有一个超越问题，讨论知觉就够了。从最低阶次开始，不同阶次的超越问题必须不停地被重新提出。

于晓艺：第四节讲理念对象超越性的阶次，我可以将其理解为：阶次越高，对象的理念性和纯粹性越高吗？胡塞尔认为“根本上”是“后天综合判断如何可能”的问题吗？

黄笛：我重复一下，不是“根本上”，只是说要“先”提这个问题。

于晓艺：首要的并不是根本的？

黄笛：对，因为胡塞尔刚才的语境也是在谈“纯粹逻辑如何可能？”。胡塞尔认为康德不仅没有提后天综合判断，也没有提（康德意义上的）先天分析判断如何可能的问题。胡塞尔认为这个要提，并且不能被还原为后天综合判断，它们是两个问题。胡塞尔说这些问题有阶次：从知觉开始、经过逻辑、再到科学。

于晓艺：胡塞尔在这里把知觉对象的超越性作为起点，但他还是没有解决“知觉对象的超越性何以可能”的问题吗？

黄笛：胡塞尔在《几何学的起源》里没有解决，但他在很多地方长篇累牍地讨论这个问题。他对知觉问题也很关注。

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8　现象学语境中的“先验客体”

王子来：康德在先验演绎中有一个词叫“先验客体”，这对胡塞尔来讲算“被构造的”（konstitutiert）吗？

黄笛：对康德本人来讲，“先验客体”是“被构造的”吗？

王子来：康德的“先验客体”不在现象学意义上的“超越性”的讨论范围里。因为康德的先验演绎目的是追问“既有构造的那些东西是如何可能作用在经验质料上的？”

康德要通过一系列变换来解决这个问题。其中有两个重要前提：“先验统觉”和“先验客体”。可能在胡塞尔看来它们不算“被构造的”，因为康德没有说先验对象x是怎么来的。但这里好像也没有胡塞尔批评的那么简单。

黄笛：我觉得对于康德来讲，“先验客体”已经是他在分析时提出来的理论设定。胡塞尔没有批评康德，所谓的批评关系是德里达说的。德里达在分析康德和胡塞尔的两种意义的transcendental的差异时，指出胡塞尔的这个问题康德也提出过。康德也在《纯粹理性批判》里谈过几何学起源的问题。只不过德里达认为他们两人的提法不一样：康德只谈“既有构造”（construction）的分析，没有谈“原初创立”（Urstiftung）的分析、没有对“原初创立”进行追问。

你刚才说的“先验客体”，它作为一个理论设定，倒是和胡塞尔的有些东西有对应之处。胡塞尔分析对象的构造，最后也有先验对象x，我觉得在某些方面跟康德那个x有可比较之处。但这两者都是在分析过程中达到的理论设定。现在我们谈论的是针对这个现象、以什么方向进行追问的问题。这两个问题不太一样。

刘任翔：康德的表达经常会有一定的误导性。“先验对象”到底说的是“对象是先验的”还是说“先验的对象性（Objektivität）”？我感觉康德那里说的是“先验的对象性”，即统觉综合统一的极点（pole）。包括康德谈论“可能经验”，也说的不是“一个可能的经验”，而说的是“经验的可能性”。

另外，感觉在康德那里，“先验对象”、包括后面讲的“范导性的原则”、“先验理念”（如上帝）等等，都是在先验反思中作为发现或结论被提出来的，有点机械降神（deus ex machina）的色彩。也就是说，康德首先问经验对象的综合统一性是如何可能的，然后发现不得不设定一个先验对象之类的东西。但至于这个东西自身究竟是怎么来的，又如何去定义它，这在很大程度上依赖于同时代人对它的谈论。只不过康德引入这些概念的方式和同时代人不一样。比如独断论上来就形而上学地预设上帝，本体论证明也预设了上帝是“最具实在性的存在者”（ens realissimum）。康德则说：先别管那摊子事，就先看比如“德福一致如何可能”的问题怎么解决，然后发现不得不设定上帝。所以就相当于用不同于独断论的（批判哲学的）路数，把内容上同样的概念引了回来。但是这个东西本身是怎么从我们刚刚说的构造活动中得出的，我觉得康德没有关心。

所以，可能康德没有直接关注“逻辑对象是如何被构造的”。他为什么没关注？因为同时代很多人直接预设了这个东西。所以对于康德来说，这是可利用的资源。

但即便如此，我觉得在康德和胡塞尔的工作方式之中，仍然有一点是相同的——“先天综合判断如何可能”，也即经验的原初意义上或最深意义上的可能性，仍然是最基本的问题。而胡塞尔这里提出的后天综合判断和先天分析判断如何可能的问题，或许只是对于基本问题的引导性问题。

黄笛：这取决于怎么理解先天综合判断。胡塞尔的理解是新康德主义式的理解，他认为康德提的“先天综合判断何以可能？”——

刘任翔：是关于自然科学的。

黄笛：对，胡塞尔是这么理解康德问题的，跟海德格尔的理解不一样。要是以海德格尔的方式来理解，先天综合判断确实是最根本的问题（存在论差异的问题）。我觉得胡塞尔的康德是新康德主义版本的。

胡塞尔认为，康德之所以没有提先天分析判断何以可能的问题，很大程度上是因为他的工作是对休谟的批评或者反动。休谟提出了“先天综合判断如何可能”的问题。或者按照康德说的：先天综合判断的可能性问题被休谟怀疑了。康德首先认为怀疑是有利的，但又认为不能陷入怀疑论，所以康德就把这个问题作为主导问题。

但休谟没有怀疑“数学和逻辑如何可能”，他将逻辑与数学知识归入有关“观念之关系”（relation of ideas）的知识。由于对休谟的依赖，康德没有提这个问题。在胡塞尔看来，休谟有这样的盲视：没有意识到“理念对象性”也是对象性、也具有超越性。而我们应该提出超越论的问题。这是胡塞尔的思路。

王子来：我还有一个问题，这里的“理念性”（Idealität）基本对应于“超越性”（transcendentality）吗？

黄笛：刚才也说到，实在对象的超越性本身作为“数的同一性”（Nummernidentität）也具有理念性的特征，这是一方面。另外一方面，也不能直接把“超越性”等同于“理念性”，要不然就没法谈论“实在的超越性”和“理念的超越性”的区分。首先做完这个区分，在分析的过程中，我们才发现“理念性”又具有主导线索的作用。大概是这种两步走的思路。

刘任翔：德里达如此表述超越论问题：对象的超越性如何在意识综合活动中实现？能不能理解为，在胡塞尔的框架里，“对象”的定义就是“在意识的综合活动之中能够实现超越性的东西”？我觉得这样可以帮助我们理解，为什么理念对象性的问题恰恰是更纯粹意义上的问题。

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9　理念对象的优先性

刘任翔：我个人觉得，这里的胡塞尔怀有一种柏拉图主义的理想。因为刚刚提到，理念对象有经验对象所不具有的性质——“其存在被其现象性所穷尽。”在传统哲学的框架里，这已经算是引入“神”了。因为神的原初直观（intuitus originarius）意味着神在对事物的直观中创造了事物本身，所以该直观是完全的。虽然文本里没有提到创造对象，但这里说对象没有越出其“现象性”（phénoménalité），而这种情况只有在诸如从事数学时才能达到，某种意义上也是因为理智能够创造数学对象。在经验知觉中，则至少要考虑到对象的空间性存在所隐含的显现的不完全性。这里是不是还是有不同的阶次？

黄笛：这跟你最开始说的问题是什么关系？你刚才说的是我们要对“先验对象”进行一种重新理解。

刘任翔：我读到意识的综合活动这里时，忍不住会想到后来的现象学家对胡塞尔的批评，说他太偏重于分析意识的构造，并倾向于将此按照主观主义理解。如果要从目前的框架里找一个支持他们的论据，就是：在对理念性对象的把握中，主观意识对于对象的控制达到了顶点，因为对象的存在被其“现象性”所穷尽。

黄笛：我大概明白你的意思了。在提到萨特的“超现象性”（transphénoménalité）的136页，德里达评论：数学空间不具有萨特这种“超现象性”，数学空间也有其自身的发展。但这种发展从原则上来讲（de jure）永远不会逃脱我们的把握。这就是为什么数学对象、数学空间看起来更令人“安心”（reassuring）、更是“我们自己的”。但德里达最后提问：

But is that not also because it has become more foreign to us?

数学对象一方面就像你说的，完全在主体的把控之下；另一方面它又好像更“陌异”。因为我们在知觉对象之中才是“在家”（zu Hause）的，而理念对象是我们不能在其中居留的。在这个意义上来讲，理念对象一方面好像被我们掌控，另一方面又很“陌异”。德里达的意思是说：难道不是恰恰因为这种“陌异性”，理念对象才具有透明性吗？

德里达的这个问题我不知道指向什么，也可能是后来他自己的思考方向。因为德里达对于跟人有关的东西，一直有想要逃离的态度。他可能恰恰是在这种数学的“陌异性”、“非人性”中，找到某种安心的地方和更透明的东西。

刘任翔：感觉德里达还是认为有两种知识、两种认知或两种直观。我不知道用“直观”（Anschauung）这个词合不合适，因为在胡塞尔的框架里，并不能说数学仅仅涉及直观。胡塞尔沿用康德的框架，会认为数学还是涉及判断、知性范畴等等。但如果说数学经由知性判断最终要达到直观，这跟经验直观就不是同一种直观。因为只有这样，才有可能把经验对象和理念对象区分开来。你刚说的数学对象属于理念对象，它一方面有这种“陌异性”，另一方面又因此而变得透明。我感觉最好理解的方式就是：这种理智性的直观是透明的，但它离我们在经验层面上熟悉的东西很远。不过这个理智直观与经验直观二分的框架本身不一定适合目前这个问题。

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10　理念对象中意义的折叠或重复

黄笛：我再从另一个角度重新讲超越性的阶次，只是这次更强调实在对象和理念对象的差异。先前我们在理念对象中区分了不同的理念对象性，现在我们谈论理念对象一般（das ideale Objekt überhaupt）和实在对象的差异。胡塞尔在《经验与判断》里对此强调比较多，德里达有引用，但并没有特别展开。我在此之上加入一些自己的补充。

首先谈实在对象的超越性。实在对象的特征是通过时空位置而被个体化。任何实在对象一定有个体化的时空位置。与此相对地，理念对象可以在不同时空位置的实在物上作为同一者出现。在这个意义上，理念对象一定奠基于实在物，但又具有超出实在物的自由度。这是两者之间的差异。

在此基础上，胡塞尔把“理念对象一般”刻画为“意义对象性”。这实际上意味着把“理念对象一般”设想为“实在对象的重复”。为什么这么讲？

从胡塞尔的先验现象学的角度来讲，任何对象（包括实在对象）都是在意识中被构造出来的，或者说是在意识的构造活动中显现出来的。这意味着实在对象也有其意义。胡塞尔在谈实在对象时，他的关注点也是实在对象之意义的显现。因此，实在对象必有其意义。

胡塞尔认为“对象性本身”是“在其自身充实中的意义”（Sinn in der Fülle des Selbst）。“对象性本身”（包括实在对象性）可以说也是一种意义。但它不是通常所说的意义，而是一种特殊的意义，或者说它是一种意义被充实以后的“样态”（Modalität）。

胡塞尔接着写道，对象性的规定是

[…] die durch Normierung an ihm als dem wahren Selbst berechtigte, also richtige oder wahre Bestimmung. (《经验与判断》德文第322页；英文第267页）

这是胡塞尔关于“真”的经典刻画。“真”是空意向和直观意向的充实综合中所显现出来的。对于胡塞尔来说，对象、包括实在对象，最根本的含义是“真”的对象。这有一种认识论的指向。胡塞尔说实在对象是如其所是地自身显现的对象，也就是“真的对象”。而如其所是地自身显现，就意味着实在对象在空意向和直观意向的充实综合中显现。这是“对象性是在其自身充实中的意义”这句话的含义。换言之，实在对象具有意义，但其本身不是意义。实在对象的意义是对象自身显现的方式，但不是对象的规定性本身。

而在胡塞尔看来，理念对象有“意义对象性”，即它的本体规定性中就包含着意义。也就是说，一方面理念对象作为对象一般也有其自身显现方式的意义，但同时，这个对象本身的本体规定性就包含着意义。如果我们谈论理念对象的作为显现方式的意义，那说的就是它的二阶的意义。因为理念对象的本体规定性本身就是意义。

为什么会这样，这又表明了什么？意义对象性或者理念对象性不是以单纯接受性的方式被把握的，而是通过“创造的自发性”（erzeugende Spontaneität）产生的对象来把握的。因此，“创造的自发性”就意味着意义的重复或意义的折叠：原先是一种意义，它是对象的显现方式；而显现方式又被折叠为、被重复为对象本身的内在规定性。由此我们就具有了奠基于实在之物、但在不同的时空位置上可以作为同一者重复出现的理念对象。

这意味着：首先，理念对象性是对实在对象意义的主动重复；另外，理念的构造一定有“原初创立”。因为理念对象性是通过“创造的自发性”产生的，它一定有“原初创立”（Urstiftung）以及后续的“再创立”（Restiftung），因此就具有这种内在的历史性。在这一点上德里达提醒：胡塞尔和黑格尔都认为自然没有历史；没有“自然历史”这样的说法。

理念对象作为“原初创立”，一定是对实在对象自身意义的重复。或者说，理念对象从对象性意义被折叠为自身规定性。这可以被理解为对“奠基”的一种刻画。从《逻辑研究》开始胡塞尔就讲，理念对象奠基于实在对象。原文说的是“范畴对象性奠基于感性对象性”。

“奠基”是其中一个很基本的模型。但这个模型至少包括依赖与超越的两方面内容：一方面，理念对象离不开实在对象，在这个意义上它一定是后发的；另一方面，“奠基”也意味着它超出了自身的基础，并且一定不能被完全还原为自身的基础。《经验与判断》的刻画可以让我们把“奠基”更具体地理解为对于对象性意义的重复和折叠。

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11　理念通过跌入历史来获得自由

黄笛：刚才这些是我自己基于《经验与判断》的理解，接下来看看德里达的说法。德里达一方面在第五节区分了理念对象性的不同阶次，另一方面也强调胡塞尔探究的对象是最高级的、三阶的、自由的几何对象的理念对象性。这种对象性超出语言的二阶理念性，它是对象性的一种典范形态，并且具有自由的理念性。而语言则是受束缚的。

但胡塞尔又强调，理念对象性只有通过语言那种受束缚的对象性才能建立。这也是德里达在文本里非常强调的一点。从“奠基作为重复”的模型来看很好理解，因为高阶对象性一定是通过对低阶对象性的创造性的主动重复产生的。这种重复意味着折叠。前者只有通过后者才能够建立，但前者也一定超越于后者。

但德里达强调，这里形成了一个悖论：一方面，几何对象作为超历史的、自由的理念性，只有通过重新跌入语言和历史中才能够被建立起来，否则它只能成为最开始的几何学家头脑中的构想。另一方面，只有通过语言表达和书写、通过进入历史、通过跌入更低级的、更受束缚的理念性，理念对象性才能真正生成、建立更自由的理念性。

所以德里达最后总结：

历史的具身化（肉身化）解放了先验之物，使之自由，而不是将其束缚起来。（法文第71页；中文第72页）

(Historical incarnation sets free the transcendental, instead of binding it.)

这是德里达所描述的悖论。但这就跟主体性的悖论（the paradox of subjectivity）一样是无法“解决”、也不等待我们解决的悖论。理念对象的构造就是具有这样看似悖论性的结构。

【注】David Carr在The Paradox of Subjectivity: The Self in the Transcendental Tradition (Oxford University, 1999)一书中，将“主体性的悖论”刻画为先验主体（打开世界的原点）与经验主体（所打开的世界中的存在者之一）既在概念上相互矛盾，又在存在上相互同一的悖论。该悖论支撑起了先验哲学的传统，而试图以种种方式消解这一悖论，则会导致退回形而上学。

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12　理念对象交互主体客观性的构造及其消逝的可能性

黄笛：接下来我们可以更具体地谈德里达在文本里面的分析，以及胡塞尔对于几何学对象起源的探讨。胡塞尔的探讨分成了两步，但是这两步是为了讨论方便而不得不进行的分步。第一步探讨的是理念对象的交互主体的客观性构造；第二步探讨的是几何学对象这种特殊理念对象的“原初创立”。

胡塞尔第一步的展开采取了虚构的授权方式。他假定：几何对象已经在第一个几何学家的内在心灵生活中被“原初创立”了。在此基础上，他追问几何对象如何获得超个人的、对所有人和所有时代都有效的客观意义。换句话说，主观意义如何客观化、如何进入历史的形式？

德里达强调这是一种虚构。几何对象必须一开始就是纯粹理念性的，它对所有时代、所有人有效——这是几何对象本身意义的内在的构造性环节，否则它就不是几何学的对象。因此，几何学的创立中前后的两步，只能被理解为我们为了方便而在历史反思中做的区分。这两步分别是：首先追问，理念对象一般具有的交互主体客观性是如何被构造的？其次追问，几何学对象这种特殊的理念对象具有怎样的特殊起源？

在第一步的探讨中，关键就是“语言”，而且不仅仅是一般意义上的语言，而必须是“书写的语言”。因为我们需要构造的是一种跨时代的客观性、一种能够离开事实的、现实的言说主体的意向性。离开事实的、现实的言说主体的意向性的客观性，只有通过把语言、对话“潜在化”，构造能够事实脱离言说主体的自主的先验场，才得以可能。

第一步同时也使得刚才我们提到的悖论（几何对象超越于语言，但同时只有在语言的肉身化中才能被构造）得到更尖锐的呈现。也就是说，纯粹理念对象不依赖于具体时空域的自由只有通过在书写符号（而不仅是一般意义上的语言）中的具身化才能实现。

德里达在第七节里强调：理念对象具有消逝的可能性。理念对象为了构造自身、为了具有跨时代或交互时代的自由的理念性，必须将自身致入危险之中、必须面临消逝的危险：

It must put its pure intentional ideality, i.e., its truth-sense, in danger.（法文第91页；中文第91页)

德里达分析了三种消逝的危险：主体自身的遗忘、书的物理存在的毁灭、内在于意义传统本身的消逝可能性。德里达指出，胡塞尔只关注了最后一种危险。最后一种危险意味着：内在于传统理念对象的构造，一定是在“原初创立”和“再创立”中完成的构造。这意味着“原初创立”一定要经由意义沉淀、对沉淀的激活来“再创立”。意义沉淀一定会带来意义的空乏化和歧义的可能性，这就是内在于意义传统的消逝可能性。

因此，胡塞尔在这里提出了“单义性的命令”（the imperative of univocity）。为了克服意义的空乏化和歧义化，具有科学性的意义传统要求保证我们使用的语言、包括书写语言的单义性。但同时，绝对的单义性是不可能达到的，歧义性也是不可能被彻底消除的。毕竟，在德里达看来，语言作为构造的场域不可被彻底对象化。语言始终是理念对象建立自身的场域，是通道、是方式。在这个意义上，语言本身不可被彻底对象化，并且一定具有不可根除的歧义性。歧义性是语言场域的自身运作不可避免地会带来的。

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13　单义性的无限理念；纯粹传统

黄笛：因此，绝对的单义性是不可实现的，它只是康德意义上的理念。但这样的理念对于构造纯粹历史性而言是必须的。从这里开始，我们就进入“无限”或“无限化”的主题了。

康德意义上的理念是无限的、不可实现的理念。但这个理念对于纯粹的历史性而言是必须的。为什么是必须的？与之相应地，我们对于沉淀意义的激活能力是有限的。有限性是历史性的条件，因为无限的存在者不具有我们目前所说的意义上的历史性。但同时，“彻底激活”的无限理念也是历史性的条件。单义性的纯粹理念和与之相对（相关联）的彻底激活的无限理念在某种意义上都是纯粹历史性的条件。

为什么要强调纯粹历史性？因为在严格意义上，我们需要区分经验的历史性和纯粹的历史性。经验的历史性在某种意义上一定是在先的，即在“纯粹文化”或理论文化还没有开创之际，所有历史的文明中一定都有的经验的历史性。一切的文明，都基于传统、基于代代传承，都具有经验文化的历史性。

而纯粹历史性是指在无限理念开启以后、被绝对单义性和彻底激活的无限理念所引导的历史性。也就是说，在理论态度（科学）被开创以后，才有这样的历史性。德里达说，我们只有对经验历史进行中立化、只有在理念态度开创之后，才有纯粹的传统和纯粹的历史性。也只有在这种纯粹的传统和纯粹的历史性中，胡塞尔所谈论的历史反思才是可能的。

胡塞尔的历史反思既是方法，也是对特殊领域的划界。只有在纯粹的传统之中，他的历史反思才是可能的。胡塞尔的历史反思是对纯粹传统本身的敞开和继续，同时他也界定了纯粹传统和经验历史的差别。

但胡塞尔对于几何学起源的反思，在有些领域里面是没有意义的。比方说冬至吃饺子。冬至为什么吃饺子？这是一个民俗问题，某种意义上也是历史问题。回答这个问题需要进行某种民俗史的考察。但这不可能是胡塞尔意义上的历史反思。这种民俗问题不具有纯粹历史、纯粹传统所具有的可彻底激活的无限理念。因为人们吃饺子的习俗跟我们的经验语言一样，是实时变动的。你怎么用它，它就具有什么样的意义。我们今天可以赋予吃饺子一种新的意义；如果这种意义被足够多的人共享，它就成为了一种新的民俗。这种民俗在不停地、没有任何确定方向地自发生长和自发创造。这就像语言的意义一样：每年都有新词语出现，但不可能对新词语进行纯粹的、胡塞尔式的历史起源的反思。

只有对于几何学的起源才可以做这样的反思。我们可以像胡塞尔一样说，几何学一定是以某种方式被设立的，不管它到底是在哪个时代，由哪个人设立的，到底在什么样的具体历史处境之中，到底有什么样具体的动机——这些都不重要。我们唯一知道的是：它必定曾是如此（It must have been so）。这也是德里达在文本里面强调的。他首先引了一段胡塞尔的话：

Our interest shall be the inquiry back into the most original sense in which geometry once arose, was present as the tradition of millennia… we inquire into that sense in which it appeared in history for the first time—in which it must have appeared, even though we know nothing of the first creators and are not even asking after them.（法文第34页；中文第32–33页）

胡塞尔说，我们询问的是在历史中第一次出现时一定曾经具有的意义。德里达强调：It must have appeared.

这种反思对于冬至包饺子的例子来讲是荒谬的。我们如果试图反思冬至包饺子的习俗最开始“一定曾是”怎么样，是不可能想出来的。同样，语言的含义也是如此，你不可能拍脑子做出词源学的解释。海德格尔经常使用的研究方式也不是真正的词源学。

之后还有一段讨论胡塞尔的“往回追问”：

Return inquiry, the reactionary and therefore revolutionary moment of this interplay (Wechselspiel), would be impracticable if geometry were essentially something which continually circulated as common coin in the validity of ideality.（法文第36页；中文第35页）

这句话很难理解，但又挺直观的。如果几何学理念像货币一样，只是在持续流通中获得意义——就好像我们刚才举的例子一样，一种习俗存在，因为人们在实践它；经验语言也是如此，我们共同体怎么使用它，它才具有什么样的意义——那么胡塞尔意义上的“往回追问”就是不可能的。

因此，胡塞尔的这种“往回追问”划定了一种特殊的传统，德里达称之为“纯粹传统”。它有别于经验的、习俗的传统。区别就在于，纯粹传统由这种无限理念所开启，并维持其存在。

什么样的无限理念？首先是“原初创立”的单义性的无限理念，虽然单义性是不可能绝对实现的。欧几里得最开始使用希腊语界定“点、线、面”时所用的语词具有的意义，肯定和我们现在说“点、线、面”时具有的意义不完全一样。这些语词在语言中一定通过语言本身的差异化运作获得了新的意义，一定被歧义化、被扭曲了。

传统一定由于单义性的命令才得以开启。也多亏一代又一代的几何学家对几何学的理解包含着彻底激活的无限性理念，传统才能够成为纯粹传统，能够容许我们像胡塞尔一样在反思中追问：几何学的起源在历史上第一次出现的时候，一定曾是怎么样？这种跨越经验历史的“一定曾是怎么样”，既在最初创立的时候，也在传承每一代的时候，依赖于无限理念的开启和维持。

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14　无限化与几何学的精确性

黄笛：先前我们说几何学的创立分成两步。到目前为止我们讲的是第一步：“理念对象一般”（das ideale Objekt überhaupt）具有跨时代的、交互主体的有效性，更确切来说是一种“纯粹历史性”。然后我们还要追问第二步：几何学这种“纯粹传统”所包含的特殊性，以及几何对象所具有的、超出生活世界的“精确性”。

这种“精确性”最初出现在胡塞尔的分析中，依赖于“无限化操作”，这是我们第二次看到这个词。几何学的三角形和经验里可触可感的、可以在纸上画出来的三角形的根本差异是有无“精确性”。而胡塞尔对这种推向精确性的“精确化”的界定是“通向极限的操作”（passage to the limit）。

当然，几何学的创立具有生活世界里的基础。比方说在形态学上，我们能识别不同种类的三角形。而且，三角形也好，圆形、方形、平面也好，它们在生活中都具有实用性。基于这种实用性，不同文化都已发展出不同的测量技术，而且这些测量技术在不断完善。这些都是几何学的“原初创立”在生活世界中的基础。

几何学的“原初创立”在这些基础之上进行“无限化操作”，把测量技术中已经包含的、不断精确的无限推向极限。并且，推向极限的无限应被视为无限小而不是无限大。这种推向极限的“极限化”意味着什么？“极限化”不可在事实上实现，但在理念上可以把它设定为已经实现的。用胡塞尔或梅洛–庞蒂的术语来说，“极限化”包含对不可完成者的“过渡综合”（transition synthesis，参见《知觉现象学》法文第314-315页、第385-387页）。举例来说，虽然现实中没有完美的平面，但可以在理念上设定完美的平面。在这个意义上，“极限化”包含着“无限化的操作”。

德里达认为，无限化、理念化是在对象一侧发生的。原本只有越来越平整的桌面、越来越笔直的直线、越来越圆的圈；但通过“无限化操作”的设定，完美已经实现了。因此，有了完美的圆、完美的平面、完美的直线，这是在对象一侧完成的理念化。

对象一侧完成的理念化，关联着意向性本身的理念化。也就是说，在意向性本身这一侧，“无限理念”一定已经在引导着意向性的展开。这样的“无限理念”，胡塞尔称之为康德意义上的理念。它是不可实现的，但它具有范导性。

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15　无限理念对明证性原则的超越

黄笛：德里达对康德意义上的“无限理念”有很多讨论，我在这里只提一个。德里达提到，“无限理念”和胡塞尔现象学的总原则、即“原则的原则”（the principle of principles）之间有一个张力。“无限理念”是不可直观的，而且胡塞尔也承认这一点。其明证性原则适用于任何有限的存在者，或任何可被对象化的存在者。这些存在者都在现象学的视域下，必须服从明证性原则。原则的原则就是直观的原则，但“无限理念”是明证性本身的运作机制、最终的视域。在这个意义上，“无限理念”也就超出了明证性原则的约束范围、管辖范围，是不可直观的。

【注】此处关于无限理念作为最终视域或运作机制不可被直观的观点，在后来的现象学中得到了发挥，例如海德格尔的存在论差异、梅洛–庞蒂的“不可见的”、马里翁的“给予”。

因此，现象学将自身置于以下两者的张力之中：一方面是对其原则的有限化意识，另一方面是对它的“最终创立”（final institution）。之前我们说过“原初创立”（Urstiftung）和“再创立”（Restiftung），现在还有“最终创立”（Endstiftung）。在原则、出发点的有限化意识和对它的“最终创立”的无限化意识之间的张力中，现象学才成为可能。

而这种“最终创立”被胡塞尔描述为“它的内容总是被不停推迟，但它的范导性价值总是明证的”（indefinitely deferred in its content, but always evident its regulative value）。理念的形式本身是明证的。无限理念本身在反思中可以被明证地把握，但无限理念的内容总是缺席的。无限理念的特征是形式本身的明证性和内容的缺席性。这里虽然德里达没有明确讲，但我们可以很容易想到他跟笛卡尔的关联。

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16　有限（明证性）与无限（理念性）的间距；先验意识的自由空间

黄笛：最后一句话我觉得非常适合作为收尾。德里达说，胡塞尔通过“无限的符号”（infinite symbol）来定位一种空间。什么样的空间？——意识向自身标记理念之要求，从而将自身认作先验意识的空间。

为什么在这里引入符号/象征（symbol）？因为符号具有指向性，这种指向性本身是明证的。但无限本身的内容是缺席的，特别是通过“无限的符号”来定位意识向自身标记理念之要求，从而将自身认作先验意识的空间。

这个空间是什么？这个空间是刚才我们描述的、无限本身的明证性和无限性之间距。也就是说，“无限理念”具有这种形式有限、但具体的明证性，它作为理念本身和指向本身是明证的，只是理念指向的无限性本身是没有被给予的、缺席的。意识在这两者拉开的空间中将自身认作先验意识。正是从无限视域的确定性出发，意义的历史性和理性的展开才得以自由。

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17　胡塞尔在论证理念性时的颠倒次序

王子来：在“几何对象超越性的构造”部分，胡塞尔为什么可以假定“几何对象已经在第一个几何学家的内在心灵生活中被‘原初创立’了”？他不是在解释对象的超越性吗？

黄笛：这是解释路径上的问题，胡塞尔自己的文本里是以这样奇怪的方式进行的。胡塞尔首先提出几何学起源的问题，紧接着他立刻把这个问题转变成“已经在最初的几何学家的心灵中构建出来的几何学，如何获得这种跨主体的、跨文化的客观性？”他先回答了这个问题，回过头来又去问“最初的几何学家是怎样在内心中实现几何学的精确化的意义？”胡塞尔分两步走，并且先走第二步，所以看起来就很奇怪。

而德里达指出，这两步实际上不能被分开。在流俗时间意义上可以说：肯定有一个人先想到了几何学，然后才有传承。问题在于，几何学对象一定是具有了跨主体、跨文化的有效性，才成为几何对象。因此，这两步在时间上是分开的。但在追问几何学的“原初创立”以及它的构造时，这两步又必须是相互关联的。因此，德里达就是在强调：时间上分开的两步，在构造分析时必须把它们放在一起来看。实际上，德里达自己也是这么做的。

问题在于：胡塞尔到底为什么先讨论传承而不是创立？为什么把次序颠倒了？按照时间次序，应该是先创立然后再传承，而胡塞尔讨论的顺序却恰恰相反。胡塞尔没有解释他为什么要这么讨论。

德里达解释说：胡塞尔这么讨论是有道理的。几何学最开始的创立意义只有通过传承的可能性才得以建立。如果不具有跨主体、跨文化的意义，它就不是几何学对象。因此，原初创立的含义依赖于“最终创立”、依赖于传承的可能性。所以我们必须先讨论传承的可能性，再讨论“原初创立”。因此，这两步在构造次序上紧密关联在一起，所以胡塞尔反而是把时间上在后的先讨论，让你意识到这两者是不能分开的。大概是这样的思路。

王子来：但我还是觉得，几何对象的无限性好像还是被尝试放在某个位置上，没有真正地被解释。

黄笛：某种意义上是没有被解释。几何学对象具有“精确性”，以及交互主体、交互文化的客观性，它可以被无限重复而不丧失其意义。这些东西最终回溯到了交互主体的、共同体的意向性上。胡塞尔追溯到了几何学对象所开启的“无限化朝向”这里。

至于“无限化朝向”本身是怎么开启的，德里达说，这是纯粹历史本身的条件，我们不能对它进行先验历史的追问。我们能以一种常规历史，比如科学史、思想史、社会史的方式，去描述古希腊时代是在怎样的社会、文化、经济因素作用下，促使无限化的理念迸发。但这只是一种“外在历史”，它和这里研究的“内在历史”在理想状态下只有严格的平行关系。但这个平行关系意味着，它们之间有一种不可还原的差异。胡塞尔是这样的想法，无限本身是不可解释的、是“迸发了”的（类似于海德格尔的“被抛”）。

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18　书写与几何学的超越性的关系

王子来：为什么是“具身化的写作”这种物质化的东西才能保障对象的自由？对象不会被物质所腐蚀、更改吗？或者，这种更改就是它的自由？简而言之，“构造纯粹理念对象的客观性”为什么必须依赖于书写？书写可能有助于在传承阶段脱离每一个认识个体、保证跨个体的客观性。但好像某些哲学传统不会觉得外在的东西特别纯净，因为外在的东西反而更容易变化。德里达在这里坚持认为，恰恰是书写才使得几何学更加具有超越性。可以这样理解吗？

黄笛：并不是说书写使得几何学更加具有超越性。不过你刚才说得很对，传统哲学对书写的评价主要是负面的。但德里达想说的是，传统之所以存在着离不开书写的方面，是因为如果没有书，几何学就不可能成为传统。这种交互主体、交互代际的文化之间的传承，跨越了活生生的言语载体的必要性，这是几何学的理念性必须跻身于其中的。或者，还有什么其它的可能性吗？文本可能只是一种实现方式。

刘任翔：胡塞尔和传统哲学是不是在出发点上就不一样？因为胡塞尔的出发点是虚构的第一个几何学家，他显然没有预设上帝是第一个几何学家。否则，按照传统哲学的说法，上帝是第一个几何学家，其他的都是不完美的摹本。

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19　无限与有限之间的自由

刘任翔：我觉得这里的自由概念还挺有意思的。德里达讲到：

The historical incarnation sets free the transcendental, instead of binding it.

这里有个比较初步的自由概念。德里达讲的set free是一种freedom from，或者说设定了一个可以在其中摆动的空间。而根据后面的澄清，这个摆动就是在“有限的实现”和“无限的理念”之间的摆动。因为，无限的理念如果没有在历史中肉身化（historical incarnation），加之（根据我们刚刚的分析）没有作为几何学家的上帝，那么无限的理念就无法实现自身。但如果只有有限的实现，就没有办法达成各次有限实现之间的历史的同一性，在这种情况下根本不会有纯粹历史。我们就不会认为我们今天做的还是几何学，甚至不会提到这个概念，因为在那种情况下的几何学根本没有同一性。

现在的问题是，为什么必须在无限和有限之间才能谈自由？而且，这种自由不只是人的自由，而首先是意义的历史性和理性的展开。“有限”和“无限”共同作用，而意义恰恰依赖于、或者说是生长出了这两极。根据德里达和胡塞尔一开始的分析，意义是超时间的、内容那一侧的东西。但现在他们又说意义需要历史性。

另外，我感觉“理性需要历史性展开”这点，本身已经非常接近黑格尔的观点。黑格尔最开始的工作就是把“被设定的绝对”（posited absolute）去掉、或者说不从那里出发。但黑格尔后来又谈了“绝对精神”。黑格尔说的“绝对精神”，是必须在历史化中实现其绝对化的精神，我感觉在某些方面类似于德里达所说的的意向性的无限化。而且，德里达甚至把无限化确立为一切无限性的来源。至少在理念对象的层面上，数学中理念的无限性只能来自于“无限化的操作”。这和黑格尔的路数也有相似之处。

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20　德里达的目的论倾向

刘任翔：我还有个问题。照这样看来，用胡塞尔或德里达这套解释来做历史研究，范围好像很窄，最多做到理论物理学的先验历史就结束了。其余的学科好像不涉及理念意义上的无限化。

黄笛：对，德里达的讨论有很强的目的论倾向。因为“原初创立”和“最终创立”都具有不同意义上的同一性，或者说前者在某种意义上呼唤、蕴含、要求后者，这里有一种内在的目的论。

德里达多次强调这种理性的、内在的目的论。并且他倾向于把目的论做得很强，尤其表现在（比如）经验历史与内在的、纯粹的历史性的区分这里。在“意向性的无限化”一节中，我说到：

单义性的无限理念是（纯粹）历史性的先天的与目的论的条件。

“条件”是德里达用词，原文里没有“纯粹”。这三个历史性的层次，按照德里达的说法就是：“纯粹历史性”以及最终现象学所开启的无限历史性，都是“经验历史性”的目的论条件。德里达把目的论做得很强，强到认为“经验历史性”在某种意义上几乎是亚里士多德式的，要以目的因作为前提才能存在。

但是，这个命题就很难从现象学的角度辩护。德里达最后的两节有很强的思辨化倾向。他倾向于说，这种先天历史性是一切历史性的条件；但具体如何理解，他没有展开。我自己觉得很难辩护。

德里达的基本论证很简单：为什么说“先天历史性”是条件？因为如果没有最基本的单义性（univocity），任何经验的历史性都是不可能的。如果是纯粹歧义性（equivocity）的狂欢，就没有历史性了。历史性需要一定程度的一致性、单义性。理念性指向先天历史性所开启的纯粹的、彻底激活的可能性和绝对单义性的理念。基本的思路是这样，但我对其说服力存疑。是不是反而要设定经验的历史性、或者说至少设定在科学理念开启之前的历史性？在某种意义上，这种设定目的论地指向了科学的开启。

【注】黄笛在此处提出的另一种解释方向，涉及所谓的“原初质料”问题，或者说理念性对象的非理念的发生学史前史的问题。这在现象学中也是经典主题之一，例如海德格尔在讨论“物”之“物性”时就有涉及。

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21　精确科学中才有无限理念吗？

黄笛：再者，德里达在胡塞尔的第一步和第二步里都谈了“无限理念”。第二步的无限理念是绝对单义性的要求和彻底激活的可能性；第一步的“无限理念”是指精确科学的无限化。德里达认为，这两者都依赖于意向性的无限化、都依赖于意向性中出现的无限理念的引导。它们都被思考为康德意义上的理念，在这个意义上它们获得了统一。

但正如刘任翔刚才的问题所示，除了数学和先天的物理学，难道在别的领域里，这种纯粹传统是不可能的吗？换句话说，纯粹传统只有在精确科学中才是可能的吗？如果是这样，刚才说的这两种“无限理念”就一定是前者（单义性和彻底激活）依赖于后者（精确性），也就是说，只有在精确科学中，才有绝对单义化的命令和彻底激活的可能性。但胡塞尔的命题是不是强到这个程度，我觉得是个可以思考的问题。

我想到的回应是，这种理念的无限化，在古希腊可能最先是通过精确科学、几何学诞生的。但它是不是仅仅在几何学、精确科学中才存在，这是个问题。胡塞尔在《观念I》的很多地方都有明确的区分，比如现象学的描述依赖的形态学本质和几何学的精确本质的差别，而意识的研究与几何学不同。显然，胡塞尔认为现象学的研究涉及“无限理念”，而这种“无限理念”似乎并不依赖于几何学式的精确化。

胡塞尔说的“纯粹传统”好像也没有那么陌生，它说的是“必定曾是如此”（it must have been so）。我觉得，这种历史反思并不一定预设精确科学的存在。比方说，在中国的历史文化里，我觉得也有这种“纯粹传统”的理念。在中文里，“传统”这个词的“统”似乎就是一种“纯粹传统”。宋代的理学家讲的“道统”就是一种“纯粹传统”。某种意义上，他们以自己的方式对经验历史的传统进行中立化，实现了这样的“道统”。

这就是为什么“道统”需要建立，而建立“道统”的时候，朱熹甚至可以去改《四书》。为什么要改？“它必定是如此”（it must have been so）。孔子一定也开启了“道统”，只是传承到后人那里出错了。

德里达会认为，这个问题已经包含了“彻底激活”的理念。人们依赖于现有的、传承下来的文本思考问题，意识到问题在传承下来的过程中可能被更改了，而最开始的传统“一定是”这样的。

刘任翔：这也涉及道德或气的超越性。不限于数学或纯粹科学，形而上学也可以，因为形而上学中也有理念性对象。

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22　“只出现一次”与对风格的创造

刘任翔：对于德里达乃至胡塞尔，有没有可能给出一种别的解读？我们试着只看先前说的一阶的超越性，关注其中“只出现一次”（einmalig）这一说法。这里的Einmaligkeit后来也用来表达法国哲学中的“独异性”（singularité）。根据一种有些“自由散漫”的解读，理念对象“只出现一次”意味着理念化是对具有独异性的事物的创造。

照此看来，几何学有点像一种艺术。首先，第一个几何学家相当于在“诗”（poesis）的意义上创制了一种新的语言，或新的描述（比如）空间中的形式关系的方式。这里，“独异性”的意思是，我们要么按照第一个几何学家创造的方式和风格考察空间中的关系，要么创造一种新的方式（例如非欧几何）。但是，能够确定几何学传统的历史同一性的，并不仅仅是它的对象的理念性，而更是它在风格上的独特性。

我们甚至可以把这个描述进行扩展。比如柏格森在《道德与宗教的两个来源》里说，在没有艺术或文学的时候，人的情绪像动物一样只有很简单的几种。但有些文学作品可以给人增添新的情绪色彩。比如我们说“普鲁斯特式的忧伤”，好像也是一种“独异性”。普鲁斯特的作品给人提供了一面透镜或一种经验的方式。它也只发生一次，我们要么重复它，要么另起炉灶。而它在这里就只涉及一阶的超越性（日常经验），而不需要对象的高阶理念性。但因为它提供了一种新的风格，是不是也可以谈论这种风格是如何被后来的人在“再创立”中传承的？

黄笛：我在想，对情感的文学描述具有创造性，那这种创造在于什么？按照萨特式的理解，创造是一种理念化，而这意味着被创造的对象是不可达到的。比如萨特的著名的例子，在文学中描述的东西，对于一个读者来讲、对于一个活生生的自为存在来讲，其距离好比是拉奥孔的痛苦和我自己的痛苦的距离。我自己的痛苦永远只能朝向拉奥孔的痛苦，不可能达到它，因为那是对于他人而言的痛苦。在这个意义上文学创造是理念的：它是不可达到的，同时赋予我们的经验以意义，使得我们在理念中识别了自身的经验。在这个意义上，文学包含的创造是一种理念化的创造，并且现代文学具有这样理念化的自觉。

刘任翔：我们先前谈到目的论结构的命题有多强的问题。我们容易把目的论理解成：意识主动地朝向一个目的，怀着这个目的朝向它努力。但我觉得不必定是这样。比如， “它必定曾是如此”（it must have been so）好像包含一种必然性。但原文是“must have been/done”而不是“must be/do”。所以，这也未必是当下被把握到的必然性，而可能是事后发现的必然性。德里达在提到“必定曾如此”的地方，还说：

这一“必定”只是在事件已成事实之后才表现出来。（法文第35页，中文第33页）

(This “must” is announced only after the fact of the event.)

在这一分析中，有别于“事实”（fact）的“事件”（the event）概念已经被引入了。首先是事件的发生。比如，既往的人在从事几何学时，可能未必在其每一个当下都朝向着理念性的几何学。但我们可以在某一点上意识到，“一直以来”，几何学的研究中有效的部分就是朝着某种理念的。这在数学史上发生过很多次——建立新的理念性的东西，然后把过往的研究重整。我们经常会批评说这是辉格史（Whiggish history），属于年代错误（anachronism），比如用后来的微积分来看阿基米德的穷竭法。但我觉得，这同时也意味着事后发现在先前的研究中“有效”的方面。

【注】“辉格史”是史学家赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）在《历史的辉格解释》一书中提出的批评性的编史学概念，其最初意义是辉格党人在编写历史时依据过往事件是否有助于实现他们在当下的政治纲领来评价这些事件，后来泛指一切以当下的标准衡量过去、把过去说成是向当下的情形“进步”（或偶尔遭遇挫折）的过程的做法

黄笛：加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）把这个称作“回溯性的历史”（recursive history）。他认为只有这个才是真正的科学的历史，否则就仅仅是经验历史。

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23　“潜无限”是否足以解释无限理念？

王子来：我想再问个问题，“无限”到底指哪种“无限”？

黄笛：这里面有几种“无限”。胡塞尔在讨论数学的精确化的时候，可能没有用“无限”这个词，只是德里达强调这里有“无限”。我的理解是，这里的“无限”是求极限意义上的“无限小”。

刘任翔：这就是“逼近”（approximation）。从传统形而上学的视角看，这其实是“潜无限”而不是“实无限”，是“永远可以更……”意义上的无限。自然数的无限序列、逼近极限的渐进序列，都是“潜无限”。

黄笛：好像又不全是。“潜无限”的概念能够足够恰当地刻画微积分里包含的无限概念吗？我不太清楚，总觉得还是差一点。

刘任翔：胡塞尔读博时的导师魏尔斯特拉斯（Karl Weierstrass）在微积分的发展史中完成的一步就是对于微分极限的“逼近式”定义：

设定实函数f (x)，那么f (x)在x = a附近的极限值b的定义是，对于任意的ε > 0，必定存在一个δ > 0，使得对于任意距离a不超过δ的x（0 < | x − a | < δ），都可以确保f (x)的值距离b不超过ε（0 < | f (x) − b | < ε）。

写成形式化的表述：

这种操作性的定义确实没有设定任何的实无限，他讲的就是：你想要多精确我就给你多精确。如果胡塞尔对“逼近”的理解是这种意义上的理解的话，就不必涉及实无限。

这种精确性在数学上只涉及操作性定义。比如，我给你一个能够表达圆周率的无穷级数：

通过这个无穷级数，你想要我算到圆周率的小数点后第几位，我就能算到第几位，并且告诉你，我算出来的值跟实际值之间的偏差会小于多少。在这种情况下，我似乎就拥有了关于圆周率的精确知识。

我知道很多人不同意这一点。学数学的人第一次看到芝诺悖论时，会觉得微积分已经解决了芝诺问题。但也有哲学家不承认微积分的“逼近”的方式解决了问题。这涉及是否可以通过操作性的逼近来重构精确性的问题。

黄笛：我不知道胡塞尔有没有在什么地方讨论过这个问题。这么描述下来，我总觉得康德意义上的理念比数学上的极限多点东西。因为思考数学极限时不需要引入康德意义上的理念。

刘任翔：数学不需要悬设某个东西。

黄笛：所以我觉得胡塞尔是想加点东西进来，但具体我还得再考虑一下。

王子来：但我更想问的是，“理念的无限性”是一种什么样的无限性？它作为数学理念，体现在每一个有限的几何学版本中，一个越来越精确的无限就是求极限的无限。可以这样理解吗？

黄笛：按照德里达的分析，这种通向极限意义上的无限，预设了、要求了意向性中康德意义上的理念；至于怎么要求，德里达没有展开。刚才我好奇的是，这部分胡塞尔有没有讨论？魏尔斯特拉斯的极限定义如果不够的话，为什么不够？康德意义上的理念如果需要的话，怎么需要？我觉得这些都是问题。

但反过来说，康德意义上的理念本身为什么是无限？是因为它指向了不可实现、但我们把它设定为已经实现的东西。我大概是这样的思路。我把它表述成：对不可完成的过渡综合的理念化的完成。

胡塞尔的很多处理在德里达看来都展现出现象学的“缝隙”，忽然就“机械降神”（deus ex machina）似地冒出了康德意义上的理念。德里达基本都是这个思路，但他在这本书里对这些基本上是肯定的态度。到了《声音与现象》的时候，德里达的态度转变了，但表述基本上也是一样的。

胡塞尔使用“康德意义上的理念”这一著名概念，也带来了一些麻烦。这里恰好涉及知觉的问题。胡塞尔认为，对物的知觉包含了康德意义上的理念。在他看来，物理空间中的物，在任何有限长的知觉序列中都不可穷尽，它总包含更多的可能性。另一方面，我们在知觉某物的时候，把它知觉为一种自在存在。也就是说，知觉的内在意义，包含着物不依赖于我们的知觉存在，它具有一种自主性、独立性。

一方面，知觉是一个个相继的“侧显”（Abschattungen/adumbrations），在任何有限的“侧显”系列中都不能穷尽物的全部；另一方面，物本身自在存在的意义又必须在我们的世界中显现出来。怎么显现？依赖于我们的知觉序列朝向康德意义上的理念。

这个理念设定的是什么？实际上设定的应该是被完成了的知觉，它具体表现为引导我们知觉的“规则”（rules）。但在知觉中设定“无限理念”，放到我们今天的语境中，就增加了讨论的复杂性，因为它涉及对于实在物的知觉、涉及我们之前说的最低层次的超越性。物之所以是无限，就像刚才说的，是因为它在有限知觉序列中不可完成，但我们把它设定为已经完成的。

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24　“延异”学说是否预设了无限差异？

刘任翔：我再问最后一个问题，超出了本次的文本范围，是德里达的书第十一节里的。我感觉在第十一节里能看出这本书跟德里达后来的哲学发展之间的关系，尤其是能看出他提出“延异”（différance）时最初的想法是什么。

我们之前有一些关于德勒兹的讨论，所以我很好奇，德里达这里把“差异”（différence）定义为“延异”（différance），或者说认为“差异”来自于“延异”，这跟其他法国后现代思想家之间到底有什么区别？

德里达在书的末尾说：

“绝对”只有在一刻不停地延–异（se différant）的过程之中才能够在场。这种“无能为力”和这种“不可能性”，是在一种原初的、纯粹的对于差异的意识之中被给予的。（法文第171页，中文第173页）

(The Absolute is present only in being deferred-delayed without respite, this impotence and this impossibility are given in a primordial and pure consciousness of Difference.)

德里达这里给出的是对于差异的最原初、最纯粹的意识从哪里来的说明。这个来源就是“绝对”（the Absolute）在其自我延迟之中的在场。

我所理解的“延迟”很接近先前说的在历史之中的“肉身化”（historical incarnation）。因为德里达这里讲的“延迟”在任何一刻都不能获得它完全的意义，反而要经由书写的“扭曲”以及“重新激活”才能够展现它的意义。

指出这段是因为我觉得，至少德里达在这里，对于“差异”的理解还是来自延迟过程，在这个意义上德里达没有预设差异，不像德勒兹预设了无限丰富的差异。德里达似乎在这里说的还是一个“可以被认为”是“绝对”的东西，它未必是那种大写的绝对，我觉得任何有历史同一性的东西都可以。似乎只有在“绝对”于历史性的差异化中呈现自身的过程中，才有对于差异的原初的、纯粹的意识。

黄笛：先说我是怎么看德里达最后这个话题，以及这跟我先前讲的那些有什么关系。

德里达的想法在这一段里也有所表达：

现象学在对其原则的有限化意识和对其“最终创立”的无限化意识之间拉扯，后者（Endstiftung）在内容上被无定限地延迟，在其范导性价值上却总是明证的。（法文第151页，中文第153页）

(Phenomenology would thus be stretched between the finitizing consciousness of its principle and the infinitizing consciousness of its final institution, the Endstiftung indefinitely deferred [différée] in its content but always evident in its regulative value.)

几何学的意义被拉在“原初创立”和“最终创立”之间。首先，几何学的意义依赖于对“原初创立”的激活，但完全的激活是不可能的。但是，对“原初创立”的彻底激活，作为一种未来的理想，就是“最终创立”。几何学的任何意义，一定是在不可能的、已经逝去的“原初创立”和不可能的、未来的“最终创立”两者之间的。几何学的原初性一定是在不可触及的过去和不可到达的将来之间的。而“延迟”就在两者间的张力之中。这是我理解的德里达的思路。

德里达对“延异”的提出，依赖于对我们之前结论的普遍化。因为我们之前的结论针对的是特定的理念对象，是从对几何对象的分析中得出来的。“意向性中包含无限化”这一命题的普遍化是通过什么实现的？我在这里故意没有谈。德里达把这个问题跟时间联系起来。他认为，在对几何学的起源的纯粹历史、纯粹传统的分析中所发现的张力（“被悬在中间”）的结构，和胡塞尔所说的“活的当下”（die lebendige Gegenwart）的时间意识结构，在某种意义上是同构的。

而且，在后来的《声音与现象》里，德里达的这种意图越来越明显。他认为，前一种结构就是后一种结构，两者基本上被同一化了。这么一处理以后，普遍化就很自然了，因为一切都在“活的当下”之中。

我觉得这是德里达很重要的一步，他以这样的方式把无限的视域所开启的意识结构给普遍化了。这以后他就可以说，一切意义都有这样的结构。

我觉得这种普遍化是有问题的。把康德意义上的理念放到时间意识的结构中是有问题的。这里涉及德里达对梅洛–庞蒂的过度反动的问题。

德里达对梅洛–庞蒂的反动的抓手之一就是“理念化”。他追随胡塞尔强调，知觉对象、实在对象也是理念性的，这种理念性作为“理念对象”、作为“范例”、作为“模型”在起作用。而梅洛–庞蒂反对这一点，他的整个工作就是探讨知觉意识。这种知觉意识是非理念化的，它表现出肉身和世界的交织中所诞生的非理念化的物的实在性。

德里达回到更正统的胡塞尔解释中，把一切都卷入理念化之中。在最纯粹的理念化之中，发现一种纯粹视域、以及它带来的“延异”，然后回过头来又外推到一切意向性中。我觉得这是成问题的，因为他的结论不能直接地从他对于胡塞尔的文本分析中得出，只能说是一种有洞见的继承。

但是这里也涉及到更多问题。如果我们想要反对德里达的话，意味着要带入一些梅洛–庞蒂式的东西，意味着对于实在的和理念的东西还是要细分。简单地说，肉身是不可理念化的，它所把握的实在对象有不可理念化的一面。

我觉得这种“抵抗”是必要的。如果我们保留这个东西，我们就可以避免后期德里达式的“延异”，同时也避免纯粹的梅洛–庞蒂式的肉身。这两者我都不太赞成，但我觉得他们都有重要的一面。早期德里达对胡塞尔那里的理念性、无限理念的强调，我作为一个胡塞尔的诠释者都能接受。胡塞尔在“几何学的起源”这个文本里可能没有这么讲，但我们把其它文本综合起来，对德里达的诠释是完全可以接受的。

但我觉得不应该把在几何学的主题上得出的观点简单地普遍化。身体和理念不能相互归约——不能像梅洛–庞蒂一样把理念归约为身体性，也不能像德里达一样把身体归约成理念性，我觉得二者的差异是必要的。这种差异性不是绝对化的差异性，不是被设定为在先的差异性，而是在张力中显现的差异性。

刘任翔：谢谢。我们今天就到这里，感谢黄笛老师。

讨论时间：2022年10月28日、11月11日、11月18日、12月2日
领读学者：刘任翔
录音整理：于晓艺
字数总计：12400
完读时间：1小时10分钟

海德格尔的“编者引论”

刘任翔：我们首先可以看看中译本的目录。中译本直到193页都是海德格尔编辑的内容，这部分内容分为第一部分和第二部分。第一部分是讲座，一共45节，第二部分是13个附录，是胡塞尔对课堂讲稿的增补性文字。在我们读讲座正文的时候，有的时候会有一个脚注，“关于这部分内容的进一步探讨可以参见附录XX”，这些附录跟前面讲座的文本是正文和注释的关系。从“B：表明此问题发展的增补文字”开始，是鲁汶的胡塞尔档案馆从胡塞尔的遗稿里挖掘出的跟时间意识讲座的形成和发展相关的其他的文本，也就是说这些文本胡塞尔本人并没有想要放在这本书里面出版，并且海德格尔也没有编辑。这部分文稿最早是1893年的，至迟是到1911年末，时间跨度很大。

当前的文献学研究（主要是对比B部分和A部分）经常会说，在1905年的讲座之前，胡塞尔的想法就已经经历了一个转变，也就是说我们现在看到的正文是转变后的作品，这个转变涉及的主要内容是“滞留是不是记忆”的问题。胡塞尔早先提出了“原初记忆”（primary memory）概念；后来被该称它为“滞留”（retention）。相关的一点是，虽然A部分的文本是海德格尔经手出版的，但大部分编辑工作不是他做的。关于这件事情有各种说法，比较不留情面的说法是海德格尔窃取了埃迪特·施泰因（Edith Stein）的劳动，因为施泰因在胡塞尔讲课期间一直作为胡塞尔的助手在整理文稿，那些附录也是她在和胡塞尔讨论的过程中加进去的。后来由于排犹的政治气氛、学术界的性别歧视和施泰因自己的宗教转向，她编辑了一半的手稿被搁置，后来被海德格尔接手。海德格尔在“编者说明”里提到“章节的划分是在施泰因博士小姐在转抄速记稿过程中加入的”，但并未进一步承认施泰因的工作。

任逸：我看了英译版的导言。有关这本书的由来，我想补充英译者James Churchill提到的两点。第一是胡塞尔把文稿交给海德格尔的时候，并未告诉他施泰因的工作参与程度之深；第二是这项编辑工作是胡塞尔请求海德格尔去做的，1926年他们俩人在黑森林度假的时候海德格尔给胡塞尔展示了《存在与时间》，但是那时候还没有完稿，于是胡塞尔提议让海德格尔承担他关于时间研究的作品的编辑工作，也就是施泰因在1917年已经准备好的文本，海德格尔同意了，但是也明确表示要等《存在与时间》出版了之后再做这项工作。

刘任翔：施泰因在1917年给胡塞尔看了她整理好的文稿，但胡塞尔本人看了之后并不满意，当然这并不是说对整理工作的不满意，而是对于自己思考的不满意。海德格尔在编者说明中提到的“1917年胡塞尔重新开始的与个体化问题相关的研究”指的是《贝尔瑙时间意识手稿》（Die Bernauer Manusktipte über das Zeitbewußtsein）。

黄裕生：海德格尔在编者说明中提到，“贯穿在此项研究之始终的课题，是纯粹感觉素材的时间构造和作为此构造之基础的‘现象学时间’的自身构造”，“纯粹感觉素材的时间构造”是要有基础的，这个基础就是现象学时间，这是海德格尔所强调的。

刘任翔：这里有两层，首先纯粹感觉素材展现出时间性（Zeitlichkeit），也就是说有时间特征，所以它基于一种时间构造。这是胡塞尔的逻辑：一个东西展现出时间特征，那么它必定是被时间化的（gezeitigt），时间化在他这里就叫“时间构造”。但是，构造着它的时间性的东西，这里称之为“现象学时间”，有的时候被称作时间之流（Zeitfluss）。时间之流在胡塞尔看来同样展现出时间特征。由于他没有区分两种意义上的时间特征，所以他认为时间之流也需要被时间构造。但构造着时间之流的东西不可以再被他物构造，否则会造成逻辑上的无穷后退。也就是说它是自身构造的。在自身构造的意义上，胡塞尔称之为“绝对时间意识”（das absolute Zeitbewusstsein）。海德格尔提这一点，跟他自己的视角是有关系的。因为海德格尔经常提到原初时间的“自我时间化”（primordial time temporalizes itself），和胡塞尔这里绝对时间意识的自身构造关联很深。

黄裕生：海德格尔在这里还提到，胡塞尔讲座的关节点是“对时间意识的意向性特征的析出和对意向性一般的不断增强的根本澄清”，这里涉及到时间意识的意向性和意向性结构的问题。

刘任翔：这里相当于是个增强的命题，因为这个短语的后一半已经是说，任何意向性（意向性一般，die Intentionalität überhaupt）都包含着时间意识的构造。

黄裕生：也就是说，所有的意向性都是时间意向性，所有意识都是时间意识。这是一个非常强的论断。

刘任翔：不过海德格尔也强调，意向性并不是问题的最终答案，而是一个还有待展开的核心问题。他认为，胡塞尔还没有把意向性讲清楚，没有澄清意向性的存在样态（das Sein der Intentionalität）或者说意识的存在样态（das Sein des Bewusstseins）是什么意思——在何种意义上，意向性存在，“有”意向性？从海德格尔回头看胡塞尔这一时期的研究，就会觉得胡塞尔对于主体和客体的区分基本上是沿袭了新康德主义传统。如果不对意向性的存在问题加以辨析，就会造成困难；《内时间意识现象学》里展现了许多这类困难。胡塞尔也是在困难中挣扎，不停地提出尝试性的解释，有一些模型被提出，后来又被放弃掉。所以，我们考察这个文本，并非是要从中提炼出胡塞尔的某种成熟学说，而是要问：是什么问题困扰着胡塞尔，使他不得不发展那些学说来回应？用德勒兹的话说，这就是要挖掘胡塞尔之研究的“先验问题域”。

黄裕生：胡塞尔这里的初创思想留下了很多矛盾，但同时也留下了很多突破点，这个有关时间问题的讲座实际上是对《逻辑研究》里面有关意向性问题的不可或缺的补充。

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胡塞尔的“引论”

任逸：引论开头第一句的“描述心理学”（der deskriptiven Psychologie）怎么理解？

刘任翔：布伦塔诺是一个在今日主流的科学心理学传统边缘游离的人物，他的心理学未必是根据心理状态（mental states）、心理倾向（dispositions）、心理机制（mechanisms）等来做类机械论解释的心理学；他只是研究希腊意义上的ψυχή。（布伦塔诺另一本书是《根据亚里士多德论“是者”（Sein）的多重含义》，是海德格尔14岁时的哲学启蒙书。）为了区别于机械论的心理学，布伦塔诺将自己的研究称为“描述心理学”，也就是只描述不解释，因为一旦解释就落入因果说明的模式中。

描述心理学讨论的是在我们的心理现象之中纯粹给予我们的东西。这样的探索可能会导向感觉与料理论（sense-data theory），但描述心理学并不是采取一种还原论式的寻找“最小感觉单元”的做法，而是悬搁一切前提，只从直接与我们照面的东西出发，也就是从事物显现的纯现象出发。在这个意义上说，描述心理学并不直接是哲学工作，不是对于世界之本质的反思。胡塞尔《观念1》的标题之所以叫“纯粹现象学与现象学哲学通论”也与此有关：纯粹现象学是描述心理学的延伸；现象学哲学则讨论经过现象学还原后呈现出的现象的结构，讨论是什么“构成”（constitute）了纯粹的现象。

引论第一句“对时间意识分析是描述心理学和认识论的一个古老的包袱”，这里我觉得可能要区分一下描述心理学和认识论（Erkenntnistheorie）各指什么。描述心理学是纯现象层面的东西，而认识论关心的并非只是我们今天讲的“认识何以可能”的问题，而是关于任何认知和把握的理论。在我看来，这个理论对应于后来被胡塞尔称做“现象学哲学”的东西。

如果说对时间意识的分析在描述心理学和“认识论”中都是一个难题，意思就是说：难题的第一步是描述时间自身或者说任何时间现象是如何被给予我们的；第二步是这些时间现象的时间性是怎么构成的。后者是认识论的问题。

黄裕生：引论第二段里，胡塞尔提到了客观时间和主观时间意识之间的关系。在胡塞尔看来，客观时间是在主观的时间意识中被构造出来的。他实际上是在通过提问题的方式摆出他的想法。

刘任翔：胡塞尔在这里用的是“时间的客观性”（die Objektivität der Zeit）这个表达；他没有直接说“客观时间”（die objektive Zeit）。所以，这里指的可能并不是我们通常所说的客观时间、乃至物理时间，而是如何客观地确定或者规定任何一种现象的时间。

黄裕生：也就是说，在胡塞尔看来，时间的客观性是由主观的时间意识构造出来的。这里我觉得可以抓住的一点是：时间的客观性，不论是哪一种客观性，都是从主观的时间意识当中构造出来的。

刘任翔：胡塞尔还有更强的说法：不仅是时间的客观性，而是任何个体的客观性，都是在主观的时间意识中构造出来的。这里个体化（individuation）的问题就出来了。

这段文本的中心词是“客观性”，并且提到了几种客观性。一种是我们在定时间的“位”的时涉及的客观性，另一种是考察任何个体的时候，我们都把它当成是“同一个”，所体现出来的客观性。有关这一点的具体解释，可以参见中文本第43页“让我们来看一段粉笔”这个例子。

胡塞尔的原文：

让我们来看一段粉笔：我们闭上眼睛又睁开眼睛。这样我们便具有两个感知。我们说：我们两次看到同一段粉笔。我们在这里具有在时间上相互分离的内容，我们也直观到一个现象学的、时间性的相互离散（A useinander），一个分离，但在对象上却没有分离，它是同一个：在对象上是延续，在现象上是变换。所以，在可以客观地确定一个共存的地方，我们也可以主观地感觉到一个时间的相继。被体验到的内容“被客观化了”，于是，客体便从被体验到的内容的材料中以立义（Auffassung）的方式被构造出来。但对象不只是这些“内容”的相加或集合，内容并没有进入到对象中去，对象要比内容多，并且在某种程度上与内容不同。客观性属于“经验”并且属于经验的统一，属于自然的经验规律关系。从现象学上说：客观性并不是在“原生的”（primär）内容中，而是在立义特征中以及在属于这些特征之本质的规律性中构造起自身。认识的现象学正是在于，彻底地看透这一切并且使它们得到清晰的理解。

总的来说，这里的意思是：第一步，我们要先考察时间的客观性如何在主观时间意识中被构造出来。如果理解了这一点，我们也就能够理解个体的客观性（同一性）如何能在主观的时间意识中构造出来。

黄裕生：这句话我们可以扩展地来解释：所有的客观性都是在主观的时间意识当中构成的。这是一个很强的论断，也就是说，时间意识是客观性的起源、基础， 所以时间意识具有基础性。

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第1节
对客观时间的排斥

刘任翔：胡塞尔在第1节第一段提到，“必须完全排除任何与客观时间有关的设想、确定、信念（排除所有对实存之物的超越预设）”。这里的“超越”（transzendierenden / transcendent）是内时间意识的“内”的反义词。这里的“内在与超越”并不是指超验哲学（transcendental philosophy），不是指可能性条件。

描述现象学恰恰是要把任何超越的东西“排除”（ausschatten）出去，以获得一个内在的（inneren / internal）领域。这里的“超越”，最简单的解释就是“超出意识之外的”。而“内时间意识”不是说内在于时间的意识，而是说：有一种内意识，它就是时间意识。“内在的”的意思是：可以仅仅就它如何在意识之中被给出来考察；而“超越”指的是超出这种内在的考察。总之，这里要排除对于实存之物的超越意识。

任逸：第1节第一段提到了两种客观时间：“现实的客观时间”和“在时间意识中被设定为客观时间的时间”。这两者如何区分？

刘任翔：一种是物理学的绝对时间，一种是心理学意义上客观的时间。后者的一个例子是，我们可以不看钟表，自己在内心读秒计时。这样的计时其实是“主观的”，但又是基于物理学的绝对时间尺度的。这里胡塞尔要排除这两种时间，这构成了胡塞尔对奥古斯丁的一种推进或批评，因为奥古斯丁只提到了时间的内在化，没有关注到“纯粹的”这一层面上的内在，也就是说没有排除心理学意义上的客观时间。

胡塞尔还指出，澄清这两种客观时间，以及其他所列举的与时间有关的现象，都不是现象学的任务。那会是一个所谓的“主客观相符合”的问题：时间意识是主观的，但主观的时间意识可以设定一个客观的东西——例如在我的时间意识中，我可以把事情设定为在客观时间的某个点上发生。而问题就成了：我主观设定的时间点，跟事件实际发生的客观时间点，两者是什么关系？对两者的比较是如何可能的？怎么样获得一种真正意义上不依赖我的时间意识的客观时间？这类问题是主客观相符合的问题，也是胡塞尔不打算回答的。包括对时间间隔的心理估计，也属于主客观相符合的问题。所有这些都不是现象学的任务。理由是：这些均预设了客观时间的优先性，或者说预设了超越着的实存之物——既包括客观时间，也包括在客观时间之中发生的客观的事情。

第二段里面有一句话值得讨论：

但我们所接受的不是世界时间的实存，不是一个事物延续的实存，以及如此等等，而是显现的时间、显现的延续本身。但这却是绝对的被给予性，对它们的怀疑是完全无意义的。（德文第370页，中译第39页）

有很多学者对此的理解是笛卡尔式的。他们会关注明见性（evidence）与笛卡尔所说的“清楚明白（clear and distinct）的东西”之间的关系，包括怀疑的检验与笛卡尔的方法论之间的关系。在笛卡尔那里不可怀疑的是我思（cogito），而在胡塞尔这里不可怀疑的是“绝对的被给予性”或“显现的时间本身”。

黄裕生：笛卡尔的“我思”跟胡塞尔所说的“绝对的被给予性”是不是一回事？笛卡尔的我思，实际上是通过一套逻辑还原的推演得到的；而胡塞尔这里强调的是直接性，绝对的被给予物是不得不承认的事实。问题在于，怎么认可这一事实？

胡塞尔在《逻辑研究》和《观念1》中，通过所谓的现象学还原，判断说绝对给予物就是事实。那么是否可以这样说：把持存排除后剩下的那个不可被排除的东西，就是绝对的被给予物？或者倒过来说：“持存本身”是物的持存的前提，没有显现的持存本身，就不可能有物的持存，也不可能有世界时间？

这个倒转的次序界定了新的不可怀疑性。就好像海德格尔总强调自由是作为“事实”被给予我们的，这个直接的、不可怀疑的自由，才是真实的自由。

这句话里我觉得还有一个地方很重要。“显现的时间”（erscheinende Zeit）和“显现的持续”（erscheinende Dauer）是不是同一个东西？我认为两者就是一个东西。我们通常会说“持续总是某物的持续”，确实在客观时间里是这样。但胡塞尔这里强调的是持续本身。

刘任翔：如果说“持续本身”先于持续的东西，“持续”是不是也有点像康德意义上的“直观的形式”？虽然这样对应不是很严格，因为康德是在先验感性论下讨论时间的。康德也有区分“经验直观”和“纯粹直观”，纯粹直观是一种形式直观，它不仅仅是一切直观所共享的形式，而且自身就是一种纯粹形式化的直观。

黄裕生：纯粹直观是对形式本身的直观。

【按】有关康德语境中“直观的形式”（form of intuition）和“形式直观”（formal intuition）的讨论，参见：002｜康德对时间的超验化

刘任翔：换到胡塞尔这里，我们如果把“被直观”换成“显现”，那这里就出现了一个“纯形式的显现”的概念。

黄裕生：胡塞尔可能不会这么认为。因为康德虽然说纯粹直观是对纯形式本身的直观，但是在实际发生的层面，必须先有经验直观，才会有纯形式的直观。在胡塞尔的现象学里也是这样：纯粹的持续本身总是跟被给予的事物相关，也就是说时间意识作为一种意向性总是有相关项的，只是它的相关项是作为纯粹物被给予的，也就是说直观不可能是空的直观。

至于持续本身如何跟物的持续区别开来，按照刚才的解释，意识本身的持续总是有相关项的持续，那么在什么意义上可以说，我们所接受的持续不是那个相关项、那个物的持续，而是持续本身？

刘任翔：我们一直在考察这句话所谈论的内容，或许还可以看一下胡塞尔的语气来帮助理解。“我们所接受的……”中的“我们”是谁？或许并不是指所有人，而是指现象学家。他描述的，不是任何一个人在把握一个时间性物体的时候发生的事情，因为意识在把握时间性物体的时候，显然要接受事物的延续这一事实。但是现象学的一个操作是把事物这个相关项给“虚化”掉了，使得显现着的延续、显现着的持存本身从这个关系里面凸显出来。因为这一段一开始就出现了“如果我们谈论的是对时间意识的分析……”，照此看来这一句中的“我们”更可能指的是现象学家同行。

“我们所接受的……”这句话之前的几行，讨论的基本是关于时间的主观心理学研究，包括感知、回忆、期望这些心理学现象。它们的共同特点是首先假定整个世界是有时间流的，是可以用客观的钟表之类东西来描述的，也就是说承认了、接受了世界时间的实存。这种研究关心的是时间直观的主观条件。既然我们也活在世界的时间流中，我们如何能把握到它？我们的意识怎样跟世界所遵循的时间流“合拍”？这边说“本真时间认识的可能性”，这里的“本真”（eigentliche）我觉得就是指直接的、不受符号中介的对时间的认识。这有点像是我们所说的“生物钟”：我不需要看表，就可以大概知道过去了多久。这是一种对于时间流逝以及事件先后的直接把握。但这类研究的特点是，它并不把世界的时间特征当成是一个被奠基的东西，反而是把它当做前提，即首先假定物理学时间不成问题，对时间的把握只是一个心理学问题。也就是说，追问的是客观的东西怎样进入主观领域。

但胡塞尔恰恰相反，他要关注的不是世界时间如何进入主观，而是世界时间的时间性是怎么回事。这里的用词“显现着的”（erscheinende）也值得关注，我把它理解为“原初的自身给出”。只有当时间性能够原初地自身给出的时候，世界才能被发现为遵循着一种世界时间（Weltzeit）；否则，即便世界展现出再多的不同阶段、不同的发展环节，它们也并不会被把握成一个世界时间序列。

黄裕生：显现着的时间，其实是时间的自我显示。

任逸：第二段的结尾提到：

对一个声音过程的意识，对我刚听到的一个旋律的意识指明了一种相互跟随（Nacheinander），对此我们有明见性，而这种明见性使得任何一种怀疑和任何一种否认都显得毫无意义。(德文第370页，中译第39页）

我们可以直接听到（意识到）旋律，那可不可以说我们也是直接意识到延续？这里的“指明”（aufweisen）意味着什么？如果是意识总是有相关项，那么“旋律”和“相互跟随”的关系是什么？

刘任翔：这个问题跟黄笛老师报告中提到的一个问题相关：相续的意识未必能直接导出对“相续”的意识，这也是当时威廉·詹姆士面临的问题。比如我们现在有对一段旋律中不同音符的意识，而这一连串音符是相续的。但从中不能直接导出，我们能意识到音符的相续。有可能我们只是像录音笔一样在意识到各个音符，只是作为“容器”去记录和储存它们。

【按】黄笛老师的相关讨论，参见：012｜胡塞尔早期时间问题的结构

黄裕生：也就是说，通过我们的意识，一连串音符才可以成为旋律。我们能听到旋律，是因为我们意识到了相续。

任逸：胡塞尔排除了客观时间，他不承认客观上存在着这一串音符构成的“旋律”。

刘任翔：对，如果说我们既能意识到纯粹的相续，同时我们的意识也是在相续中展开的，那么就可以说我们“被抛进”了相续中。我想，对于这句话的理解需要注意，我们并非是在线性时间的意义上“先”意识到旋律，“然后”才发现其中的音符。如果我们是被抛入到相续之中，就不会再有这种发生学上的前后问题。相续是意识在“自我触动”（self-affection），相续和意识（的发生）是不可拆分的，它们的关系向来如此。并且，这种不可拆分的关系是我们听到旋律的可能性条件。

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第2节
关于“时间起源”的问题

黄裕生：第2节一开始提到：

根据这些反思，我们也了解到现象学的（或者说，认识论的）起源问题与心理学的起源问题之间的差异。（《内时间意识现象学》中译本第43页）

也就是说，在胡塞尔心目中，对起源问题的追问至少有两种方式；他在讨论几何学的起源时候，真正在意的是现象学的追问方式：

这里说的起源是指所有那些对经验来说构造性的概念的起源，也包括时间概念的起源。（《内时间意识现象学》中译本第43–44页）

时间概念是对经验有构造性的一种概念，甚至是对一切经验有构造性的概念。追问几何学的起源，就需要追问几何学的概念。

刘任翔：不只是几何学的概念（比如直线、三角形这些显然是描述几何的概念）。结合我们之前讨论过的《几何学的起源》这个文本来看，还有一些概念是几何学不讨论的、却是使几何学成为可能的。

几何学发端于测量土地的活动。从发生学上来说，这个发端是一个很不精确、很不严格的东西。但是，几何学要成为我们今天所说的几何学，需要的恰恰是脱离语境依赖性，这个过程是一种从有限之中诞生的无限，产生了诸如“完美的”“永恒的”“理想的”这类观念。这类观念，虽然几何学不会专门去谈，比如不会专门谈什么是理想化、什么是推论的保真性、什么是永恒的真性；但是，没有这些，几何学就无法成为一门科学。并且，这些东西算不算“概念”，我持怀疑态度，因为这有一种把所有事情又放到概念的体系或者推论的层面上去考察的倾向。

【注】时间小组对胡塞尔《几何学的起源》的讨论，参见：014｜几何学的起源

黄裕生：标准化、纯粹化，或者是完善、完美，这些东西不是推论的概念，而是本身就是纯粹的概念。

刘任翔：我觉得它首先是一种过程或者说操作、行为；至于“完美的”“纯粹的”等等，这才是这些操作所构成的概念。我感觉概念在这里是第二位的，因为如果把概念理解成是一个现成静止的东西，反倒更重要的是带有动态意味的那些相关词，比如“无限化”“理想化”“抽象化”。

黄裕生：只有通过理想化或标准化构造出的纯粹概念，我们才能把握几何学，否则无法把握到几何学。我们在现实当中看到的线条都不是直线；只有当我们有了几何学的纯粹概念后，我们才会把生活中的不太直的线经验为直线。

任逸：我觉得这里有两种经验，一种是有了纯粹概念之后的经验，另一种是非概念的经验，这两种经验可能不是一回事。

黄裕生：胡塞尔说：

认识论对经验可能性的询问也就是对经验本质的询问。（《内时间意识现象学》中译本第44页）

什么叫经验的本质？

刘任翔：胡塞尔所说的“本质”指的也是构成性的条件，也即“使得一个事物成为其所是”的条件。比如说，橘子的本质就是我们把橘子当成橘子的条件，它不是以一种几何方式或者物理方式定义的（比如圆形或者可以吃），而就是指我们把橘子把握为橘子时明见性地涉及了什么。

胡塞尔是通过“自由变更”去实现本质直观（Wesenschau）的。这个直观到底是如何可能的呢？并不是说我要对橘子有一个额外的直观通道，而是说我就直接看这些橘子，有的有黑斑，有的没黑斑，但我仍旧称呼它们为橘子，于是有没有黑斑就不属于橘子的本质。这相当于把所有偶然的东西都排除掉。

黄裕生：胡塞尔通过自由变更，主要是为了把偶然性排除出去。但自由变更仍然要受固有的自由空间限制，所谓自由空间，指的是人的生活阅历、认知结构和观念系统等，这些都构成了你的自由变更的空间。你的自由空间越大，自由变更的复杂程度就越多。但如果被限制在非常有限的自由变更空间里边，有没有可能无法排除掉偶然性，反而将偶然的东西误认成是本质的？

刘任翔：这是有可能的。但是反过来，不可能把本质的东西误认成是偶然的。在自由变更的操作中，认定偶然性的条件是，某一些个体表现出此种性质，另一些个体不表现。如果某种性质可以在一个地方显现、在另外一个地方不显现，我们就不可能说它是本质性的。也就是说，无论我的“自由空间”大小，但凡不涉及误认，那么属于本质的东西就不应该在一个个体上显现，而在另一个个体上不显现。

黄裕生：这里的问题是，直观怎么进行自由变更？直观意味着直接性的把握，而自由变更实际上要在想象中或反思中进行。

刘任翔：我个人在读到这部分内容的时候，不是特别相信自由变更的操作可以纯粹在一个人的想象里完成。或者说，最合适的自由变更的方式，恰恰是涉入最丰富的生活经验。

黄裕生：所以胡塞尔这里的直观，其实跟传统的直观还不一样。他的直观实际上是“在现场”的思想操作。

刘任翔：“通过自由变更达到本质直观”,胡塞尔这个说法在现象学内部后来反而较少被讨论，而在社会学和人类学里被广泛讨论。它们会把这作为一种成型的方法。尤其是20世纪英美世界的社会与文化人类学，其基本路数可以这样概括：为了了解人是什么，需要去看那些尽可能跟我们不一样的人群。比如，这些学者会跑到西太平洋，看那里的岛民的生活方式、亲属关系以及礼物交换等。他们从方法论上为这种研究模式做辩护时，可以说这是一种“自由变更”。

但凡承认我们是人、西太平洋的岛民也是人，这种研究就是对于人的不同“例示”（instantiation）的一种尽可能丰富的经验。这样的考察方法，把一开始我们觉得属于人的本质的一些东西给排除掉、揭示为偶然。一些曾经被当作文明“要素”的东西，最后会变成文化；曾经被认为是人的本质的东西，在这个考察过程中就被消解或相对化了。这其实也是反观我们自己所处的“文明”的一种方法。

所以我觉得，“通过自由变更达到本质直观”这个方法，能够发挥明显作用的是像在文化人类学里的这种情况，即基于长时段的、尽可能多样化的经验来展开，而不只是我一个人要去“直观”某一具体物（比如看一个橘子）、从而把握其“本质”的活动。

黄裕生：这种自由变更，实际上把握的不再是本质。我觉得，这其实是在做筛减或消减。但消减的出发点往往是纯化，所以这个方法极易滑向相对主义。

刘任翔：我个人觉得有一个很奇怪的逻辑线条。我们一开始是在胡塞尔试图达成本质直观的语境里看到了这种变更的操作，但变更的操作反而导向了相对主义，导向了本质的消解。

现在的问题是，自由变更的“自由”是真自由吗？还是只是任意变更、武断变更？

黄裕生：自由变更这个方法是否可以被用于经验研究？因为如果自由变更适用于本质直观的话，对我们一般的经验也应该同样适用，比如揭示具体事物或具体实践的某个确定属性。

刘任翔：无论是在哲学里，还是在经验科学里，自由变更在一开始都只是一个方法或手段，其目的是达到本质直观。我觉得在人类学里，一开始也是这个意思。但现在的问题是，“方法本位”容易使得原来只是手段的方法变成目的本身，在这里就是说自由变更成了目的本身：为不同而不同，为变而变，为消解而消解。

我刚刚想问自由变更的“自由”是哪种自由，也是一样的意思。胡塞尔和海德格尔都谈论过类似的问题，但他俩之间有一个态度上的区别，即海德格尔对“方法”这回事情是更怀疑的，并且他对于以理论性的理智“自由”去研究一个东西的“本质”这种做法也是怀疑的。我觉得，要充分面对这个问题，首先要弄清楚，在何种程度上，理论研究者拥有那种武断的自由；其次是弄清，能不能有放之四海皆准的方法，并且在使用这套方法时又能避免它从手段变成目的本身。

任逸：海德格尔在“编者前说明”中，将这个讲座与《逻辑研究》进行了一个比较。他提示到：

《逻辑研究》是以对认识的“更高”行为的解释为课题，而这个讲座所探讨的是“最底层的理智行为”。

海德格尔认为，贯穿这场讲座的课题有两个，这两个课题的区分很关键：一个是“纯粹感觉素材的时间构造”，这里谈的构造是具有时间性的或者说具有时间特征的；另一个是“作为此构造之基础的‘现象学时间’的自身构造”，这里的构造是一种自身构造，也就是说它不需要再被别的东西构造。

刘任翔：如果我们单纯看《内时间意识现象学》这个1905年的文本，胡塞尔的表述会给我们这样一种感觉：我们似乎是接收了一些自身没有时间性的材料或者说纯粹的被给予性（reine Gegebenheit），然后把这些本身无时间的东西像积木一样塞到我们的时间意识结构中，由此获得了时间客体，比如说旋律。

胡塞尔当时讨论问题的方式是从布伦塔诺学派所继承的新康德主义语境来的。在我看来，新康德主义（尤其是马堡学派）对于康德最流俗化的误解是认为康德的感性和知性是两个步骤，就是说，先有一堆感觉与料（sense-data），然后知性来整理它们。也就是说，可以谈论在概念“加工”之前的材料。而如果我们把任何跟意识参与有关的东西都放在概念的加工过程中，那么材料自身就不可以显示出任何意识所具有的结构/特征。如果时间结构具有意识的特征，那么感觉材料自身就不能有时间的结构。

这里出现的悖论是，如果我们仅仅考虑材料的被给予，比如听一段旋律听到第三个音符的时候，严格来说在场的只有第三个音符。这和奥古斯丁说的“过去不再存在，将来还尚未存在”是一样的；而现在只是过去和将来的边界，因此在严格意义上说什么都不存在。

所以，如果只看《内时间意识现象学》正文文本的话，很容易滑向这种自然主义式的解读。但海德格尔对于这个文本的解读并不是如此；他认为胡塞尔所做的工作是对“意向性一般”（die Intentionalität überhaupt）的根本澄清，即对任何事物的客体化都要涉及的意向性的澄清。所以，如果时间意识是这一澄清任务的一个方面，就意味着时间意识是意识最基本的方面之一。

海德格尔能意识到这一点，这是一种“后见之明”，因为海德格尔的“编者前说明”写于1928年。我想强调的是，胡塞尔这个讲座文本尽管有新康德主义的残留，但他所尝试做的探讨和所揭示的问题对于时间现象学研究来说都是奠基性的。

任逸：胡塞尔使用的词一直都是“主观时间意识”，几乎没有使用过“主观时间”这个词，这是值得关注的。对于胡塞尔来说，“主观”究竟是什么？是不是“主观的”就是“意识的”？

刘任翔：我觉得胡塞尔的这样用词的意图是，我们应该依据时间意识来重新理解什么叫“主观”，而不是依据哲学史上对于“主观”的看法去理解什么是时间意识。

当胡塞尔提到“主观”时，我倾向于他是在类似“活动与活动的相关项的关系“的语境下使用的，也就是说，每当有一个东西被客体化的时候，总要有一个完成这个客体化的活动，那么这个被客体化的相关项就被称作objective的，而那个完成了客体化的活动的东西就被称作subjective的。

任逸：在第二节中，胡塞尔非常明确地对“起源”概念进行了一个说明。起源（Ursprung）首先是对经验具有构造作用的一些概念，而不是发生学意义上的起点位置（Anfang）。后面胡塞尔提到了“时间之物的原始差异”问题，这种原始差异是构造自身的，这种说法也切断了在发生顺序上溯源的思维模式。

第二点是提到了起源问题是“关于时间意识的原始形态”，形态（form/formation）这个词值得关注。它本身的含义是指确定的、被规定的形状，胡塞尔这里说的是要以“形”的方式给出时间意识。我疑惑的地方在于，这样一种被规定的“形”如何和时间本身的流动、相续以及变化这种动态的特征相容？

刘任翔：这里的“形态”（formation）是否可以理解为动词的名词化，也就是理解为“赋形”？时间意识具有赋形能力。我觉得这样去理解它，也有助于解释接下来说的“原始差异”的问题。

胡塞尔说在时间性的东西中有原始差异。如果时间意识能原始地给其他东西一个形态，那么就可以把原始差异也纳入到形态的范畴中。

我们现在可以做一个回溯性的探问：当我们考察现象时，我们发现事物展现着诸多差异；那么构成这些差异的原始差异是什么？就时间的流动性特征来说，过去、现在和未来的彼此转化，其实就是一种原始的差异化。在这个意义上，原始差异就是时间性差异。

黄裕生：时间意识总是带着相关项的。我们除了关注时间意识活动这一侧外，还要注意时间意识的相关项。也就是说，时间意识总是在涉及相关项时展开它的原初差异。同样也可以说，相关项的差异就是在时间意识中展开的。

刘任翔：这个解释是否适用于胡塞尔这里的说法，我有些疑问。对于胡塞尔来说，只有意识可以进行构造活动，无论是自我构造还是构造对象。所以在这个文本的解释框架下，由相关项主导的差异化过程是否可能是值得商榷的。

黄裕生：时间意识是一种意向性意识，所以它一定是与对象相关的。我们可以这样来考虑：差异化既不是意识活动在主导，也不是意识相关项在主导，它就是一体两面的事件。

刘任翔：现象学在遭遇到主观主义和客观主义两方的质疑时，的确会回撤到这样的“之间”立场上，声称意向性是最原初的，而意向行为和意向相关项都需要根据意向性的结构来考察和界定。

自康德以来，对时间的反思便成为理性批判的重要组成部分。在后康德哲学的发展中，时间的概念逐渐被赋予了更为深刻和多层次的含义，不仅是外在世界的度量，更是内在意识的流动，是理性与非理性、确定性与不确定性之间相互作用的场域。欧陆哲学或许不构成统一的传统，但时间可以被视为诸多异质哲学流派运思的汇聚点，在现代和晚期现代处境下理性反思和反思理性的抓手。

本次工作坊聚焦时间与理性在欧陆哲学传统中的演变与发展，着眼于康德以来欧陆哲学中的几个关键人物（黑格尔、克尔凯郭尔、柏格森、胡塞尔、海德格尔、德勒兹），在不同视角的交错和碰撞中共同探问时间的结构与力量、理性的本质与边界。

主办单位

华东师范大学哲学系
华东师范大学知识与行动研究中心
华师大-耶拿人文社科联合研究中心
中国社会科学院登峰战略西方哲学优势学科

会议报告

1. 意向流形与超越论现象学

马迎辉（浙江大学哲学学院）

胡塞尔在描述心理学阶段陷入了行为现象分析所必然导致的“直观与被给予性”、“内感知与体验流”的双重悖论。经历时间流形和空间流形的探讨，胡塞尔在《观念》阶段最终将自身展示为“一维流形构造二维连续统”的意向流形结构确立为现象学的新基础。只有根据此流形结构，我们才能真正理解超越论现象学的形式概念、纯粹意识、能思/所思的相关性、本质直观以及构造观念等核心问题，而且也才能在现象学的科学论和人性论这两个维度上揭示出现象学的深度、边界和新问题。

评议人：王洪赫（上海交通大学人文学院）

2. 在神学与哲学“之间”——以永恒和瞬间为线索对克尔凯郭尔与海德格尔的一种可能互释

邓定（中国社会科学院哲学研究所）

在海德格尔看来，克尔凯郭尔是存在哲学的先驱，其思想无法被框定于“神学”或“哲学”的范畴，而是处于两者“之间”。克尔凯郭尔因此被当作一位“宗教思想家”。反过来，海德格尔对克尔凯郭尔的刻画也适用于他自己，这一点在其对克氏的永恒与瞬间概念的诠释、批判和转换中尤其明显。本文基于这样一种“之间”的视角，试图澄清克尔凯郭尔视野下的永恒与瞬间问题，同时呈现海德格尔对它们的批判和存在论转换。本文亦从克尔凯郭尔的哲学立场出发，重估海德格尔的“之间”哲学所面临的内在困境。

评议人：梁晓涵（同济大学人文学院）

3. 康德、胡塞尔与时间的统一性之谜——比较《纯粹理性批判》与“贝尔瑙手稿”的尝试

谢裕伟（中山大学哲学系）

尽管康德和胡塞尔二人经常被相提并论，而二人也都被承认为时间问题史上的重要思想家，但两人在时间理论上的对话却很少被关注。胡塞尔在他的三部以时间问题为主题的文稿中，只有“贝尔瑙手稿”提及过几次康德的名字。不过这仅有的几次提及值得关注，胡塞尔在其中特别关注康德将时间看作感性形式的学说，以及关于时间统一性问题的思考。本报告以时间统一性问题为线索，讨论康德在《纯粹理性批判》中提出“只有一个时间”这一论题的背景，以及康德在论证此问题上的迟疑。胡塞尔在“贝尔瑙手稿”中通过讨论滞留与前摄之间的动机引发的交织关联，以内时间意识的原综合的方式来论证时间的统一性。报告的最后比较了康德和胡塞尔在原初时间的理解上、分析方法上以及在讨论“时间统一性”时的论证结果上的差异。

评议人：钱康（复旦大学哲学学院）

4. 运动优先还是时间优先？论德勒兹的三重时间综合

郑旭东（北京师范大学哲学学院）

本报告旨在从“时间在先还是运动在先“这个经典线索出发，考察德勒兹《差异与重复》第二章中三重时间综合的推演逻辑。时间与运动之关系的问题是德勒兹本人梳理时间哲学史时采纳的视角，但将之用于德勒兹的时间哲学时，我们发现一种模棱两可之处。这种模糊性也关联于解读三重综合所采纳的次序：如果从第一综合（现在）基于混沌中的重复得以发生来看，似乎是运动（运动中的重复）规定了时间；但如果从第三综合（未来）作为结果来看，未来是“空的时间形式”或“脱节了的时间”，因此时间不依赖于运动并先于运动。通过考察三重综合渐次演进的逻辑，本报告指出，三重综合既是一种上升，即时间逐渐获得其充分规定的过程（从运动到时间），但也是一种回溯，即找到逻辑起点上的混沌作为这些时间规定的根据（从时间到运动）。德勒兹那里的时间发生学因此最终不是从运动到时间（或相反）的简单次序，而是从混沌到运动-时间的发生，这恰恰对应着更广义上从潜在到现实的本体论过程。

评议人：黄笛（华东师范大学哲学系）

5. 朝向一种新的宇宙生机一元论——重思柏格森的时间观

尚静（同济大学人文学院）

在巴巴拉斯看来，柏格森对生命问题的处理是失败的，因为其保留了二元论，一方面过度强调生命的意识面向，一方面又将生命解释为一种对质料的应激性反作用力。然而通过对柏格森文本的辨析，我们可以发现，与生命完全对立的、作为生命体验的外部原因的质料概念，以及与物质完全对立的、完全无广延的生命感受概念，其实都是理智的某种幻相。实际上，通过对时间的身体化或质料化和身体的时间化过程——即对纯粹回忆现实化为当下感知身体的过程的澄清，柏格森试图通过具身的运动或行动概念去调和广延与非广延、质与量、必然性与自由的二元对立，并将质料和整个自然整合到生命的动态生成之中，因而打开了建立一种更丰富的宇宙生机一元论的可能性。

评议人：王士盛（南京大学哲学系）

著作研讨会

书目：《从自然时间到精神历史——黑格尔耶拿哲学体系规划研究》，商务印书馆，2022年

作者：余玥（四川大学哲学系）

本书主线为“从自然时间到精神历史”，属于对体系规划中“实在哲学”（即自然哲学和精神哲学）部分的研究。本书由三部分组成：第一部分呈现黑格尔在时间问题上与诸家的争论，这些争论的中心是时间与“虚无主义”和实在论的关系问题；第二部分是关于体系规划自然时间的研究，也就是为什么要有自然哲学，自然和逻辑是何关系，以及自然的实在进程如何的研究；第三部分主题为时间的消灭和历史的诞生，它关系黑格尔精神哲学的兴起，意识与历史、语言等诸多问题，也关系到从自然实在到概念实在的转换是否合法的问题。三个部分共同构成黑格尔耶拿体系规划整体面目及其重要性的独特切面展现。

与谈人：倪逸偲（浙江大学哲学学院）、王骏（华东师范大学哲学系）、崔琳菲（华东师范大学哲学系）

会议回顾新闻稿

讨论时间：2023年4月21日
领读学者：于晓艺
录音整理：于晓艺
字数总计：26900
完读时间：2小时9分钟

1-3节
时间意识的统一性、连续性和充实问题

于晓艺：我们此次选取的文本是《技术与时间2：迷失方向》（La technique et le temps, 2: La Désorientation）第二卷的第四章。斯蒂格勒在该章里比较集中地进行了哲学层面的讨论。斯蒂格勒本人写作风格非常跳跃，喜欢旁征博引；在他的文字中可以看到很强烈的跨学科意识。这一章涉及他对哲学史上的一些基本概念的解读，以及对胡塞尔、海德格尔等人的回应。并且，也正是在这一章中，他明确澄清了“第三记忆”（tertiary memory）或“第三滞留”（tertiary retention）的概念是如何提出的、以及他在整个问题上的论证思路。

这一章分了20个小标题，我把它们划分成了5个部分。

首先，在第1-3节，斯蒂格勒从当下的认知科学和新型的信息技术入手。他指出，认知科学最突出的一个问题在于忽视了意识的意向性，试图以一种命题分析的方式，通过程序算法和对计算指令的执行来理解人的认识活动，因而实质上探讨的只是没有意识的数字流或符号流。

用胡塞尔的话来说，认知科学探讨的只是一系列非意向性的被动综合（passive synthesis），不可能进一步揭示人在与时间客体（Zeitobjekt）打交道时的时间意识结构。

根据认知科学，我们的记忆，即过去的事件的滞留，在原则上是无限的；一切损坏或遗忘都是偶然的。所以，它并未真正重视人的记忆的彻底有限性。在斯蒂格勒看来，胡塞尔也有这样的问题。对胡塞尔而言，一旦滞留是本质上有限的，记忆就不得不被置于意识之外才能是无限的，但意识之外的记忆所涉及的那种被动综合又不可能是原初的。从而，胡塞尔不得不把记忆的有限性给观念化。

通过对认知科学和胡塞尔现象学的质疑，斯蒂格勒呼吁我们回到柏拉图那里的美诺诘难（Meno’s Problem）以重新思考意识问题：认识到之前所不认识的东西，这是何以可能的？如果之前根本不认识它，如今在认识活动中又凭什么辨认出它？柏拉图推论说，我们所认识的只能是我们早已认识、却没有意识到自己认识的东西。此即所谓“灵魂回忆说”，早已存在于灵魂中的就是eidos。

斯蒂格勒指出，胡塞尔1901年的《逻辑研究》（Die logische Untersuchungen）中讨论“意向性”（intentionality）概念，是在重新激活美诺问题。如果所有的意识都是关于某个对象的意识，那么一切现象就都是在我们的体验（Erlebnis）当中被构成的。但是，我们的体验其实指向的是eidos，是“本质”（Wesen），它似乎是超时间的。而如果意识具有时间结构，本质又存在于何处？换言之，有关本质的疑难，在现象学中是作为时间问题重新被提出的。这个问题的一个表达是“非时间的观念性本身在体验中的时间性”（the temporality of lived experience focused on an ideality that is itself non-temporal）。体验当然需要在时间中展开，但在体验中被把握的是eidos，即本质或“观念性”，而这是超时间的。

第2节是斯蒂格勒对胡塞尔《内时间意识现象学》及《逻辑研究》第五研究的解读，是这一章中篇幅最长的。我选取了几个关键词来考察斯蒂格勒的论证。

首先是意识的统一性。斯蒂格勒回到胡塞尔所讲的“意识流”概念，以之取代传统心灵哲学中主体对客体的映照式的认知方式。客体并不是现成的、在那等待着主体去认识；并且，主体也并不是一下子就可以认识到一个完整的客体。意识的这种“流”（flux）的特性确保了对客体的各方面认识的统一性。

胡塞尔认为，没有必要像传统认识论那样设定一个实体化的自我来把握意识的统一性。自我也不是一个现成在场的东西。意识流本身就是流动的，它时刻在自我运作。不能把它简单地当作先于意识之内容的超时间框架、当作自我据以整理意识内容的形式。

按照斯蒂格勒的语言说，如果我们将流程给“物化”，把它当作独立于意识内容的形式，或者把自我当成一个现成物，就会使得“活的当下”（die lebendige Gegenwart）丧失其优先性，而这个优先性是胡塞尔论证的基点之一。

其次是体验的连续性。斯蒂格勒谈到，真实的体验会从一个活的在场过渡到另一个活的在场，这是前后相续的一个过程。在这个过程当中，前面的体验会成为过去。所有体验之间有相互关联，并且最终是统一的。

这里最重要的问题就是这些体验之间是怎么连续起来的。不能额外引入一个自我来解释这一点，因为经历了现象学还原的自我概念仅仅意味着体验之间关联的统一性，而这个统一性本身恰恰是需要论证的东西。

再次是意识流的时间性。意识流不是一个外在于我、独立于我而被自我所把握的客体。那么意识流究竟是什么？斯蒂格勒分析了《逻辑研究》第五研究的第六节（“表象与内容这两个术语所具有的重要歧义之汇总”），这一节涉及胡塞尔对意识流时间性问题的分析，关键问题是意识流本身是时间性的还是非时间性的。

胡塞尔的处理方式是用绝对时间意识来为意识流奠基。构造着意识流的绝对时间意识，自身并不在时间当中。于是，他用一个完满的绝对时间意识来解释不完满的意识流，用超时间的绝对时间意识来解释时间之中的、正在发生的意识流。

【注】时间小组关于胡塞尔绝对时间意识学说的讨论，参见：012｜胡塞尔早期时间问题的结构

无论如何，意识流并不处在完满状态，而是需要不断地被构造，朝着完满运动。既然意识流并不完满，需要时间来展开，那么它又是如何构造出超时间的超越对象，即在时间显现中保持同一者？

我可以举一个帮助理解的例子。当不同的人去看同一道几何证明题的论证时，每个人当下体验到的内容是不一样的；但是，所有人最终把握到的观念内容是一致的。我们享有同样的明证观念，因而共属一个知识共同体。几何证明指向的是一种观念意义（ideal meaning），我们对它的体验是明证性的。观念性的内容，既不外在于我们，又不内在于偶然的个体，否则个体的差异是不可弥合的。那么，观念性的内容到底在哪里？这种观念上的、但同时又是自明的超越对象，是如何通过意识流建构起来的？

胡塞尔的方案是，有一个我们先行被给予的统一性视域，它保证了我们的体验的明证性。这和他用绝对时间意识来为意识流奠基的思路类似：要用一个当下完满的东西来为发生的不完满奠基并解释后者。

但是斯蒂格勒认为这进一步引发了意向对象的充实（Erfüllung）问题。到底是什么条件保证了我们可以一同充实某种意向性？几何学的明证性意向如何在不同的人的意识中一同被充实？

斯蒂格勒在此提出了自己的观点：这些充实的前提条件是具有时间性和技术性的。为了论证这一点，他聚焦体验的明证性所涉及的两个方面，即滞留和重新回忆。

我们当下的体验是隐含着过去的，只有这样，意识流才能具有动态的“流”的特征。这说的是滞留：过去会滞留在新的当下。另一方面，当我们把某个体验中未完成的一个充实延续到下一个体验的时候，就涉及一种重新回忆：过去的状态在此是想象（Phantasie）的材料，而不是感知的材料，因此是被再次回忆的（wiedererinnert），它确保了我们对时间对象的整体把握。

多亏了滞留和重新回忆这两种意识的意向性，我们才能将如今看到的东西和先前看到的东西视作同一个东西。

胡塞尔的思路是让绝对时间意识来构造意识流，而意识流边认识边构造各种意向对象。斯蒂格勒却认为，意向性的充实不仅涉及时间性，还涉及技术性：不仅是边认识边构造，还要借助技术。

为了理解这一点，我们应当区分感觉的延续和延续的感觉。

【注】有关“感觉的延续”和“延续的感觉”的详细区分，参见：012｜胡塞尔早期时间问题的结构

我理解斯蒂格勒的意思是，胡塞尔的意识流模型可以很好地解释感觉的延续（succession of sensations），即过去、现在、未来是相继发生的、连在一起的。但是它对于延续的感觉（sensation of succession）的解释可能不够完善。

于是，我们需要从别处去思考，是什么保证了延续的感觉。我们可以回到斯蒂格勒刚刚提出的两种意向性，即滞留和重新记忆。滞留仅仅保证了感觉的延续，对延续的感觉似乎无所贡献；而重新记忆又能依托什么呢？人的记忆能力的缺陷意味着滞留是有限的。

斯蒂格勒在此探讨了一整段体验的“展开状态”，它有别于对离散的、相继的当下的事后综合。这是一种流程的“元充实”（archi-fulfillment），体验展开的时间也就是流程充实的时间。时间在这里扮演的角色是充实，这似乎还是在诉诸一种完满性。

接下斯蒂格勒开始分析滞留或“第一记忆”与第二记忆、第三记忆的区分。在胡塞尔那里，滞留指的是对刚刚过去的当下的活的直观经验。第二记忆是经由想象而形成的对过去的回忆。第三记忆则是一种客观化的记忆，斯蒂格勒将其与胡塞尔所说的“图像意识”（Bildbewusstsein）等同起来。第三记忆并不内在于意识，而是依托意识所“外置”的记忆载体。

在我看来，斯蒂格勒对胡塞尔的批评并未明确回应胡塞尔本人很重视的时间意识结构，即滞留–元印象（Urimpression）–前摄的结构。

王庆节老师在发挥斯蒂格勒的批评时，提出他质疑了“经典现象学的两个教条”：

第一个教条是预设某种纯粹的、原初的当下存在。“回到事情本身”预设了这种当下的先在。

第二个教条是认为，经过彻底的现象学还原，我们可以通达原初的经验本身。

【按】王庆节老师的文章链接：王庆节，“技术与时间：从海德格尔到斯蒂格勒”，《哲学分析》2022年第5期

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讨论一
感觉的延续 vs 延续的感觉

任逸：斯蒂格勒是怎么理解“延续的感觉”和“感觉的延续”的？

于晓艺：斯蒂格勒认为胡塞尔的意识流结构可以很好地解释感觉的延续，比如听一段音乐时所听到的音符的连续性。但是，它不能很好地解释对延续的感觉。当我们听完音乐后回过头去想，会觉得自己听到的是一整段音乐吗？这里的“整”究竟有多“实”？如果按照胡塞尔的意识流理论，记忆的滞留是无限的，回忆中的整体是“满”的；但是，实际上人的记忆滞留是有限的，过去是“虚”的。

任逸：这里“延续的感觉”是什么意思？

于晓艺：“延续的感觉”，指的是当下对过去感觉的再想象。过去被把握为想象的对象，已经被对象化了。

任逸：所以说这是非原生的回忆，是再创造的。但是我的理解是，“延续的感觉”指的是对延续性本身的感知，我们感知到了一个延续本身。而“感觉的延续”是指旋律中的音符之间的前后相继，它们被简单地串联起来。

胡塞尔将客观时间悬搁（ausschalten），是为了更突出地讨论显现着的时间和延续本身。所以，“延续的感觉”对他而言是更重要的。他的理论怎么会无法处理“延续的感觉”呢？斯蒂格勒将“延续的感觉”在回忆和再创造的意义上理解，这是不是和胡塞尔的理解有个错位？

刘任翔：“感觉的延续”其实在神经科学层面就能表现。贴两个电极在头皮上，发现感觉（受刺激）产生的神经元电信号是连续的，这就算表现了“感觉的延续”了。

而“延续的感觉”，任逸的意思是：比如，你在听一段旋律，我问：你在听旋律吗？你说：在听。你感觉到自己在延续之中，每一刻把握到的都是一个正在进行的过程（process）或者说一个行列（procession）。这就是对延续的感觉了。

但是我觉得，斯蒂格勒说的“延续的感觉”不是这个意思。他更像是在说，你听完这段旋律之后，我问你：你刚才听到旋律了吗？你说：听到了。我又问：你怎么知道你听到了？这个时候，斯蒂格勒就开始诉诸第三滞留。比如说，你可以把音乐倒回去又放一遍，以证明自己刚刚听到了。但是“倒回去又放一遍”是基于技术的。

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讨论二
滞留有限性和补余的“量的特征”

刘任翔：这里的关键问题是，第三滞留是在哪儿引入的，为什么引入，是否必须引入？斯蒂格勒自己的论证结构似乎不是很明显，但是我们可以抓住两个关键概念，一是“滞留有限性”（retentional finitude），即第一记忆和第二记忆的有限性。简单地说，我们的脑子没有那么厉害。你听到了旋律，听完后凭什么说先前听到了？记忆难道不会出错，不会遗漏吗？

“第一和第二记忆有限”的推论就是：为了确保时间客体的同一性，需要有什么来补足它们。这时，补余（supplement）的概念就出现了，而这个补余恰恰是第三记忆。

斯蒂格勒的意思似乎是：考察我们对于自己曾经经历过任何一个时间过程的实际经验，我们不可能只基于自己的“非技术”的记忆（无论它是基于生物性的人体还是基于纯粹在场的意识），而总归要借助一个可以和我们相分离的、甚至当我们不在了都还留下的东西。我们“记得”自己幼时的事情，也是因为我们可以翻看从前的日记、照片、成绩单等。在斯蒂格勒眼里，这些过去留下的、似乎可以独立于意识存在的“痕迹”，都属于技术性的存在。技术即是“无思”或“未思”之处。

我觉得，对我们来说，斯蒂格勒在这个文本中对胡塞尔理论细节的分析是第二位的；第一位的是斯蒂格勒通过这种分析想要达成的任务。根据我的重构，他首先提出并论证了“滞留有限性”，然后据此论证技术性的补余不可或缺。

我有一个评价是：斯蒂格勒确立的“滞留有限性”是一种量上的有限性（quantitative finitude）——简单地说，就是我们的记性不行，不像上帝有无限的记忆，可以容纳一切已发生的事情。从一种量上的有限性，他推出了一种量上的“补余”，这就是所谓“第三”记忆。

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讨论三
反思的态度与对意识流的物化

刘任翔：斯蒂格勒说，体验的嵌入（insertion，中译本译作“展开状态”）是流程的“元充实”（archi-fulfillment，中译本译作“超充实状态”）。“元充实”是不是一种使得一切经验的充实得以可能的结构？

再者，如何理解这里的“嵌入”（insertion）？是指体验嵌入了“流”吗？

于晓艺：按照斯蒂格勒的意思，甚至可以说“体验”和“意识流”是同一的：我们在体验，就意味着意识流在自我展开。

我觉得斯蒂格勒论证中的一个问题是，他的反思活动不可避免地将其实是同一的东西分开描述了。

例如，在他看来，对一段延续的感觉是在反思当中被把握的，而不是在体验的当下被把握的。所以我会疑惑：斯蒂格勒为什么不从胡塞尔的滞留–元印象（Urimpression）–前摄的结构出发来思考意识流的问题？按照这个结构，胡塞尔本来是可以解释在体验的当下被把握到的“感觉的延续”的。

与此相关的问题是，斯蒂格勒认为滞留发生在哪个层面？是只在第一记忆的层面，还是在第一、第二和第三记忆所构成的整体的层面？如果不澄清这一点，他所说的“延续的感觉”就必然是反思性的，也就必然需要第三滞留来补余。也就是说，他在出发点处似乎就采取了一个使他不得不得出那一结论的前提，而这个前提恰恰是成问题的。

刘任翔：很有道理。按照斯蒂格勒的思路，补余之所以是必要的，是因为他每次在考察滞留有限性的问题的时候，采取的都是一种事后反思的立场。斯蒂格勒批评别人对流程的物化，到头来他的反思态度是不是也把意识流给物化了？他让我们“回过头”追问对于延续的感觉何以可能，“回过头”的同时是不是也把延续给物化了？问一个人听到了什么，这不也是对所听之事（流程）的一种物化吗？

这样一来，斯蒂格勒所采取的在事后反思中要求内容的同一性和确定性的姿态，也使得“活的当下”丧失了优先权。

于晓艺：斯蒂格勒的本意也是要使“活的当下”丧失优先权。他要把优先权赋予“活的当下”和补余所构成的整体。所以，我觉得斯蒂格勒对胡塞尔的解读的准确性是成问题的。

刘任翔：咱们先不管准确性的事情。他有他自己的哲学规划，为此化用、挪用胡塞尔的东西，这很正常。

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讨论四
胡塞尔的滞留概念：先验与经验的断裂

刘任翔：我觉得斯蒂格勒略去滞留–元印象–前摄的结构，可能不是一个疏忽，而是刻意的。

胡塞尔本人关于时间意识之结构的思考，经历了两个发展阶段。在第一个阶段里，他用的术语是一级记忆（primary memory）和二级记忆（secondary memory）。

但是到了为《内时间意识现象学》讲座做准备期间，他换了一套术语，把“一级记忆”换成了“滞留”（retention）。这背后的理由是，滞留不是一种记忆，具体而言不是对过去内容的忆起，而是时间意识的三重维度中的一维，是指向纯粹过去的那个“方向”，或者说是对过去视域的打开。意识有滞留的结构，意味着它能够打开过去的维度，尔后才有可能在被打开的维度之中进行再回忆活动，即前期所谓的第二记忆。

而如果按照胡塞尔后来的术语体系，把滞留和再回忆严格区分开，认为它们不是在量上连续，而是在质上就是完全断裂的——属于不同的范畴，有着先验和经验的区别——那么似乎就很难像斯蒂格勒那样自然地引出“第三记忆”了。

“第一”、“第二”、“第三”记忆的提法，本身就隐含着三者的同质性；它们只是范围上有所不同。第一记忆是当下最直接的“余响”，第二记忆是过了一两秒、一两小时、一两天，事后回忆的。第三记忆则是说，我们都不记得了，需要借助外在或外化的事物来记住和忆起。总的来说，斯蒂格勒始终在量的层面讨论滞留问题，而不想或者说不能引入胡塞尔所引入的那种先验与经验的断裂。

李文杰：我感觉也是这样。斯蒂格勒的论证方式和德里达的“药学”（pharmacology）类似，是基于二元对立的。比如体验的流与持存的东西的对立。他批评胡塞尔，也是要倒转胡塞尔。他觉得胡塞尔有一种形式主义，于是就通过技术或第三滞留来引入不能为形式所预先规定的质料。

至于斯蒂格勒为什么没有根据胡塞尔的时间意识结构来分析问题，我觉得最重要的问题出现在滞留这里。他对滞留的理解和胡塞尔不一样，是质料化的。

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讨论五
对斯蒂格勒论证的先天重构

刘任翔：其实按照德里达的逻辑，可以设想一个比斯蒂格勒所提供的论证前提更少的论证。也就是说，不要把滞留有限性限定在人的意识的后天（a posteriori）性质层面，限定在经验科学可以验证的东西的层面。毕竟斯蒂格勒也没有真的在做经验科学。

像斯蒂格勒这样，把后天的东西“往回”导入先天层面来论证，这是可以的。但是我觉得，即便在纯先天的层面上也可以论证。以下是我所设想的先天论证。

我们从一个预设出发：事物的发生（Geschehen）是一次性的（einmalig）。也就是说，我们先把事物的永恒在场（permanent presence）给悬搁起来。

第二步，我们发现，在日常经验中，很多事物在现象层面似乎是有恒久性的。比如，我通常不用去担心，我今天放在某处的一本书，明天回去会找不着它。

如果我们承认书的“发生”或者说书与我的“相遇”是一次性的，那么我回去拿书的时候就是经历了第二次“发生”，第一次是我把书放在那里的时候。在传统上，我们借助事物（书）的永恒在场来保障这两次“发生”之间的稳靠性。但是，如果我们把永恒在场的预设给悬搁了，就会发现，事实上使得我们有这种稳靠的预设的东西，也许正是斯蒂格勒所寻找的东西。

比如，我把书放在图书馆的书架上。书架是按照一套规则来编号的；就连图书馆的地址也是通过一整个道路规划系统来确定的。这些东西其实都是技术系统。我第二天早上起来，如何如找昨天放在架上的书？我要沿着已经造好的道路去图书馆，走进这栋建筑，上到某个楼层，找到某个编号的书架，通过书号，在按书号顺序排列的书中找到它。我运用了一整套技术系统，最终保证自己重新拿到了昨天放在那里的那本书。

换言之，在稳靠性的问题上，如果不采取永恒在场的预设，也许正是技术系统在给我们一种似–永恒的在场（quasi-permanent presence）。之所以是“似”，是因为技术的摆置（Bestellen）当然是可朽的：如果有一天道路走不通，或者有人把书号偷换掉，我就找不到书了，它永恒在场的幻象就破了。

【注】刘任翔在此处重构的论证的雏形可见于如下论文：刘任翔. 从实在的永恒在场到技术的顺畅召回: 技术哲学的一种存在论推论[J]. 清华西方哲学研究, 2016, 2(02): 425-434.

这样来论证技术的补余，就不涉及时间意识的后天性质，甚至不是在意识的层面讨论问题。我们经常一进入意识层面，马上就被引导到胡塞尔的思路上去了，而在那条思路上，补余似乎未必成为一个问题。胡塞尔并不是说：只有内在性，没有超越性。超越本来就是内在性的题中之义，而超越性舍去了内在性也并无意义。

而斯蒂格勒在这里说的不是意识问题，而是我们通常所信任的事物的同一性。这种同一性确实涉及特别多的技术规定，或者斯蒂格勒所说的痕迹的“确正”（orthothèse）。这个问题是成立的。但是，为了提出并论证这个问题，好像不需要像斯蒂格勒那样依赖意识滞留的有限性、第三记忆之类的概念。

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讨论六
第三记忆能否与图像意识相等同？

刘任翔：于晓艺之前说，斯蒂格勒把第三记忆和图像意识等同起来。这很有意思，我从前没注意到这一点。

在胡塞尔那里，情况似乎恰恰是反过来。胡塞尔恰恰是要区分想象（Phantasie）和图像意识（Bildbewusstsein）。想象是对于不在场的东西的空的直接把握，而图像意识是受在场的图像所中介的。比如，滞留就是一种想象，不是图像意识。

图像意识的特点，可以粗略理解为“看图说话”。如果滞留是一种图像意识，就意味着我们“看着”一个被移入当下的、对于过去的再–现（re-presentation）来设想过去发生的事件。胡塞尔反对这种滞留模型，因为它无法解释我们为何将再现当作“再”现、即作为关于过去的图像来把握。

所以，胡塞尔对滞留的分析恰恰是要把图像意识排除出去。如果斯蒂格勒通过图像意识来理解第三记忆，那么从胡塞尔的角度看，第三记忆就不可能是“滞留”，因为滞留不是图像意识。这是胡塞尔明确说的。至于斯蒂格勒为什么将第三记忆等同于图像意识，我也不明白。

回到我刚刚所举的例子：我在图书馆通过书架和书的编号找到一本书。如果这之中涉及一种图像意识，那么这里的“图像”粗略地说就是这一整套建筑方式、编号系统等等。我相当于直接把握的是技术系统，间接实现的是对于那本我昨天放在那儿的书的重新的同一化或辨认（re-identification）：确定这就是我昨天放在那儿的那本书。

我们固然可以按照图像意识的模型来描述这个重新同一化的行为。但是我有点怀疑这是不是最好的描述。现象学地说，我们是不是每一次都需要“隔一层”？是不是每一次都要明确地把技术系统把握为一个图像？海德格尔会说，这个技术系统恰恰是上手（zuhanden）的，而上手的东西不是严格意义上的图像（Bild）。我们对锤子的使用不是一种图像意识，它（如果我也来造词的话）是一种“工具意识”或“代具意识”（Zeugbewusstsein）。

我很好奇，斯蒂格勒是如何能把第三记忆与图像意识等同起来的？他显然需要为此扩展图像意识概念的外延。

于晓艺：在这个文本中，斯蒂格勒没有给出图像意识的定义。他只是说，这涉及一种“已经在此”（déjà-là），属于第三记忆或者客观记忆，然后以此为前提来展开论证。

刘任翔：这个“已经在此”很有意思，海德格尔也说“总是已经”（immer schon / always already）。在海德格尔对现象学的变革后，“总是已经”就是现象学关于“构成”（constitution）的先验追问所指向的东西，是一直起作用、却往往被遗忘的可能性前提。就好像我一直都靠在一把椅子上，你突然问我，我才发现我一直都靠在这把椅子上。“已经在此”相当于对“先验”的一种时间性解释。但我还是不明白，它为什么可以等同于论题化的图像意识。比如我在手机上操纵一架无人机，我看不见无人机，只能看见手机屏幕。一开始似乎是我通过屏幕对无人机的图像意识；但当我操作熟了之后，其实也是“看穿”屏幕的，屏幕是要自我退隐的，不再是图像。用胡塞尔的术语表达，我此时的意向对象不是手机屏幕，而是无人机“本机”。这里的问题是，图像意识概念的适用范围究竟几何。

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4-6节

感知的优先性

于晓艺：在第4节中斯蒂格勒举了听音乐这个例子，追问我们的意识如何把过去的声音把握为与当下的声音共属一个连续统。他在这里首先分析布伦塔诺和胡塞尔对这一问题的不同处理方式。

布伦塔诺认为我们通过原初联想（die ursprüngliche Assoziation）即想象把当下与过去的声音联结起来，形成一整段想象材料，从而对旋律进行整体的把握。

而胡塞尔认为，我们在延续中把握到的物体的时间性是作为感知（Wahrnehmung）而获得的，换言之，对于“延续的感觉（sensation of succession）”的把握是在我们（正在）听音乐的感知过程当中发生的。胡塞尔语境中的感知与想象之间有所差别，而斯蒂格勒认为，这种区分会把感知等同于对在场者的把握，或者说把感知现成化，因而胡塞尔不得不排斥对时间流的动态理解。

对于“感知”与“想象”的关系的分析，斯蒂格勒认为胡塞尔并未给出一个真正充分的解决方法。胡塞尔所设想的居于优先地位的“纯粹感知”没有得到充分论证，因此斯蒂格勒指出，我们必须动态地重新考察有关时间物体（Zeitobjekt）的所有问题。对于听音乐这件事来说，乐曲中的每个音之所以是乐符而不仅仅是声音，正因为它把前一个音留在自身之内，前一个乐符中又留有更前面的的所有乐符，乐曲正是以此种方式呈现的，胡塞尔所谓的“原初印象”（Urimpression）其实总是在以环绕（晕圈）的方式，从某个已构成物事后追溯出的“原初”。

【注】斯蒂格勒此处的论证，可以看作是以一种柏格森式的时间观（过去如滚雪球般包含在当下）为出发点，解构胡塞尔给原初印象的优先性。但这样一来，他似乎就绕过而非回应了如下问题：从一个已经形成的雪球出发，为什么还要回溯性地构建那个内核（原初）？换言之，是什么在雪球之中区分了中心与边缘，从而使我们能够讨论“滚”这件事？这个问题，似乎正是胡塞尔通过悬搁客观时间——不仅包括物理的时间，也包括柏格森意义上唯灵论化的心理时间——所要追问的先验问题。

“时间小组”先前关于柏格森的时间观的讨论，参见：005｜柏格森论绵延与异质性

在斯蒂格勒看来，听音乐时的感知和想象是难以分离的，当即的感知总是保留着过去的感知，并且也会对未来的感知有所预期，因此他得出的推论是，不存在所谓的原初的、纯粹的感知，印象也不是纯原初、纯感知的。把“事后”（post facto）纳入到原初印象中，势必会打破感知与想象、第一记忆与第二记忆的分野。把这个论证推到极致，则胡塞尔用来奠基纯粹现象学的第一原则，即某种纯粹的、原初的当下存在，也是“不存在”的。

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时间物体的分析；第三记忆的优先性

于晓艺：接下来斯蒂格勒转入到了他对于时间物体的分析，他所举的例子是阅读诗歌而非听音乐。

斯蒂格勒一开始就发问，是否只有读完一整首诗歌才能把握到诗歌的统一性？也就是说，当我们阅读到诗歌中的一句时，必须要联系前一句乃至更前一句（处在一种衔接的诗歌阅读体验中）才能获得一整首诗的诗意吗？如果说必须要阅读完一整首诗歌才能获得诗的意义的话，就无法解释为什么会存在着摘抄这件我们习以为常的事情。读到摘抄的诗句时，我们同样可以获得一首诗所想揭示出来的统一的意义。斯蒂格勒还认为诗歌与整个诗集的关系和诗句与诗歌的关系是一样的，我们可以暂停阅读诗集而不破坏诗集带给我们的统一意义。

更为重要的是，每次阅读到新的一句诗（对于一首诗歌而言）、阅读到新的一首诗（对于整本诗集而言），对于之前所阅读过的内容来说都是一种新的开启。我们可以想象我们在阅读小说（比较典型的是侦探悬疑小说）时的感受：随着阅读内容的深入，新的故事情节的出现会影响到我们对于之前情节的认知与理解。

其实同样的问题在听音乐这个例子中也可以提出：是不是只有在听完整首乐曲的时候，才能够对音乐本身有一个把握？每一个新乐符、新旋律的引入，都有可能改变我们对之前所听到的那段旋律的体验。并且，这种体验的改变，并不只是新旋律的叠加所所带来的量的变化，也有可能是质的变化，比如我们本来在听一段很柔和的旋律，突然插入一段急促的旋律，我们对这一整段乐曲的感知也不再变得柔和，这是一种质的而非量的改变。

斯蒂格勒举阅读诗歌的例子想要说明的是，我们每个当下的感知总是在滞留的整体中被呈现。滞留会被当下感知所改变，而滞留又会影响当下的感知。

斯蒂格勒还引入了文字的确正作用，指出文字式的、书写的保留对于通达诗歌文学（以及几何学）来说是必不可少的。由此，他逐渐进入对第三记忆的讨论。第二记忆对于第一记忆（原初印象）可能性的开启是必不可少的；同样的道理，第三记忆也是第二记忆的可能性前提。

在斯蒂格勒看来，由于强调声音的统一性，胡塞尔的分析仅仅关注到了印象在滞留中的变更，而没有关注到：新的声音的出现总是伴随着对滞留和滞留之滞留的重新理解；它们总是反过来影响着当即的把握。此外，胡塞尔还假设了记忆的无限性，因而未能从听乐曲的事例中挖掘出更深层的哲学可能性。

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对时间意识模型的改造

于晓艺：在第6节中，斯蒂格勒对胡塞尔的时间意识模型进行了改造。下图表达了胡塞尔的时间意识模型：横轴是当下瞬间的序列，胡塞尔称之为知觉相位（phases of perception），是一个横向的连续统；虚线下行线是感觉的滞留；实线的纵轴可以理解为一段延续的感觉。

通过这个模型我们可以看到，虽然说横轴上的每个点都可以延伸出一个纵轴、每一个点的滞留都是在逐渐累积的，但在累积的过程中离着横轴也越来越远。也就是说，在胡塞尔时间意识结构模型当中，滞留虽然在累积，但它也在逐渐弱化，虽然不会完全消失。

【注】这里触及斯蒂格勒论证中的一个关键点，即将原印象在滞留中的变更理解为“弱化”。这是以量的方式理解滞留变更。而胡塞尔本人在成熟的时间意识理论中放弃了这种理解。他明确区分了滞留变更（“沉入过去”）与声音自身在性质上的弱化（Abklingen）。

斯蒂格勒在此基础上发展了他的“漩涡”（swirling）时间模型，如下图：

斯蒂格勒提到，正如利科指出的那样，的确存在着一种循环形式（循环圈），它无法被胡塞尔的时间意识结构图中的直线表达出来，而这并非只是图示层面的问题。循环圈不能仅仅被当作滞留的消失（在胡塞尔的模型中，只有印象的弱化），而是位于正在过渡的原初印象内部的某种再激活。循环圈必须改变滞留的滞留，滞留的循环应当作为（重新）构成初级记忆的第二记忆的“原初”循环来理解。只有这样一种对“沉淀滞留”的循环，才能使作为回溯性探问（retrospection）的延异（différance）的再激活成为可能。

根据以上两张图，斯蒂格勒不同于胡塞尔之处在于：对胡塞尔来说，逐渐累积的滞留是逐渐弱化的；而对斯蒂格勒来说，滞留在累积的同时并非是逐渐弱化的，而是像一个漩涡一样，可以通过记忆的外置化随时被激活。由于第三记忆的存在，滞留不再是递减式的弱化，而是可以随时被重新激活。下图可以视作漩涡模型的立体图：

如果把三维立体图的中心当作当下发生的原印象，原印象所激起的漩涡或波纹就是滞留。然而这种滞留并不是逐渐下降以至消失的。我们可以将记忆外置，这样在每次接触到外置的第三记忆时，滞留便会被重新激活，从而影响当即的感知。

斯蒂格勒与胡塞尔时间意识模型的差异与两人在对第一记忆、第二记忆、第三记忆的理解上的差异是一致的。

在胡塞尔看来，第一记忆即原初印象享有绝对的奠基地位，且第一记忆、第二记忆与第三记忆之间是分离的；而在斯蒂格勒看来，第一记忆、第二记忆与第三记忆之间不存在着绝对分离，甚至第一记忆需要受到第三记忆的影响。由于记忆滞留的有限性，不存在先于外在化的纯粹内在。

斯蒂格勒指出，胡塞尔后期在分析几何学的起源时，其实已经意识到了作为“历史”、作为“传统”的某种“已经在此”。这种已经在此、先行在此，也是原初明证性的来源。胡塞尔意识到了书写记录对于几何学、乃至科学发展的重要意义，但他坚持从先验主体性出发并回到先验主体性，因而未对书写（第三记忆）问题做进一步追问。

至此我们看到，作为斯蒂格勒技术哲学体系的核心概念，第三记忆的提出直接来自对胡塞尔有关滞留的讨论的补充，也是对纯粹内在意识哲学的批判。胡塞尔的时间意识模型，对于短暂、连续的时间段中发生的认知和记忆是有效的；但一旦涉及到像几何学传统这种长时段记忆、乃至历史记忆时，它所提供的解释便不够直接。由于记忆的有限性，记忆不得不“外置”。斯蒂格勒通过设想一种原初的外在性（extériorité primordiale），使我们能够以别样的方式讨论时间物体所蕴含的时间性问题。

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讨论一
斯蒂格勒与德里达论证方式的相似性

李文杰：斯蒂格勒的论证思路和德里达是一致的。对德里达而言，延异（différance）所蕴含的延迟和差异是时间性的基础，而时间性又是胡塞尔所说的内在体验（immanent lived experience / die immanente Erlebnis）的可能性条件。由于延异是在滞留中保证的，滞留就成了内在体验的基础、而非衍生物。

在德里达看来，是滞留提供了历史性。它并非只能在当下通过感知重新激活，而是“已经在此”，一直都是在那儿，不“需要”激活。德里达所说的纹迹（trace）一直都在，不需要找，可能根本也找不到，但这不妨碍它一直“在”最底层。所以斯蒂格勒的论证重心也一直在滞留上，它所代表的语境先于任何当下的语义“点”，不依赖后者去生产。德里达会说，时间性是一种遗产（heritage），我觉得是同样的意思。

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讨论二
“感知的延续”在何种意义上是“延续的感知”的前提？

任逸：我想进一步讨论“感知的延续”和“延续的感知”的含义。胡塞尔说，延续的感知是以感知的延续为前提的。（Husserliana X 189-92/195-8）“感知的延续”首先是个延续，但它是属于感知的，即我们是感知到了延续本身。这是最底层的。

第二个层次是延续的感知：一系列的感知，它们之间是延续的。它之所以是一个独立的层次，是因为：仅仅说我们能体会到一系列的感知，不代表我们体会到了它们的延续。

刘任翔：你为什么会这么理解？我觉得有点奇怪。中文表达是模糊的，原文是第二格（Genitiv），不是形容词修饰名词。所以（比如说）“感知的延续”（die Sukzession der Wahrnehmung）就是指有一堆感知在延续。

任逸：“感知的延续”首先说的是一种延续，只不过它是被感知到的延续。

刘任翔：我认为是：在这个延续之中的，都是感知。

任逸：它不是一堆延续之间的感知，不是一堆感知的延续。是直接感知到一种延续。

于晓艺：那不是“延续的感知”吗？

刘任翔：那是你对延续的感知。

任逸：“延续的感知”首先是延续……

刘任翔：“延续的感知”（die Wahrnehmung der Sukzession）首先是种感知（Wahrnehmung）。感知到了什么呢？延续。

任逸：但我们不一定能感知到延续……

马浩然：我感觉任逸把“延续的”当作一个形容词了，“延续的感知”（die sukzessive Wahrnehmung）跟“对延续的感知”（die Wahrnehmung der Sukzession）是不一样的。

刘任翔：第二格是后者。当然，第二格里再分主二格（subjektiver Genitiv，二格中的名词为它所修饰的名词的主语）和宾二格（objektiver Genitiv，二格中的名词为它所修饰的名词的宾语）。任逸是不是把胡塞尔的第二格理解成主二格了？比如说：“延续的感知”（die Wahrnehmung der Sukzession），不是对延续（作为宾语）的感知，而是延续（作为主语）在自我感知。那样的话，感觉“延续的感知”说的就是绝对时间意识的流，它在自我感知。

任逸：我理一下。我的理解是，时间意识最底层的、作为前提的，是感知的延续，也就是说，前提是我们能够感知到一个延续本身。

刘任翔：我不同意你对这里“感知的延续”的解释。

于晓艺：感知到延续本身，这就已经是对延续的感知（die Wahrnehmung der Sukzession）了，这是建立在一系列感知的延续（die Sukzession der Wahrnehmungen）上的。

任逸：这是另外一个问题了。回到我一开始的说法，首先，假设我们能够接受：我们能够感知到一个延续本身。感知是针对延续本身的，它构成了第一层次。在它上面的一个层次就是延续的感知，我在这里确实把“延续的”理解为一个形容词，它说的是：这些（第一层次的）感知，自身也是延续着的。但在这个过程中，我们往往不会自觉地在意它有没有在延续。我能够感受到一系列的感知，但我通常不会自觉地去反思这些感知之间是不是延续着的。

刘任翔：你现在是在提出自己的理论，还是在解读胡塞尔？

任逸：胡塞尔的原话是“延续的感知以感知的延续为前提”（Die Wahrnehmung der Sukzession setzt Sukzession der Wahrnehmung voraus）。

刘任翔：原话里“延续的”是第二格（der Sukzession）还是形容词（sukzessive）？

任逸：两个短语里都是第二格。

刘任翔：那你把“延续的感知”换成形容词形式（die sukzessive Wahrnehmung）的理由是什么？

任逸：理由就是，我们在我上面说的第二个层次上有可能无法清晰地把握到延续，因而“延续”往往并非感知的明确对象，而更像是在说感知的前反思的延续性。

这里面可能有两个层次的感知。其一是有一系列的感知，其相关项是超越的对象。另一个层次是，我们能够感知到一个延续。后一个层次才是作为前提的。我能够感知任何超越对象的前提是，我能够感知到我对它们的一系列感知是延续的。

刘任翔：我总算明白了。我们俩为什么看起来观点正好是反的？因为我是顺着胡塞尔前期从自然主义出发的论证思路：首先，经验地看，有一堆感觉印象是延续的。就连 威廉·詹姆斯也会说，这种感觉的延续（succession of feelings）尚不是对于它们的延续性的感觉（feeling of succession）。“感觉的延续”，就连机器都可以有：只是依次经历了一系列状态。自然主义地看，这个信息流，所谓的“先a后b再c……”（Nacheinander），是我对它们的连续性的感知的“前提”——这讲的是物质层面的前提（material basis）。

【注】有关詹姆斯的观点，参见：012｜胡塞尔早期时间问题的结构

而任逸说的是胡塞尔观念论转向之后谈论的先验前提（transcendental condition of possibility）。在先验层面，假如没有对于时间性的基本把握，没有时间视域，我们就甚至无法有一个信息“流”，信息根本不“流”。对于这一点，我完全承认。

但还有一个问题：胡塞尔的原话到底是在哪个语境中说的？当他说，“感知的延续是延续的感知的前提”，他到底说的是哪种前提，是先验前提还是物质前提？如果他说的是先验前提，那么似乎只能按照任逸先前解释的方式去理解，也就是说，必须把“感知的”和“延续的”这两个第二格给形容词化。

这个可以写论文的，这么有争议的东西真的可以写。比如：《论对于“延续的感知”和“感知的延续”的两种常见的、但却相互矛盾的解读的一种调和方案》。

任逸：这里面最大的问题是：我们能不能感知到纯粹的延续——即便脱离了作为结果的感知，也能感知到延续本身？

刘任翔：这似乎还是康德那里“直观的形式”（form of intuition）和“形式直观”（formal intuition）之争的问题：有没有对时间这种纯粹形式的直观？还是说有的只是经验直观，而时间是它们共享的形式？

【注】时间小组先前关于康德“直观的形式”和“形式直观”之争的讨论，参见：002｜康德对时间的超验化，问题6、8。

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讨论三
滞留的反向建构与第一记忆的不完备性

任逸：回到胡塞尔对乐曲的分析。一方面，胡塞尔确实谈论过滞留的消失：在纵向上，其强度逐渐变弱。但是胡塞尔随后又讨论了一件事，就是滞留的变异（modification），而且是“双重变异”。

第一种变异是：原印象出现后，会过渡到滞留中去，在此过程中发生变异。

第二种变异是，在某个原印象产生后，还会有新的原印象。这些新的原印象所产生的滞留会对先前的原印象产生的滞留发生影响，使后者成为滞留的滞留。

两种变异共同作用的结果是：并非时间越久远，滞留就越弱。比如，一首歌的副歌的重复，会把原来的滞留给增强。但是，这必定涉及“第三记忆”吗？

为了打破“时间越久远，滞留越弱”的观点，斯蒂格勒引入了第三记忆，比如被录制下来的声音。但在我看来，这种引入不是必要的，因为比如副歌的重复，也可以使得之前滞留产生变异。变异不一定是往弱的方向变异，也可以是（因重复而）增强。

刘任翔：可是斯蒂格勒会说，副歌的重复本身就是一个经由技术才得以可能的东西。歌曲的谱子是标准化的，副歌的重复就是把某一段谱子复制了一遍。所有这些都不是仅凭意识所能做到的。

我反倒觉得，斯蒂格勒在举例子时不讲（现代）音乐而讲诗歌，反而是想把标准化技术的影响尽可能地摒去。假如举现代音乐做例子，他可就太舒服了，里面全是技术。但是诗歌不是这样：诗歌它借助的是比如说回环结构。荷马史诗如此，中国古代的史诗也是如此，这和我们今天熟悉的抒情诗不一样。在口语时代，甚至没有书写文字；史诗服务于流传的故事的同一性，所以它不断运用回环结构。

但这样一来，斯蒂格勒通过诗歌的例子论证的似乎就不是第三记忆的必要性。

于晓艺：他举诗歌的例子，主要想论证的是第一记忆和第二记忆之间的界限是不严格的，前者也要依赖于后者。第二记忆可以回过头来影响到第一记忆。

刘任翔：这里好像存在着两个方向的影响。新听到的东西可以“变异”之前听到的东西；反之亦然。

任逸：我认为演奏用的乐器有双重角色。一方面，它是技术；另一方面，它给我的又是原印象。我可以把它当作一种原印象来接受，而接受下来的原印象本身就会产生变异。这又会使我很久之前取得的滞留发生变异。

刘任翔：可以这么说。但是，按照斯蒂格勒的思路，他首先不接受原印象及其变异的二分。你的论证首先预设了一个完美地在场的原印象，而斯蒂格勒会问：你是怎么拥有这似乎完美在场的原印象的？还不是要靠之前的滞留？

在斯蒂格勒的“漩涡”图示里，下面的东西（已经在此）虽然一直沉在下面，却不停地在朝上涌现。某个点看起来是个原印象，其实一点都不“原”，没有办法把它跟相应的滞留区分开来。

胡塞尔的思路是，只有在横轴上才有原印象的爆发，爆发了就往下沉。而斯蒂格勒的意思，看起来是往下沉的，其实也在参与一个向上的涌动，有一种像波纹一样放射着的影响。而只有这个影响，才容许了上面这条横轴上看似有一些所谓的原印象。这样一来，第一记忆和第二记忆之间的界限就破了。第二记忆在不停地被重新唤起。

任逸：如果是这样，我们甚至都不用重复听歌了，听一遍就够了。

刘任翔：斯蒂格勒说的不是滞留在内容上决定了原印象。滞留只是为原印象准备了一种意义层面的“气氛”，使得听到的新的东西能够成为某一整体的一部分。

只有这样，“原印象”才不会被听作孤立的东西，而是听作对之前一整段乐曲所进行的新的发展。

任逸：这不都还是第一记忆层面的问题吗？

刘任翔：问题在于，斯蒂格勒是从量的角度上来理解第一、第二和第三记忆的区别的。所以，当某个内容离我们足够远的时候，他就会觉得第一记忆不够了。不能说，第一记忆凭一己之力容许了一个沉得很深的东西浮上来，参与了对原印象的构成。这种“浮上来”本身就超出了第一记忆的范围。沉得很深的东西，如果真的能浮上来产生构成作用，靠的是第二乃至第三记忆。

我举个例子，我们今天在这里说话，说的词都是我们从小学会的、沉得非常深的东西。我们甚至不需要记得自己是哪年哪月学会的。而我们对于词汇的这种“拥有”，首先不是通过对学会它们的场景的直接记忆来达成的，我们甚至无法在第二记忆中召回这种场景。

相反，词汇作为一个语言共同体的一部分而潜在（subsist）：我们整天看、整天用，而构建了这个语言共同体的很多媒介都超出意识，例如在纸上。我们听的电视节目、看的视频里面，所有“弥散”的东西，容许了我们掌握语言、能够通过语言获得新的原印象。由此观之，这个原印象预设了特别多的东西，而且，有些东西之所以能从我们的整个过去被带到当下来参与经验，借助的是像文字这样的比我们的意识活得更久、且更宽广的东西。

斯蒂格勒的这个论证，我本人很容易接受，也没什么可辩驳的。但是我倾向于觉得他和胡塞尔从一开始就朝向不同的论证方向。胡塞尔强调的恰恰是从“上”往“下”的影响。

李文杰：我觉得胡塞尔说的“变异”不是就印象的强度而言的，而在于原初的与派生的东西之间的质的区分；斯蒂格勒恰恰打破了这种区分，从而没有什么原初的东西，有的只是强度上的减弱。对胡塞尔而言，当下的在某种意义上就是“强”的，这个“强”指的不是音量的大小。

刘任翔：胡塞尔曾区分变异和音符自身在质上的渐弱（Abklingen）。

一种声响，响了一下，我们对它有一种“余音绕梁”的把握，这和声响自身一直在响、只不过一直在渐弱，两者是不一样的。钢琴上有延音（legato）和不延音（staccato）；但即便是不延音的时候，我们听起来也有一种连续感，但那是拜“变异”所赐。

我同意变异讲的不是音响的强度。胡塞尔有一个说法，当某种印象逐渐沉入更深的滞留、或者说是滞留的滞留的滞留……的时候，它发生的最明显的变化不是强度的减弱，而是差别、差异的消解，最终沉入一种无差别（Indifferenz）中，我们关于它什么都说不上了。它所有的差异都逐渐地融入到一种不作区分的混沌的背景里去了。

现在的问题是，如何在现象学的范围内去设想遗忘？究竟是某个内容在强度上的逐渐抹去，还是许许多多内容逐渐混在一起，最终它们彼此的差异不见了？就好像从一颗树最顶端的枝杈，逐渐往下沉，最后就变成都在一根树干里、什么都不分的状态。

我个人觉得胡塞尔的观点是这样：可以设想过去的印象沉入树干，到了彼此不分的状态。但是，在树干之中，它们“其实”还是有分别的，如同树干的植物纤维是有分别的。只不过，这种区分不在意识里。在意识的层面是无差别的。

对胡塞尔而言，事物之间的区分在意识之外或之下的潜存在（subsistence）不构成很大的问题。事实上，这可能是他所处时代一个普遍的预设；柏格森和弗洛伊德都有类似的观点。虽然只有弗洛伊德以“无意识”（the unconscious）来称呼它，但胡塞尔也和他一样相信，在意识的下层有某种“原存在”（Ur-sein），即胡塞尔所说的“原初”（das Ursprüngliche）。在这个原存在里，隐藏了无限的差异，尽管这并非被意识到的差异。意识可以从中打捞起差异，但它们被打捞上来之后，又会慢慢地沉回去。而这是不要紧的：我们永远可以重新打捞，也就是说永远有可能重新想起它。

我们先前读《几何学的起源》，发现胡塞尔说我们永远可以重新激活先前的成就。大多数时候，我们不加反思地“用”着这些成就，仅仅在遵循一套形式规则。此时，此种成就中所有内在的差异对我们而言都“没用”。但是，等到我们哪天想重新激活它，它永远都在那儿；问题仅仅在于我们有没有合适的方法。这就好像弗洛伊德说，无意识一直都在那里，包含了整个人类的过去、我们作为群体所经历过的一切；一切过去都仿佛在“云端”；问题只是我们有没有合适的打捞方法。也许今天没有，但说不定过段时间就有了。弗洛伊德的比喻是罗马城不同时代层层叠叠的建筑。精神分析就是要去挖掘无意识的地层。

【注】时间小组先前有关《几何学的起源》的相关讨论，参见：014｜几何学的起源

但我感觉，斯蒂格勒没有胡塞尔、柏格森、弗洛伊德共享的这层预设。他所说的滞留有限性是一种非常彻底的有限性；整个世界（而不只是意识）真真正正地面临着遗忘的威胁。正因为对斯蒂格勒而言差异的潜存在是成问题的、不能被预设的，他才感到必须引入第三记忆来保障这种潜存在。

相应地，斯蒂格勒说胡塞尔忽视了滞留有限性，意思是胡塞尔所设想的那种“沉入无差别”的滞留变异还是预设了差异的潜存在，即“无限的记忆”：它们有一朝一日总可以重新被激活。斯蒂格勒的危机意识要强得多。

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7-11节

于晓艺：从第七节开始，斯蒂格勒开始正面表述自己的观点。第七节的标题是“遗产”。

在斯蒂格勒看来，胡塞尔的滞留是在一连串减弱的形式中承载着过去的遗产，它始于感知并终于感知。遗产始终局限在与感知相关的层面。这样一来，非感知的第三记忆从一开始就被排除出去了。

而斯蒂格勒从海德格尔那里受到启发，遗产不再唯独始于感知且终于感知，不再仅仅是僵死的记忆滞留，不必基于原初的纯粹体验才能被理解、被把握，而是一种可能性的财富。“可能性的财富”意味着，遗产可以创造出新的、无法预料的可能性，不是固定的、被局限的。

从斯蒂格勒的用语中可以看到，他对于遗产这种“非体验的已经在此”的评价是非常积极的。

可能对于胡塞尔这些偏好“原初”的现象学家来说，如果通过现象学还原回不到原初的事情本身，是一件很遗憾的、乃至难以接受的事情。而斯蒂格勒的态度是开放的：即使回不到纯粹的原初事件当中，又怎么样？他其实根本就不认为存在着那样一个在先的纯粹事件本身，所以回不去也没什么好遗憾的。“原初”可能只是我们的一种妄想，它本身就是不完整的，毕竟我们的记忆都是有限的。这也是斯蒂格勒对于作为最高原则的直观感知所提出的质疑。

正是因为如此，遗产作为一种“非体验的已经在此”不再仅仅局限于与感知相关的层面，而是进入感知的外化层面。遗产作为人的代具、人的延伸，可以被代际地保留下来，以漩涡的方式不断被激活，来创造新的可能性。联系斯蒂格勒在《技术与时间》第一卷中对勒鲁瓦·古兰的技术人类学理论的分析，我们甚至可以说遗产对于作为类的人来说是决定性的。遗产（也可以称之为“技术”）作为“后种系生成记忆”（mémoire phylogénétique，即超越了基因遗传层面的传承物）在代际之间绵延流传，所谓的人类史也是一部技术史。包括身体、工具及文化在内的所有“先于自身”的事物都可以被统称为技术，而人类的记忆与技术无法分割。人类之所以能产生文明，也恰恰是因为有其它动物所没有的、由技术构成的第三记忆。

在讨论完遗产的问题之后，斯蒂格勒又提出了一个新的比喻：“回声”。此前他已经推论出，不存在着严格意义上的单纯感知。那么，我们与其去刻意找出一个似乎无法描述的感知与非感知、感知与滞留的绝对界限，不如越过表面上的非连续性，去探寻一种未完成的东西：一种“无声的持续、深层的不停歇（inquietude）、以及构成曾经存在之物（Gewesenheit）的未完成”。

在此，斯蒂格勒表达的仍旧是对于胡塞尔区分、乃至对立第一记忆与第二记忆的不满。胡塞尔想要还原出一个能保证体验之连续统一性的东西；在他的设想中，意识的自我还原之路应当是顺畅、不受阻碍、不受限制的，因此记忆在原则上是不能受限的。所以，胡塞尔始终未能正视记忆的有限性问题，因为一旦引入原初的外置记忆（“被动综合”），向着主动意识的彻底还原就不再可能。

而斯蒂格勒恰恰是抓住了记忆的有限性这一点：由于记忆的有限性，感知必然会滞留、会延伸，否则我们甚至形成不了统一的当下意识。而感知一旦滞留、延伸，它就不再纯然是“活的当下”。作为非感知的滞留会影响我们当下感知的性质，就像我们先前看到的漩涡的时间意识结构。波纹其实是在不断的往上生长、往上发散的，滞留与横轴的交汇点标示出滞留对于感知的影响。

第三记忆的出现也使传统的断裂变得可以解释。几何文本的丢失、几何学家的死亡，均有可能导致几何学传统的断裂；但这并不意味着几何学的消失。几何学可以由于文本这一第三记忆的保存，处在一种蛰伏状态，处在“深层的不停歇”中；而一旦几何文本被找回、被激活，就可以获得跟之前几何学一样的明证性。

刘任翔：所以胡塞尔有档案馆，斯蒂格勒没有档案馆。

于晓艺：在10-11节，斯蒂格勒开始讨论第三记忆所开启的可能性。人（“谁”，who）的记忆需要一个超验的第三者（“什么”，what）来补余，且这个第三记忆在斯蒂格勒看来是有活力的，它并非是僵死的、纯粹辅助性的东西。

斯蒂格勒创造性地提出了“第三记忆具有构成性”这一论断，并据此重新考察了听音乐的例子：音乐被刻录在光碟上，每一次播放出来的乐曲都是“同一”的，但我们每次听到它时的感觉和理解都不可能完全相同。这其中的原因，不仅是因为后一次的把握受到前一次的影响，而且是因为后一次的把握会回溯性地改变我们对前一次的理解。这种对同一首乐曲的把握的变更，根植于对前一次聆听的第二记忆之中；而在这个过程中，恰恰是光碟这一技术物保证了聆听和对聆听的再记忆的可能性。正是记忆外置的技术物在定义上的同一性，使得每次聆听时的差异化得以可能。一旦我们开始重视听音乐的经验中的这种复杂性，第一记忆、第二记忆和第三记忆之间的界限就变得模糊了，甚至第三记忆取得了在先的地位。

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讨论一 意识的三个层面

任逸：我提一个和斯蒂格勒论证中“图像意识”概念相关的问题。这里“图像”是否包括可以声音？声音如何能有图像？

于晓艺：胡塞尔所说的图像意识（Bildbewusstsein）是指一种包含了三个层面的意向性类型。比如，我们看一幅画的时候，第一层面是画框、画布、画布上的颜料；第二层面是画上的内容，比如梵高画的一双鞋；第三层面是画所指向的意义。我们听音乐时，也可以区分出三个层面。第一层面是物理世界中的声波振动，第二层面是我们拥有的一整段的声音感知，第三层面是我们听音乐时想到的东西。

任逸：听音乐的体验中的第二层面，怎么能是一种“图像”呢？

刘任翔：它不是字面意义上的图像，但它说的可能是“图像”（image / Bild）这个词本来的意思，更接近“意象”、“情景”，和图画没有必然关系。

“图像”的特点是，它作为中介层，具有一定的独立性。照片也好，音乐也好，都具有海德格尔所说的作为艺术作品的“物性”（thingness），独立于我们“通过”它所看到的“背后”的东西。

清华二校门的照片，要有一定的独立于二校门本门的性质。类似地，作为意象的旋律也具有独立性。我们可以单纯地去听一段旋律，而不论它所表达的什么。

任逸：那这里的旋律怎么能是个图像呢？

刘任翔：因为它是它所表达的东西的“像”。不必以几何上相似性来理解“像”。

任逸：但是它完全不会呈现任何东西，它只是一种感受。

刘任翔：这个论断已经基于一种特定的对于音乐的理解了，即认为音乐是不“结像”的。

任逸：我完全不能想象旋律能够“表”出一个“像”。

刘任翔：我从前同一位负责编曲的音乐家聊天。我问，编曲中最重要的是什么东西？他说，是“结像力”：这段音乐能使我们获得一种“像”，至少能把我们往那个方向引。这是很高超的技巧，但它是可能的。比如《野蜂飞舞》。

西文中有许多同“像”或“象”相关的词汇，如英语中的symbol、image、appearance、emblem，德语的Bild。Bild也是一个很含义很深、很多的词。

比如说，为什么海德格尔重视康德的“想象力”（Einbildungskraft）学说？用英文理解，imagination，形成一个image的能力，这有什么厉害的吗？但是Einbildungskraft说的是把东西放进（ein）一个像（Bild）里的力量（Kraft）；在康德的语境中，它指的是把原本无形的感性杂多放进一个知性范畴的统一体之中的那种能力。在这里，范畴是第二位的，是事后发现的；第一位的问题是，什么能把杂多放进范畴统一体？是想象力（Ein-bildungs-kraft）。

教育叫Ausbildung，这是什么意思？这个词来自“人是照着上帝的形象（Bild）被造”的观点。我们每个人有一个本该实现的形象，教育（Aus-bildung）就是在现实世界中把我们带进这种形象。

在所有这些有关图像（Bild）的理解中，没有涉及几何上相似性（geometrical similitude），后者只是对图像之“像–性”（image-ness）的一种解释。“图像”更原初的意思应该是：一个和它所“像”的东西相对独立的层，类似一个中介。但凡在我们的感知之中，不再是只跟事物直接发生关系；但凡意向性分了层，我认为就有“像”的因素牵涉进来了。比如“你们好像早上八九点钟的太阳”，这里面就分层了，“你们”和“早上八九点钟的太阳”就属于不同的层面。诸如明喻（simile）、隐喻（metaphor）、借喻（metonymy）中涉及这种分层，涉及通过A来把握B的意向性。因此，在它们之中都有“像”的问题。

任逸：音乐的特殊之处，在于不太容易区分第二和第三层面。我们通过音乐想象出来的画面，和音乐本身给我们的声音图像如何区分？

刘任翔：我想反过来问：对于照片，如何区分第二和第三层？我们固然可以描述照片上的东西：左上有什么，右上有什么。但是，当我们这么做的时候，我们仍然不可避免地在同时牵涉第一、第二和第三层。音乐也是如此。

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讨论二
“像”的滑移特征

刘任翔：第二层（“像”）的特征是，指向它的意向性会不可避免地“滑”走，滑去第一层（纯物质的层面）或第三层（它所指涉的东西的层面）。法国哲学里说的能指（signifier）是会滑动的，甚至它之所以是能指就是因为它会滑动：滑向所指，或者滑向别的能指。它是一个滑不溜手的东西。

当我们一定要问一张图（picture）描绘（depict）了“什么”，就会被这种滑动所困扰。我们无法不借助物质的层面、或者图片所实际指向的对象，来描述图片本身的内容。这是因为图片的“像”（第二层面）本身永远“在途中”（unterwegs），它是通过第一层面指向第三层面的那个“途中”。

任逸：所以即使是对一张照片而言，第二层面是什么也不是很明确？

刘任翔：这里的不明确不是源于它本身，而是源于我们描述它、将它规定为“是什么”的企图。我们都知道，它和第一、第三层面都不一样。比如，照片有拍摄的角度，但它所拍摄的东西本身没有角度。但是，如果一定要问照片描绘了什么，我们就滑去第三层面了。

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讨论三
音乐能否有“像”？

任逸：可不可以将Bild就理解为印象（impression / Eindruck），即外物对我的一种影响、引起的我的触动（affection）？胡塞尔自己好像不会纠结这个问题，他毫不迟疑地直接采取“声音图像”这样的说法，而我们为了避免误解，在翻译时是否需要淡化“图”的成分？“景象”、“情景”之类可能好些。说一段音乐给我一些情景、景象，这似乎说得通，因为它给我们的是情绪上的触动，而不是将某个完整的“像”交到我们手里。后者听上去太神秘了。

刘任翔：我觉得任逸对音乐的理解受德国古典哲学的影响有点深。这种理解的极端是叔本华，他说音乐是纯粹意志的躁动，根本不是表象（Vorstellung）。在《作为意志和表象的世界》中，意志是第一位的，表象都是“隔一层”的。音乐如果连表象都不涉及，就更不涉及图像了。包括黑格尔，他在艺术门类中对音乐评价比较低，原因就是他不认为音乐具有给我们稳定的“像”的能力，过于飘忽，演奏完了什么也没留下。说音乐只能引起情绪上的触动而不能给出“像”，我觉得是德国古典哲学音乐观的某种较温和的版本。

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讨论四
胡塞尔为何不承认被动综合？

刘任翔：斯特格勒声称胡塞尔不承认被动综合，这个命题在胡塞尔本人这里似乎说不通。胡塞尔有本书就叫《被动综合分析》（Analyzen zur passiven Synthese）那么，斯蒂格勒为什么觉得胡塞尔说的被动综合不是他自己想说的被动综合？斯蒂格勒想说的被动综合其实真的挺“被动”的，是一种工业综合。

于晓艺：斯蒂格勒在第四章第一节给出的理由是：

现象学的困难在于，意向性一旦变为纵向，滞留就必然成为滞留有限性，因而也成为被动综合。由于胡塞尔不能接受被动综合（否则就会与时间意识现象学的主题相抵触），所以他不得不像图灵那样把记忆有限性观念化。

刘任翔：所以斯蒂格勒说的“胡塞尔不接受被动综合”指的是：每一内容在沉入越来越深的滞留的过程中，发生着一种不在意识的“眼皮底下”的（非感知性的）自我变异乃至自我综合。粗糙地说，胡塞尔那里所有真正发生的事都是在眼皮底下发生的，发生了之后沉入滞留。斯蒂格勒则说，眼皮底下发生的东西，在滞留的过程中绝对是有限的，根本完不成我们以为它能完成的任务。那么事实上是怎么完成的？不在眼皮底下，在看不到的地方，正在“自动”地（技术地）进行一些综合。

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12-20节

于晓艺：我们选取斯蒂格勒提出的几个概念作为导读线索。首先是“回溯”这一概念。斯蒂格勒指出，第三记忆的可能性源于其自反性。第三记忆的“确正”（orthothèse）作用使得回溯得以可能，所谓“确正”指的是由技术规定的可重复的同一：书本的再印刷、唱片的再刻录、流水线产品的再复制，这些均是重复同一的过程。

这一概念继承自德里达，在第12节和第19节中均有涉及。德里达在1953-1954和1962年对胡塞尔《几何学的起源》进行过解读，几何学观念性（ideality）的可能性问题在德里达那里变成了通常意义上的文字问题。然而，斯蒂格勒却认为《几何学的起源》中所提出技术问题关涉的是比文字更根本的“纹迹”，纹迹其实就是斯蒂格勒所讲的第三滞留。正是由于几何学保留着其纹迹，其观念性或者说明证性才得以可能。换言之，正是由于几何学是可重复、可复制、可传递的，几何学才能是客观的、进而是自明的，几何学的重复再激活是一种“超大当即”。这种回溯性的探问不再是先验论意义上的意识过程，而是实实在在的历史发生，并且这种回溯性探问也并非是可以被一下子把握全貌的，其中充满了断裂、冲突与差异。

第二个概念是“剪接”。斯蒂格勒提到第三记忆同时还发挥着剪接作用。我们可以类比康德的“先天直观形式”来理解这一作用，即第三记忆可以视作一种形式，我们的记忆受到第三记忆的影响，第三记忆对我们的当下记忆或者说当下感知发挥着遴选、剪辑的作用。关于这一点，斯蒂格勒在《技术与时间》第三卷中有一个很好的比喻——“意识犹如电影”。而对意识的此种分析也让斯蒂格勒在第17节中指出了胡塞尔现象学的三个困境：绝对的开端和绝对的终结、无限的滞留，以及无终结的自我意识。

第三个概念是“程序工业的时间物体”，这是斯蒂格勒在第20节讨论的问题。斯蒂格勒在这里表达出来的忧思在《技术与时间》第三卷中有更为详细的论述。他指出，我们的时代是工业化记忆的时代；程序工业（尤其是广播、电视等构成的媒体工业）制造了大量的时间物体，这些新工业时代的时间物体具有规模大、传播性强、同时性等特点（比如上千万人同时观看同一场新闻直播），其后果就是我们对于时间物体的意识逐渐变得同质化，进一步讲就是差异的敉平或者说个体的敉平。这就是当代记忆技术的工业化所带来的背景解体（decontextualization）问题。放到今天来看，上千万人同时在看直播的时候，观看者的差异化在多大程度上还是可能的？我们也许根本来不及去反思，反思基本上被“压平”在实时必须“跟上”的观看中了。这就是工业化的时间物体带来的异化。

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讨论一
“确正”之中被定义的同一性

刘任翔：斯蒂格勒本人对于“确正”有什么价值判断吗？他觉得这是个好事，还是坏事？还是说，他只是觉得这是第三记忆不可避免的一个特征？于晓艺说到“同质化”的问题，可能意味着对“确正”的一种负面评价。假如个体意识原本是分立的，那么它们各自的第一和第二记忆就没有这么强的同质性。但是，如果第一和第二记忆都是根植于、或至少是链接在第三记忆之上，而第三记忆是确正的（“格式化”的），那么我们的意识的同质化就好像是题中之义了。问题是，第三记忆有可能不是“确正”的吗？

于晓艺：我的理解是，确正就是第三记忆的一个本质特征，指的就是第三记忆的可重复的同一性。记忆被“外置”于载体上，这已经是一种重复了，那么被外置的东西也必然是可重复的。它本身就是复制品。

刘任翔：我同意。所以，现在的情况是：因为有了内外的交互作用，有所谓“外在化”（exteriorization）的行为（比如把自己想到的东西写下来），所以确正（可重复的同一性）说的是被外化的内容在定义上的、被假定的同一性。过了一阵子再看记下来的这段话，如果一定要问我：看到的到底是不是我当时想的东西？我没有办法说它一定是或一定不是。但我把它写下来这个行为所隐含的一个预设就是二者同一，这种同一是定义上的（by definition）。

其他事情也是类似。比如，我们给今天的讨论录音，录音和讨论是同一个东西吗？事实上也可以说二者不是一个东西。但是我们在使用录音技术时就会预设同一性。回头有人跟我索要今天的讨论，我拿着录音说，这就是我们今天的讨论。我都不用说这是我们今天讨论的录音。同一性在这种记录的过程之中是被预设的。

之所以我们能预设这种同一性，是因为确正的手段是尽可能标准化的。比如说，记录今天的讨论，我不会想要用七八种手段来同时记录。不同的手段会相互竞争，有时甚至相互矛盾；那种情况下就得不到同一性，至少记录的同一性会变得可疑。

我们在大多数情况下之所以不怀疑第三记忆同一性，是因为滞留的技术最根本的逻辑之一就是标准化（standardization），就好像任何插头都要能插进任何插座。标准化使得我们在通达过去、或者通达任何不在当下的事物时，默认只有一条途径。既然只有一条途径，同一性就成了一个被预设的东西，已经不用管具体情况如何、在此过程中过滤掉了什么。录音把我们今天的讨论中的很多东西都过滤掉了。我们最终甚至无法叫出那些被过滤掉的东西的名字。可能同质化是在这个层面上发生的。

我觉得，在论证上，有一个从确正到标准化之间的环节，斯蒂格勒似乎需要补充说明这个环节具体发生了什么、以及是否必然发生。

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讨论二
同时性与差异的敉平

刘任翔：于晓艺刚刚说到工业时间物体时提到，同时性会导致差异被敉平。这是为什么？

借用德里达的框架：差异（différence）来自延异（différance），而延异有赖于时间上的“延”即延迟（différer / defer）。在延时（delay）之中，才有差异的自我“发酵”。而同时性（synchronicity）似乎是说，事件对我们的触动从定义上说就不需要花时间。没有“延”这回事，因而也就没有“异”这回事了。

于晓艺：我认为有两种“同时”。第一种是，所有人都在现场、亲眼目睹了一场吵架；第二种是，只有一个人在现场，用手机向无数人直播了一场吵架。

刘任翔：也就是说，首先，在场的人和看直播的人的观看方式自然有区别；而除此之外还有一层区别。比如，我们俩都是当场见证，我们对于事情的认知是有差异的；而如果我们俩都看直播，是不是我们对事情的认知的差异的性质就变了？这是第二层的区别。

我们的公众号叫“思想的现场”。什么是“现场”？我们确实都在面对同一个问题，但在面对这个问题的时候，不光有我们与问题的纵向关系，还有我们之间的横向关系。而这个横向关系似乎是“现场”所独有的。先前我们的活动被迫转为线上的时候，我觉得纵向关系还在，但是横向关系挺难发生的。我说话的时候，感受到你们也在这里，你们想的事情和我想的既一样又不一样——我觉得这一点对于思想的发生是非常重要的，而这恰恰是直播所过滤掉的东西。

于晓艺：所以你如何看待网络空间的“去身体”趋势？要把身体纳入回来吗？

刘任翔：我也不知道具体怎么论证。我的直接感受是：直播虽然保障了同时性，但我往往不知晓同时在看直播的人是谁、处境如何。当然，如果坐在一起看直播，那又是身体的回归了。

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讨论三
“延异”之“延”指什么？

任逸：你刚才说的“延异”在这里如何体现？如何有时间上延展的差异，而不只是视角的区别？在现场看与看直播之间，我觉得只有视角的区别。我们要关注的反而是：时间延展上的区别究竟是如何发生的，又会导致什么问题？接受到事件信息的早晚区别，这算吗？

刘任翔：有的时候是一些“后见之明”。比如说张继科出事之后，在沈腾“拒绝黄，拒绝赌，拒绝乒乓球”的小品视频上就出现了一条弹幕：“预言帝”。在这中后见之明中就有延异，延迟其实带来了新的东西。

李文杰：德里达举了一个例子。我们没有在现场经历“9·11”，这种经历方式的不同像幽灵一样萦绕着整个社会，任何人都无法摆脱这种与现场经历之间的差异。在事件中的缺席反而更加深刻地展现了事件的意义本身。

任逸：所以“延异”的“延”体现为不在场吗？

刘任翔：“延”不一定指时延，它可以是“广延”（extension）的“延”，指延展。李文杰说的观点使我最先想到的是伽达默尔所说的“理解所必需的距离”。距离不是理解活动所要消灭的东西，而是使理解得以可能的东西。如果没有那个距离，我们直接浸没在事件之中，其实不需要去理解它，而更多地是一种创伤性的体验。但人如果要走出创伤，就要回过头去理解事件，而这么做的前提就是拉开与事件的距离。

李文杰：另外一个问题是，这种距离是不是必然的？在现场，就能消除这种距离吗？

刘任翔：谁和谁的距离？在现场者和不在现场者的距离吗？

李文杰：就是你刚刚说的“理解所必需的距离”。这种距离的必然性，意味着它不能用任何方式消除吗？

刘任翔：我觉得是的。并不是我们因为受不了事件的“零距离”而要主动地造出距离，而是我们不得不被拉开与事件的距离。

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讨论四
斯蒂格勒的路线可能存在的问题

李文杰：距离一定是被媒介化的吗？这就是“延异”的“延”在空间上的意义吗？

刘任翔：德里达的论证思路是比较自洽的。他的意思是说：距离的拉开是我们无法避免的。相比之下，斯蒂格勒有一个比较别扭的地方：他既想要一个德里达式的论证，又想要专门批评当代。这就会使得他在论证的过程中把某些问题限定在当代，比如我们在文本最后看到的“工业时间物体”的问题。他之所以管这叫“工业时间物体”，当然是想在具体的历史断代上有所指。但是，他诊断的问题，真的只适用于直播这类东西吗？我不知道。

李文杰：“第三记忆”的概念也有些奇怪，在论证中扮演的角色有点像列维拉斯和德里达那里的“他者”（l’autre），但斯蒂格勒又不明确说第三记忆是什么。在论证第三记忆的基础地位时，他似乎又在用同一性的逻辑来定义这个“他者”，来“征服”它。这是不是又回到了他所批评的胡塞尔的“在场同一性”逻辑？

刘任翔：我有类似感觉。我写过一篇“从实在的永恒在场到技术的顺畅召回”，文章的论题是：实在论声称实在是永恒在场的，但那只是因为通过技术可以顺畅地召回它。但我现在的见解是，在斯蒂格勒这儿，其实也不是技术的顺畅召回，而是技术的永恒在场，即第三滞留的潜存在（subsistence）的永恒在场。虽然说这种潜存在中的差异还在经历着不断的被动综合，但作为一个被总体化的他者，它成了一个新的形而上学对象，只不过斯蒂格勒不说破这一点。他把传统形而上学的机制都放进了这个新的“绝对”，而它又不在我们的眼皮底下发生，所以哲学对于它也没什么好说的。反正“事就这么成了”。

讨论时间：2023年3月24日、4月7日
领读学者：任逸
录音整理：任逸
字数总计：5400
完读时间：31分钟

1　胡塞尔对于时间问题的两个探索方向

任逸：耿宁的《时间意识》这篇文章收录在《胡塞尔思想概论》中，原文是德文，已有英译和中译，为了更进一步理解，我对照这三个版本又译出了一版。这篇文章比较完整地呈现了胡塞尔前期在《内时间意识现象学》中呈现的时间思想，胡塞尔后期的《关于时间意识的贝尔瑙手稿》和《C手稿》在这篇文章中未涉及。

耿宁首先对胡塞尔的时间问题进行了一个大方向的区分，具体分为客观方向和主观方向。所谓客观方向，就是讨论把握一个时间客体如何可能的问题，这个时间客体在胡塞尔的例子那里就是旋律。主观方向更复杂，根据耿宁的划分来看，他认为有两方面，一方面就是绝对的主体性，另一方面是意识流。什么是绝对的主体性呢？它并不是最终构造时间的，或者说构造时间意识的，而是它自身也是时间化（Selbstzeitigung; self-temporalization）着的，它构造所有时间性的显现。而意识流是在意识的自身显现或者自身时间化中被构造出来的。意识流一方面有一种构造性，还有一种被构造性，综合来看它就是一种自我显现或者说是自身时间化的，而绝对主体性是时间化着的，它不是“自身”时间化的。

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2　如何理解绝对主体性？

戴碧云：意识的绝对主体性是怎么理解？

任逸：这里的绝对主体性是一个时间化着的主体性，与康德的非时间化的先验主体不同。其实在这里首先有个问题，对于subjective这个词，它作为形容词的时候，我们是一般把它译为主观的还是主体的？比如说关于intersubjective可以翻译为主体间性的或者共主观的。

刘任翔：翻译最好统一一下，因为同一段里又出现了“主观”、“客观”，又出现了绝对“主体”性。当然译成绝对“主观”性非常怪，这个只是中文行文上，但背后是怎么理解这两个词的问题。因为如果译成主观的话，就是视角问题。当你说这个东西是主观的时候，你就是从主体（subject）的角度去看这个事，这种翻译方式最常出现在所谓的客观的科学之中。但是如果你用“体”的话，主体、客体首先有不可入性，body不是身体，而是具有不可入性的物体。当你说一个东西是主体性的时候，其实你已经预设了，没有那么容易去采取它的视角，采取它的观，而是它有一种内在的神秘在那个地方。例如托马斯·内格尔（Thomas Nagel）有一篇文章叫：What is it like to be a bat？做一只蝙蝠是什么样的感受？看起来是个主观问题——作为一个蝙蝠怎么看，但是结论是你没办法知道。对于intersubjective就不能用“共主体”，而是“交互主体”，我承认我是我、你是你，我没有办法完全知道你怎么回事，但是我们俩可以交互。

最后关于absolute这个词，我们今天理解它的时候，会倾向于把它理解成肯定性的，但是胡塞尔从古典哲学延续下来，比如费希特或者黑格尔谈论绝对的方式，恰恰不是说这个东西是绝对主体、全能主体，它指的是把什么东西抽掉或者排除出去的意思，绝对主体是把一些东西给抽掉之后构造出来的抽象概念。抽掉这些所谓内容层面上的东西之后，你会发现在它的根底处有个结构。

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3　什么是“对过去的超越意识”？

任逸：我们继续讨论客观方向。首先，对于“当下的逐渐消失但是还没有完全消失的声音”这样一个现象，过去的声音没有随着新的声音的发出而完全消失，我们大概都有这样体验，特别是在听音乐的时候。其次，我们对逐渐消失的声音进行分析，布伦塔诺提出，我们在听的声音是经过一个变异的，而且是时间性的变异。他用“变异”概念来表达声音既消逝，但是又没有完全消失的这样一种现象。最后，布伦塔诺提出了一个很重要的概念，就是原初联想（ursprüngliche Assoziation; primordial association）。在原初联想的系列中的每一个分子，它的每个组成部分，都能够再生（reproduce）着先前的表象，并且给先前的表象附上了一个“过去”的时间要素。

胡塞尔对此提出了两点意见，他提出两个问题：1）想象和对什么的意识之间有什么区别？2）布伦塔诺的这种要素附加的方式是否足以解释对过去的超越的意识吗？首先我自己不太理解的是，什么叫作对过去的超越的意识（the transcending consciousness of the past; das transzendierende Bewußtsein der Vergangenheit）？

刘任翔：超越是跟内在相对的，我只能解释什么叫对过去的超越意识，过去的超越意识。用一个类似于计算机的模型去理解，如果要意识到过去的事情，就只能在当下用一个对过去的表象，前提是内存里得有这个东西。但是对于人未必是这样，因为人的特点是你首先要打开过去的维度，打开维度之后才能把其中想起来的任何一个东西把握为是过去的。否则的话如果都在当下，你就不能区分这个东西从时间上说是什么时候给你的，所以这里的“超越”指的就是维度要出来，而这个维度是从你的所谓的内在，从你当下站的地方伸出去。

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4　“活的当下”的感知

任逸：我们继续看一下胡塞尔他自己是怎么来解释这两个关键问题。首先正面来看胡塞尔对于现在流的把握给出一个构造性的描述，他区分了三个必然属于彼此的要素，分别是原初印象、滞留和前摄，它们共同构成了具体的“活的当下”，也就是一个原始的时间域，这个域包含一个带有时间性晕圈视域。胡塞尔还是要解释瞬间中的连续性的问题，他想用这样一个时间性晕圈的活的当下来说明或者解释时间的连续性问题。当然整个活的当下都是在感知之中的，在布伦塔诺那里，好像过去是通过想象或者说一种想象的再生把它当下化到现在，通过附加一个过去的要素形成了一个原初的联想。但是在胡塞尔这里不是通过想象，而是通过滞留，这二者有什么区别？胡塞尔对回忆和滞留进行了一个区分：滞留还是在感知中的，而回忆则不在感知中，胡塞尔将我们一般所说的回忆称为“再回忆”。

刘任翔：胡塞尔把perception搞得比较宽泛，不是说让它包含了过去现在未来任何东西都算perception，但是它变成了一个可以独立的为我们比如说听到一段乐曲这件事情负责的东西。亚里士多德其实我觉得更接近奥古斯丁的思路，过去是当下的过去、未来是当下化的未来的思路，根据奥古斯丁的思路，我听到乐曲我肯定有两个东西同时在活动，一个是知觉，一个是想象。胡塞尔的意思是说为了听到这段乐曲，只要知觉就行，因为知觉自己是三维的，三维即原初印象、滞留和前摄。这个里面与过去相关的滞留，胡塞尔又把它跟回忆区分开来，也就是说回忆是我专门去回忆，而滞留是余音绕梁，不用你专门去干什么事，因为这就是我们知觉的方式或者知觉的结构，所以他解释听乐曲就不需要再诉诸回忆，而回忆对他来说成了另外一个问题。回忆那个问题又有自己的三个维度，你回忆这段乐曲的时候，你还是需要回忆中的滞留、回忆中的前摄，回忆的当下，所以成了两个层面上的问题了，一个是我干什么事，一个是我干这个事，使我能干这事的结构是什么。

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5　关于侧显（Abschattung）的讨论

任逸：时间感知必须被认为是时间表象的起源，这句话很重要，无论是客观的时间还是主观的时间，要去回溯它的时间性，就得回溯到时间感知上去，但它并不是一个非常原始的意义上的，如果是非常原始的意义上，还要最终去讨论意识流，还有原初意识等等。另外关于两种变异的区分，胡塞尔把“变异”都用在了这两方面，一个是在活在当下中，即原初印象和滞留之间，这是一种变异，另外一种是感知和感知之间，即原始的现在或者再生的现在移入过去，这是另外一种变异。原初印象和滞留之间有一个连续的中介，这是想强调原初印象和滞留之间是连续的，或者说是一个连续的过渡，一个持续的侧显（Abschattung），这个词或翻译成侧显、轮廓、映射等。

刘任翔：这个词不是光照的影子那个意义上的shading。你如果用一个现成的事物的显现，你很难理解什么东西，什么叫这个东西的shading。但是如果你用比如说我告诉你有一个东西你从来没见过，但是我画给你，并且我用西方油画的画法画给你，我就是一笔一笔的画，当我大致画出它的轮廓之后，我再干的事，给它制造更多的光影细节，所以我每一笔都是在画给你这个东西，在这个过程中，这个东西逐渐向你浮现出来，逐渐被尽可能完整地给予你。只不过我画上去的就留在上面，而一个东西的显现有可能之前显现给你的，后来又不见了，就转过去了，又消失在你的视野之外，所以你可以想象用会干的水在地上画。

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6　再回忆的同一性

任逸：对于客观时间，它源于再生或再回忆的同一性，具体体现为时间点、时间位置的前后秩序。但将客观时间的起源置于再回忆，给人的感觉是这个基础似乎不是那么稳固。

刘任翔：我要是不再回忆的话会怎样，可能有这个问题。确实不是每一个人都拥有客观时间的观念，当然它客观时间已经很窄了，就钟表时间而言，我跟你想见面，我跟你说3点就是客观时间3点，但是我们很长一段时间里讲的不是这个东西，讲的是什么？比如太阳落山的时候，太阳肯定是先在上面要落山不见了，先后顺序对于我们来说还是一样的，所以太阳落山那个点还是可同一化的，但是你可以再往前，你把这些东西都抽掉之后，可能就不需要客观时间，因为我跟你说我们俩落太阳落山的时候见这件事情有一个前提，我跟你不是整天待在一块。这里首先是涉及到了一种“不在”，有计划的见面才需要客观时间，所以你说稳固或不稳固，其实说它变成了一个派生的东西。

任逸：结合前面关于连续和离散，我觉得这里是想强调再生或再回忆具有一种切割的功能，像感知、活在当下当中是连续的中介，无法进行这种切割。

刘任翔：这里被切割出的是什么，是时间单位吗？

任逸：就是时间点诸以及这些点之间的一些稳定的秩序。

刘任翔：客观时间它不是一个上面空荡荡的轴，它是上面一段一段的东西，这一段跟另外一段之间谁先谁后的秩序对于我们所有人来说是一样的，但是这一段它既可以是现实的，也可以是抽象的。有数字系统之后，所有的一秒一秒按照这个方式被排在了客观的时间轴上，这是不同的考察客观时间的方式。

任逸：重点可能是在“可同一化”这里，因为在胡塞尔的时间三维结构里面，无论是哪个地方，它没有这种同一化的活动，只能是在再回忆中才有这种可同一化。

刘任翔：这个同一化因为它叫identify，有辨认的意思，比如我现在说话这一秒，光靠我说话或者靠我们经历这一秒，没有办法把它跟下一秒区分开来的。我们内在没有这个原则，你就得靠一个比如说外在的计时工具告诉你这是哪一秒，在这个时候你就把这一秒给辨认出来了。你以后但凡说到哪年哪月哪天，指的就是刚才那一秒，在这个情况下它就被identified，而不会跟别的东西弄混了。

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7　客观时间是可感知的吗？

任逸：客观时间肯定是非感知的，也就是说客观时间是我们感知不到的。耿宁总结了胡塞尔所区分的是三种基础时间，其中只有当下的时间才是可以感知到的。客观时间是另一类基础时间，此外还有一个是前经验的时间。

曲经纬：能够表征出来的但却感知不到的时间，我理解的应该叫绝对时间，我们现在说客观时间它一定是能够转化为空间性的，即在空间运动才能体现出来。当我们讲这种意义上的客观时间的时候，它一定是能够感知到的。

任逸：在客观时间里面，胡塞尔又做了一个区分，一种是客观的、超越的时间（空间化的时间或自然时间），另一种是客观的、内在时间，即“延续的无限连续体”。

刘任翔：就是客观超越时间和客观内在的时间。

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8　“意向性”的含义

任逸：关于意识性和意识的相关项，胡塞尔在时间分析中涉及较少，可能是因为时间是一个涉及到意识自身的问题，只不过是在客观时间这里，他用了意识的相关项这样的表述。我们后面可以看到在意识流那里就不存在相关项的问题了，它就是一个意识的自我时间化。

刘任翔：简单地可以把意向性理解为一个磁极，像地球南北磁极，或者说你可以认为意向性这个东西本身是个磁极发出的磁力线，但是这个磁力线它从一个地方发出来，它还得收到另外一个地方，收到它的地方是它的相关项。意识不是一个东西，不是一个框里装了一堆不往外发的东西，而意识特点就是意向性，所有东西都是关于什么，所以它就是一个不断往外发磁力线的活动，意识是一个活生生的不断在运作的东西，运作的方式就往外发磁力线，我不一定同时只意识一个相关项。在这个里面除了所谓自我的磁极之外，另外一个是帮助这个场获得它自己的形状的另外一个极，因为最终那些东西要落到它上面，才是一个有目的性的这种意向。就是我想要什么东西、我看见了什么东西、我回忆起来什么东西，都是这个意义上的意向对象，胡塞尔讨论意向性的时候分为意向行为、意向内容和意向对象。

这个问题胡塞尔前后期有一个自我批评，而且自我批评跟我们前面跳过的图示有关系，我就不展开了，但是可以用一个非常简单的例子来解释行为意向、意向内容和意向对象各是什么东西。比如说现在有个二校门照片，意向行为最简单，“看”是一个意向行为，或者说你通过照片看照片里的东西是你的意向行为；意向内容，你可以粗略地认为这张照片上呈现的图形，我的意思是你要把这个东西转换到意识内部去看，因为我们不是所有的意识都是看照片，我们只是说如果你把意识或者把知觉理解为是看照片的话，它是这个东西。

意向对象是谁？二校门本门。不是图上二校门。图上的二校门是意向内容的一部分，但是你看他看的不是这个图，我就是要看一张二校门的照片。二校门的样子是意向内容，二校门在照片里的样子是意向内容，因为目前我只能通过这张照片来意向，因为我没有别的角度的，比如说不知道背面长什么样，但是意向对象一定是本门。你对于内容的描述就有把内容给现成化的危险，你可以描述，但是你要知道这个描述是不能够准确把握这个内容到底是什么东西的，它最准确的就是你一定要带上行为和对象，看中间是什么东西，你要通过意向行为和意向对象这两个东西来设想中间的意向内容是什么。

但是你每次说它都是把它现成化，因为现成化的问题就是你跟我说这是二校门的照片，二校门存在吗？这就会出现怀疑论的问题。一旦把中间这层做实了，真的就变成照片了。假如说所有的知觉都是看视网膜图像，就会出现这种幻觉的问题，什么时候不会出现这个问题？就是不要把意向内容定义为照片上现有的东西，而是考察我通过照片去看的这整个的行为，中间可以换成任何东西，这就是所谓符号意向性，它仅仅是个符号，不是图像也可以。

讨论时间：2022年9月23日、9月30日、10月7日、10月21日
领读学者：费轩、刘任翔
录音整理：于晓艺
字数总计：27100
完读时间：2小时30分钟

文本导读

费轩：这个文本的时间是1930年代的中后期，应该是胡塞尔很晚期的手稿，这些增补部分的小短文都是插在危机正文的小节当中的。《几何学的起源》插在他对伽利略的物理学的考察正文后面，在1960年代被德里达翻译成了法文，并且附了一个特别长的导论，这应该是德里达正式出版的第一部著作。从总体上讲，这篇文章我觉得主要是把握三点。第一点就是说胡塞尔如何从对意识的考察进入到对历史哲学问题的讨论。在对意识的讨论当中，他引入了时间的问题，也就是前摄-原初-印象滞留，对意识流的一个时间性的分析，但是他对“历史问题”的讨论与对“时间问题”的讨论之间的关联是什么，仍然晦暗不清。

第二点是《危机》这部书（包括《几何学的起源》）具有一个关于当下的意识。利科会说：“胡塞尔这样一个对历史和政治都也不太关心的书院哲学家，为什么提出了欧洲文化和科学的危机问题？”胡塞尔是在他所处的历史中有所发问，所以他在历史当中对历史发问，对历史产生了一种问题化。只有产生了这个问题化之后，历史才成其为历史。

第三个是《几何学的起源》想要解决的问题：作为理念的一次突破，几何学原初意义的产生对于所有主体来讲都具有普遍的可理解性，它是客观的；但同时它又是一个历史性的事件。那么，一个历史性的事件如何具有普遍的可理解性，也是他想要解决的问题。

所以我们从利科（因为利科也是胡塞尔几个重要文本的翻译者）的话引入，“通过对危机的意识，历史对最不具有历史性、最不关心政治的哲学家而言，也成为了问题。”如果以此方式文化危机被转换成一个“我向自己提出来的问题”，危机意识仍然停留在历史之内，它是一个处于历史之中并向历史追问的问题：人的未来是什么？也就是说我们人之所以为人具有什么样的意义和目标。

所以《危机》这部书是在历史当中对历史的提问，是对历史本身的问题化，而这个历史是人的理性自身对之发问的历史，因此不是这些沉积的史料或已经过去了的事情，所以这样才能提出来“人的未来是什么”这样的问题。历史应有理性，所以才有它的意义和目标——这样我们才能理解为什么胡塞尔要引入历史目的论，因为这个历史就是展开意义、积累意义、沉淀意义的历史，同时也是被我们的理性所打开的历史。

利科还说：“历史表现为对他的目的论的哲学反思，历史产生于理性结构的特殊方式，这种理性的结构恰好使历史成为必然的主题，我们不可能把历史的反思视为事件的流动，倒是有可能进行间接的反思，这种反思把历史理解为意义的实现。由此可见历史就是理性的一个功能，既以自己特有的方式实现自身的功能，历史也是理性实现其自身的一个功能。”我们一开始就提到《危机》的写作充满了他对历史的发问和当下的意识，这就可以联想到福柯说“在历史中将历史提问，从而将历史问题化的方式是启蒙现代性的产物”。这样理解历史的方式是现代才具有的，福柯曾将康德《什么是启蒙》、《学科之争》中重新提出的问题“人类是否不断地向着更善进步”（讨论法国大革命）视为对历史产生自觉的文献。福柯说：“我们今天是什么？我们对我们自身的历史领域的反思是什么？”从康德、费希特、黑格尔、尼采、马克思·韦伯到胡塞尔、海德格尔乃至法兰克福学派，都在尝试回答这一问题——整个现代哲学的主线都在回答这个问题。福柯区分了16世纪以来的现代性意识和康德开启的现代性意识，我们可以把这种类似的历史意识、时间意识、现代性的意识放在不同的起点上。

康德开启的现代性的意识与文艺复兴以来的历史意识有什么不同？在福柯看来，16世纪以来的现代性（发端于文艺复兴的现代性）把自身与古代的关系表现为一个纵向的轴线。古代在轴线的前端，我们现在在轴线当下截止的位置，它是一条线性的关系，从而把古代跟现代视为两极。在这样的历史意识当中，他就会提出这样的问题：现代性是否是一种需要去接受或者拒绝的权威？或者说，应当追随或者拒绝哪一种现代性？或者古代是否优于现代、现代是否是堕落的？只有在把古代与现代放在一个轴线中的条件下，才能提出这样的问题。康德开启的现代性意识不再表现为现代与古代的纵轴关系，而是表现为同当下的一个矢状的或垂直的关系，这个关系我们其实在《几何学的起源》这个文本中也可以看到。比如，在谈文化的过去的时候（p. 380/449），他说：“被理解为整体的整个文化的现在‘暗含着’具有不确定的、但从结构上看是确定的一般性的整个文化的过去。确切的说，整个文化的现在暗含着一种彼此相互关联的过去的延续性，每一个过去本身都是一种过去化的文化的现在。”这是整个《几何学的起源》表现出来的一种特有的历史意识。

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问题1
对几何学的起源的讨论何以成为一个历史问题？

刘任翔：为什么对几何学的起源的讨论成了一个历史问题？因为尽管我们都承认有这种文化传承活动，但是对于几何学我们一般不会往那个方面去想。几何学一般被认为是不因时间而转移的真理，所以几何学的历史对于几何学来说是不重要的，不需要有一个起源。胡塞尔前期也谈论过做数学推理或数学判断时意识的构成性过程，但他那时认为意识是非历史的。胡塞尔后期想要把几何学松动或者软化，即把本来一个很硬的科学，现在从它的起源角度来讨论，即如何从意识中发展出自己的历史。

费轩：为什么欧洲科学出现危机了？胡塞尔认为这是因为我们总是把带有源初自明性的意义遗忘了。虽然我们在科学的应用和实践中不断产生丰富的成果，但是若还想让我们精神总体的创造物不断地发展下去（类似代际意识的叠更），那就需要不断回到源头去重新激活它的源初意义。它的激活和重复有两种意义：一种是我回到开端；另一种是强调书写的重要性，即这些东西被写成文本，这个文本我们可以相互传阅。正是在传阅、翻译、理解的过程中，它不断被激活。它有一个时间上的纵向激活，还有一个主体间性的横向激活，就是在这样的激活或重复中它的意义又变得自明了。

刘任翔：也就是说，我们大多数时间没在做这件事，但尽管如此，我们却仍然能够取得科学上的或者技术上的成就。那么我们遗忘意义到底问题何在？

费轩：若是海德格尔解答这个问题，那就是“对本源的东西遗忘了”，我们不再能够对我们的生存境况进行反思批判，技术成了一个僵化的活动。我们的时代就变成一个被技术统治的时代，最原初的、最开放的、源源不断的、日新又新的东西反而被遗忘了，等于说封闭了我们的可能性。

黄裕生：这实际上还是时间问题。“我们有传统文化”隐含了一个表达：过去了的东西还在我的生活当中，还在我的存在当中。之所以说是过去的的文化，一方面指的是它是以前的产生的、以前出现的，但是以前发生的文化在今天还在我们的生活的世界里面，它才是作为“文化的现在”、“传统文化的现代”或者“过去的文化现在”。它是在断裂当中的连续性，它是被理解当中的连续性。比如今天的儒家文化并不等同于两千多年前的那个东西，但是他今天还在，所以“过去的现在”其实是“断裂的过去的现在”，它在我们“理解的生活”当中。我们要追问几何学的起源不是要去追问第一个几何学家怎么给出几何学定理，一个像几何学这样纯粹的科学是不可能以这种方式追问到它真正的起源的，相反，是要追溯一种原初的意义。发生学意义上的开端是“发生了就过去了”，而本源意义的开端总是不断地重复、重新在场、一直在场，是过去在场、现在也在场，所以这是《几何学的起源》不好理解的地方。

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问题2
如何理解几何学源初意义的激活？

刘任翔：“要理解最源初意义上的几何学，才能在今天理解几何学”看起来是个非常强的要求——按照这个标准，我们今天没有几个人理解几何学。假设胡塞尔通过哲学反思，从哲学层面澄清了几何学的本源；而我是一个数学家，我可以研究几何学，但我没有从哲学层面澄清这件事，那么我和胡塞尔的区别是什么？

费轩：在这里，胡塞尔举了两种反对意见：一种意见认为没有必要固执地寻找它的起源，我们也能很好地运用几何学；另一个意见是历史主义的观点，他说从历史的相对性当中，不可能找到一种无条件的、超越一切历史事实的、具有自明性的起源。换言之，第一个反对意见是认为我们不必去找，我们也能运用几何学；第二个是根本找不到。

刘任翔：历史主义认为，要么“几何学的起源”这个问题无意义，几何学是超历史；要么几何学有起源，但是几何学有历史局限性，所以就不能说它普遍。但我想知道，我们的遗忘有多彻底？是我还在事实上预设着它，只是没想到要去追问，还是说我必须要等胡塞尔反思后告知我，才能意识到几何学的起源？

黄裕生：如果长期被遗忘的话，那么几何学甚至包括整个科学最终会在某个历史阶段瓦解掉。比如现在讲科学，我们觉得科学技术很重要，但是我们都是从应用的角度来讲，跟希腊的这种从事科学精神的活动已经不一样了，这样就不会出现一种有突破性的真正的科学，我想这是胡塞尔想要表达的。如果我们完全沉沦在非本真的、或者日常的世界，那么在他看来这个被“常人”（das Man）充斥的世界就没有真理，于是虚无主义就出现了。

刘任翔：真理问题和意义问题的结构类似，也就是说我们大多数情况下拥有的是作为产品的真理或意义；但是如果失去了和本源的联系，我们就不再能够拥有“真理时刻”或者“产生意义的时刻”。若是如此，那些作为产品的真理或意义最终也会被遗忘掉。

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问题3
如何理解几何学的先验性（自明性）与历史的关系？

费轩：“只有通过揭示这种先验性，才能有一种超出一切历史事实、一切历史环境、民族时代、人类文明的先验的科学。只有这样一种作为永恒真理的科学才能出现。”（p. 385/476）其实我一直就没太想明白胡塞尔这里和康德的区别在哪儿。最后他提到这种先验性，并且强调我们不能忽略目的，不能忽略认识论，这不就是康德吗？在他这是几何学的起源，换做康德就是“几何学何以可能”。

刘任翔：但是“几何学何以可能”就完全不是一个历史问题。现在胡塞尔是在问先验性（a priori），如我们刚刚看到的那段，他说这是“具体的历史的先验性”，这个是不是不适用于康德？康德说的恰恰是抽象的、非历史的先验性，它是非时间的。胡塞尔现在相当于在挖掘康德先验性的更深的含义，他通过提出一种新的历史的概念来挖掘那个“先验性”事实上是有他说的这种历史性的，以及它必须是具体的，而不是纯形式的；因为它不是纯形式，所以它是历史生成的。如果是纯形式的，就不用谈历史的问题。

黄裕生：可以从这个角度理解：所有历史的事物都有先验的前提。

刘任翔：还是说，所有的先验的事物都是历史性的？

黄裕生：所有历史事物都要以先验的自明性的东西为前提，而自明性的东西总是展示在历史当中，在这里自明性不是在历史之外的，而是在历史当中。在这点上，康德也是这个意思。

刘任翔：康德的经验概念有两个：一个是他在导论一开始的时候说，“没有任何认知是可以脱离于经验的”，那时他采取了一种非常宽泛的意思，这个意思我们可以把它按照具有历史性来理解；但是当他后来引入了表象，在它体系里面已经形式化定义了的经验，就已经基于一种流俗的时间框架，如果把那个“通过感性的杂多被综合起来的东西”叫做经验的话，历史性就更加黯淡。

黄裕生：如果把经验的概念狭义化，是“一个被综合的表象”，他就没有时间性，他是非时间的。只要完成了概念中认定的综合，它就是非时间的了。但是他要基于时间，不然没法进行综合。

刘任翔：但是它基于的时间是流俗的时间。

黄裕生：但是流俗时间也包含着它作为现象跟事物打交道时呈现出来那个时间，如果不以这个为基础就不存在先后，就不可能有什么综合。

费轩：这就是统觉的统一性更本源还是综合的统一性更本源的问题。如果与现象事物打交道的过程中，我的综合先是把一个东西表现为一个瞬间，然后通过召回让这个瞬间回来，这就是把过去的维度展开了，最后是在概念中认定的综合，海德格尔认为这是把未来的维度展开，在这个解释框架下，综合好像更基础一些。但是按《纯粹理性批判》B版的意思好像说统觉的统一性又是更基础的，如果没有统一性，我就不能确定“召回的”和“认定的”是同一个东西。

黄裕生：纯粹的统觉是“我思的统觉”，看起来“我思的统觉”是在先的，但是“我思的统觉”的综合是对什么的综合？它不是对自我的综合，而是纯粹现象的综合，这样“我思的同一性”才能够表达出来，否则是不会启动“我思”的。

刘任翔：这和胡塞尔的思路非常像，因为几何学的同一性也是这么展示出来的。

黄裕生：不是先有一个纯粹我思的统觉去攫取和俘获那些现象。只有拥有对现象的综合，“我思的统觉”才能够成为“我思的统觉”。不是说在知性里面先有一个“我思的统觉”，统觉和它受现象的刺激、跟现象被给予是一个同时的过程，只是逻辑上必须有那个前提。

刘任翔：既要有展开的、流变的维度，但是同时也要有在这种展开之中得以实现但是却保持同一的“统觉”或几何学的先验性。胡塞尔说的这种具体的、历史的先验性，是能够在历史当中呈现的、展开的。

因为就算在欧几里得那里，他也只是把这些东西第一次给出来。但是如果没有后来的一直延续到我们今天的这种研究几何学的活动，那么包含在欧几里得几何学的先验性中的所有可能性也不会被展开，它就是抽象的而不是具体的。

所谓“处于每个过去或将来的历史的现在本身之中的本质一般的结构”，这个结构在我看来是胡塞尔要提时间的缘由，原因是对于胡塞尔来说，时间就是一个结构：要么可以把过去和未来连接到活生生的当下，要么可以使得活生生的当下可以向着过去和未来的维度敞开。

他把这个结构运用于我们对历史的理解，也就是说必须有这个结构我们才能理解历史，这样更容易理解历史和时间的关系。

费轩：他对意识的分析非常细腻（内时间意识），他谈历史全是共同体的历史、世代的历史、传承的历史，问题在于历史和时间之间怎么连接。

刘任翔：他给了一个线索，你无法脱离他所澄清的这种内时间意识的结构去理解历史性存在，他说的历史结构其实也是对时间结构的一个类比。我们之所以很难明白胡塞尔究竟要做什么，原因在于我们今天看来历史跟时间非常近。因为我们今天是流俗时间和流俗历史，但是在他们那个时候讨论历史比讨论时间更多，因为那个时候一般认为时间是物理学里就可以讨论的事情，但是人文科学会称自己为历史科学，历史科学绝不可以限定为流俗意义上的时间性。所以胡塞尔所做就是把它们重新连接起来了，但是并不是把流俗时间和流俗历史连接起来，而是通过定义内时间意识的结构来澄清人文科学一直非常珍视历史意识的可能性条件。

费轩：也就是说，历史意识的可能性条件还是内时间意识，其实跟海德格尔是同构的，历史性的条件就是时间性。

刘任翔：是的，因为他说“只有这样一种揭示，才使真正有助于理解的历史学、有洞察意义的历史学、真正意义上的科学的历史学成为可能。”

黄裕生：其实应该是这种揭示使得现实地进行理解的历史学、或者真正进行理解的历史学、有洞见的历史学成为可能，也就是在真正意义上的科学的历史学成为可能。现在我们要明白到底是对“什么”的揭示——“只有揭示在我们当中的现在，以及在每一种过去的或者将来的历史中的现在”，这是对现在的或者当前的揭示，这个当前是我们的当前；而且不仅是我们当前，同时也是每一个过去的或者将来的当前，我们可以把它解释为这样的一种本质性的结构，等于说是“总体性的当前”，历史学的当前就是在场的意思。

刘任翔：我觉得它应该不是在历史学的反思中出现的当前，而是作为历史学的原初研究对象——我们面对着这样的当前，才开始历史的探问。我们所看到的当下不是没有来处的，也不是没有去处的。这样的当下，让我们想要去进行历史的追问，可以把这个称作是“历史学的当下”。

黄裕生：“历史的现在一般”、“历史的时间一般”应该就是历史性，而历史性也是发生性的，即我们可以把它打开，在这个意义上可以说它是未来的当前。所以它这里提到的“当前”其实就是一个内时间意识的当前，在这种“当前”中的普遍本质结构的揭示就是内在时间结构，

刘任翔：不能按海德格尔那种严格区分两者的方式来要求胡塞尔，因为第一次出现（“当前”一词）明显是流俗意义上的历史，而第二次出现是内在的历史性，是他想要打开的那种历史的含义，但是他都用了同一个词。所以它没有严格区分。

黄裕生：所以我们可以这么说：这种普遍的本质结构，实际上就是一个时间结构；换言之，是在这种“当前”中揭示的普遍的时间结构，也就是在整体当中的这种结构。不管是胡塞尔还是海德格尔，时间结构都真正在总体性当中。什么叫是历史性时间？我们生活在其中的就是历史性时间，我们总体的、全部的人生活在其中的时间。就总体的普遍本质结构而言，只有这种揭示才使得真正进行理解的历史学成为可能，才使历史学成为有洞见的历史学，并且也是在真正意义上的历史科学，它表达了真正的历史学是要以本质的时间结构为前提的。

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问题4
几何学的起源和几何学的原初意义是一回事吗？

费轩：今天我们跟随胡塞尔文本的叙事顺序读，胡塞尔一开始提到要追溯几何学的原初意义，这里的“意义”和我们日常语言中谈论的意义恐怕有所不同，胡塞尔提到，“我们的这些考察必然会引向最深刻的意义问题，科学的问题，和一般科学史的问题，最后甚至会引向一般世界史的问题；因此我们的与伽利略的几何学有关的问题与说明就获得一种范例的意义。”（《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第445页）他是通过历史沉思的方式反思我们当前的哲学状况，以最终赢获哲学的意义、方法和开端。胡塞尔试图以历史叙事的方式来研究几何学的意义是如何产生的、研究后世几何学家如何不断重复激活几何学的原初意义，在激活过程中既有积累也有差异。胡塞尔这样一套历史叙事的探究方式与历史学不同，通常历史学是以文献学的方式进行的，而这里追溯的是一种本源的意义，胡塞尔说人类的存在是在无数“传统（Traditionen）”之中运动的，整个文化世界都是通过传统而存在的，但是这个传统不是按因果的方式产生的，而是通过一种精神活动产生的，他这里区分了通常历史学研究和他自己的历史探究方式，他的历史叙事方式不是按照线性的、因果相继的方式进行的，线性的、因果相继的方式在他看来是典型的历史学的思维。传统通过精神活动产生，并且不断地向前发展，我们对于这种传统拥有一种自明性，不言而喻地拥有这种知识，当我们以胡塞尔的方式去追溯几何学自明性的起源时，我们发现这种自明性在不断地回到其开端接续自身，我在这里的疑问就是：这种自明性是从哪里来的？

刘任翔：在这里出现了两个核心概念，一个是本源（Ursprung），一个是自明性（Evidenz），这里相当于给自明性一个定义，需要本源自身在此（selbst da）。

费轩：当我们读到边码368页时，一个问题被提出来，“在个人精神领域中产生的几何学，如何具有主体间的客观性”，作为一个历史的事件，如何具有超时间的，也就是在世代链条意义上的客观性，这种超出了一次性事件的客观性被胡塞尔称为理念的客观性。科学就属于这种具有理念客观性的产品，特点在于可以被重复。这种重复的方式是什么呢？胡塞尔在此就谈到语言，进而谈到书写。在这里胡塞尔首先强调了一种能够发声的表达（utterances）。这与纯粹的书写不一样，它一定是可以用声音表达出来的，一开始被重复的方式就是utterances，一种感性的表达。感性表达在时空当中都被个体化了，但作为理念对象的精神产品仍然客观存在。正是由于这种感性表达的具身化（中译本把Körper翻译为“有形的”），理念对象才客观存在着。

黄裕生：这边有个问题可以讨论，前面胡塞尔讨论的是几何学的原初意义，边码366往后开始讨论对几何学的起源的探寻，对几何学的起源的探寻和对几何学原初意义的探寻是一回事吗？胡塞尔一开始就提到他写这篇论文并非是把目光集中于留存下来的现成几何学，而是回溯留存下来的几何学的原初意义，因为几何学是由于它的这种原初意义始终保持着它的有效性。

刘任翔：这里牵扯到一个更一般意义上的问题：胡塞尔为什么要讲“意义”？“几何学的起源”是《欧洲科学危机》的一个附录，这里的“危机”，讲的就是在近代科学这种非常“顺滑”的自我运作之中的意义丧失问题，它可以既顺滑地运作、又丧失意义。《欧洲科学的危机》的副标题是“一种超验现象学的导论”，所以说胡塞尔把现象学当作一种寻回意义的努力。如果在这种现象学中，出现了“意义”这个概念，且讨论了几何学的原初意义，那是不是可以认为，追寻本源，就是在追寻原初意义？因为如果没有追回意义的话，那仍然是把几何学当作很久之前有人发明的一种很趁手的工具来继续使用，但并未重新“激活”几何学。

还需要注意的一个地方是，中译本这里说的是“几何学以原初意义继续有效”，“有效”这个词的德语是Gültigkeit，是从动词gelten来的，英语会说validity，说的是能够被我们所理解、所把握，这个不是胡塞尔自己的发明，而是要往前一点有位叫洛采（Rudolf Hermann Lotze, 1817-1881）的逻辑学家，对于后黑格尔的哲学做了一个理性化的工作，按照海德格尔后来的解释，相当于把一个东西的存在等同于一个东西的有效：存在（Sein）就是有效（Gültigkeit）。

周邦威（清华大学哲学系博士研究生）：在这里我想胡塞尔的用词也有所区别，英译本前面用到的是meaning，后面用到的sense，我觉得在这里是不是预设了一种知识层面上的区分，也就是说后者讨论的是一种内在的、理应被知道的、但还没有进入到公共知识的知识，但前者讨论的其实是一种公共知识，胡塞尔在此追溯起源时追溯的是人类知识体系中最后会被发展成一种公共知识的知识。

刘任翔：所以你的意思是说应当寻回的sense，meaning是大家都共通的。

周邦威：对，这种知识理应被发现，虽然我们不知道这种知识的来源是哪里，如果硬要再往前推一层，代入一些康德的语言的话，会有一些先验和后验的区分的感觉。

刘任翔：我也有这种感觉，胡塞尔要把transcendental层面的东西带出来，原因是transcendental这个层面在康德和胡塞尔早期那里是非历史的东西，在此就是使得我们得以理解几何学的条件，这个条件是非历史的，只有这样几何学才能有超时间的有效性。但是在这个工作中胡塞尔恰恰是要把这个层面解读为有一个历史上的起源，只不过为了避免历史主义，他需要把历史的概念在进行一个重新理解。

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问题5
几何学的自明性如何进入历史中？

黄裕生：我们回溯原初几何学的意义，这种意义对所有形态的几何学都是有效的，不论是最古老的几何学还是现代的应用几何学。在这个角度讲是在说几何学的发展是有历史的，但意义本身是超越几何学的历史的，这也就和历史学的历史或起源做了区分，历史学要追溯的几何学的起源是某种具体形态的几何学，也就是那个最古老、第一个几何学家提出的几何学。

刘任翔：可不可以说历史学意义上的起源就是一个完全过去了东西，但胡塞尔这里说的起源是历代活着的东西，并且使得几何学始终具有同一性，不论怎么发展它始终是这一门几何学。

周邦威：这里我不得不想到一个问题：这种自明性意义的几何学在哪里存放？这种区分会让我觉得有一种是柏拉图理型意义上的几何学，还有一种经验世界中的几何学。

黄裕生：一定存在着具体历史形态的几何学，但也有能让几何学成为几何学的东西，可以说这个东西是种理念或者标准.

刘任翔：周邦威的这两个区分我觉得很有意思，如果我们相信几何学涉及两个层面的问题，一个是理念界的几何学，比如三角形内角和是180度，另一个是实际世界中的几何学，比如几何学家有没有发现三角形内角和是180度，如果说胡塞尔意义上的起源指的是在任何一代几何学家的研究活动之中必须一直活着的东西，也就是让几何学成为自始至终的一门学科的东西，那么这两个层面怎么理解？

周邦威：或者说允不允许有这两个层面的划分？

刘任翔：对，就是说他有没有挑战我们通常会做的这两个划分，一般来说就是real和ideal的划分（胡塞尔前期也这样划分过），这里我想引入《欧洲科学的危机》英译者大卫·卡尔（David Carr）写的译者导言，在导言里他就专门讨论过这个问题，就是胡塞尔在做这个工作时到底想做什么。戴维卡尔讲了三种立场，胡塞尔在此发展的是第三种全新的立场，他之所以发展第三种立场是为了同时避免前两种，前两种看上去都是非此即彼的选择，一是历史主义的立场，就是real的层面，所有的东西都是相对化的，比如三角形内角和为180度只不过是一种历史产物，在一百年后有可能被推翻，这一定理并不具有超时间性；二是他称之为自然主义或理性主义的层面，也就是ideal的层面，这一层面是超时间的，三角形内角和为180度何时被发现这是数学家的问题。胡塞尔两者都不想要，他想用一种新的历史概念帮助我们去理解：我们确实是在某一时刻发现三角形内角和是180度，但所发现的这个东西又具有超时间的特性，并且这种超时间的特性是我们活动内部的，这个活动是从几何学的起源至今连续不断的一个传统，又且这个传统必须被不停地激活，否则我们今天只能回答出三角形内角和是180度，但并不知道为什么。在胡塞尔看来，几何学超时间的特性恰恰在于我们可以不停地接引它的起源，Ursprung这个词有一点我觉得很形象，就像一个源泉，Sprung就是英语中的spring泉水，Ur-这个前缀表示最早的、最原初的，正是由于此我们才能不断接续起源，几何学的明证性才能得到保证，胡塞尔就是用这种方法避免了历史的相对化以及非历史的、假定有一个柏拉图理型式的做法。

费轩：但这个环节还有主体性的介入，尤其是后面讲到个体精神的创造理念具有普遍的客观性，在语言、文字和书写方面会格外强调主体的介入。

黄裕生：这里面其实涉及的问题是起源和历史的关系问题，原初的意义看上去是超历史的，但恰恰保证了历史成为可能，保证了历史中各种形态的几何学成为可能，保证了各种形态的几何学得以被理解且被归为几何学，如果没有这个原初的意义，各种形态的几何学或许差别很大。这也是胡塞尔说的如果科学忘记了这个起源，那科学就丧失掉了基础，科学就无法得到保证成为科学，所以他要在欧洲科学的危机后加这样一个附录，这也就区别于历史学对几何学的起源的追问。

周邦威：这里似乎还存在着历史性和自明性的冲突，也就是说一个自明性的东西它如何具有时间性？我们似乎停留在了一种自明性和历史性同时存在但又存在着矛盾的局面。

费轩：这也显示了自然态度对我们的强烈影响，我们很难想象一个既具有自明性但自明性又在历史中展开的东西。

黄裕生：是不是可以这样理解？当我们讲自明性在历史中展开时，自明性如果是一个一开始就现成固定的东西，那听上去自明性和历史性是冲突的，但如果我们把自明性理解为并非是一个现成的东西，是否就不存在着这种冲突。

刘任翔：在表达上我们想避免所有的误解真的很难，对历史性和自明性的理解是极易滑向类似经验主义和理性主义的对立、时间的和超时间的对立这样的立场上，但胡塞尔并不是这样理解以及处理历史性和自明性的问题的。、

周邦威：我觉得胡塞尔这种做法类似康德，更多的是从认识论角度去处理这件事。我们认识到人的经验世界是有限的，所以纯经验无法解释几何学的发生，但几何学本身作为一种理念自身也不能解释其发展和历史的有限性，所以这个时候我们要在经验和理念之外寻找第三者，用第三者来弥补前两者的限度，这个时候自然就有了历史起源的问题。

费轩：我其实对“溯源”这种执念很纳闷，当历史出现这么多意外时，为什么我们还要坚持认为这些意外也都已经包含在原始的敞开域当中了，这其实是一元论哲学的必然后果。

刘任翔：当我们说起源包含了一切可能性时，其实我们有的不是先见之明而是后见之明，这像是对各种意外和偶然的“招安”或者说“收编”，不论意外和偶然如何发生，我都可以在发生后将其解释为一切早都包含在起源中。

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问题6
如何理解几何学最原初的自明性？

于晓艺：胡塞尔在这篇文本中的一些表述让我觉得他对第一位几何学家有一种优位的偏向，胡塞尔在文本中提到了最初进行创造的几何学家，在边码369他写道：几何学的理念性（恰如所有科学的理念性一样）是如何从其最初的个人心中的起源（在其中，他是最初的发明者心灵的意识领域中的构成物）让达到它的理念上的客观性的？（《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第445页）对于这个“最初进行创造的几何学家”，尽管我们不是去找到一个“几何学上的泰勒斯”，找到几何学发生的最初标志性事件，但我们不得不面对一个问题：在最初进行创造的几何学家心中或意识领域中，几何学的自明性是如何被激发的？胡塞尔的学生雅各布·克莱因（Jacob Klein）在一篇文章《现象学与科学史》中也讨论过数学的起源问题，和胡塞尔讨论几何学的起源很类似，但两者都没有解释清不论是几何学还是数学最初的自明性是如何被激发的。我们先前讨论的自明性的激发并非是对第一位几何学家心中自明性的激发，而是通过语言文献以及主体交互实现的几何学理念的传递，这种理念的可传递性不等同于理念的自明性，所以最初的自明性我们能否说清？

黄裕生：几何学的自明性如何在第一个几何学家心中冒出来以及几何学如何在每个人心中冒出来，这些问题其实也可以相当于以下这个问题：哲学如何在每个人心中冒出来？

刘任翔：胡塞尔在这里区分了两种对几何学自明性的接受方式，第一种是从第一个几何学家心里跳出来的自明，第二种是被动接受，在437页的注释2中解释了被动接受的问题：“（读者能够使他再变成自明的，能重新激活自明性）但这绝不是必然的，事实上也不是常规的。即使没有这个东西，读者也能理解，他能够无需自己的主动活动，由于共同有效性‘不加考虑地’接受被理解的东西，在这种情况下，读者处于纯粹被动接受的状态。”(《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第437页)，被动问题在胡塞尔那里是一个很重要的问题，他对康德先验哲学的推进就是把被动性包含到意识的活动里面去。但是在这里我倾向于理解为，如果说第一个几何学家获得几何学的自明性是一个奇迹的话，那么我们可以被动接受几何学的成果并且借此唤起对几何学自明性的理解同样也是一个奇迹，而且并不是一个更小的奇迹。

周邦威：在被动接受这里胡塞尔也提到了语言问题，几何学如何从一种内在性的自明知识变成了一种外在性的公共知识，潜在的意思是语言消解了本应是自明性的知识从而使得这类知识可以传播，但在传播过程中我们不该遗忘它是有自明性的。

刘任翔：对，我们可以结合胡塞尔早期的工作来理解他对语言的看法，在《逻辑研究》之前他写过一本书叫《算术哲学》，在那里面他区分了“本真的数”和“非本真的数”的概念，提出了一个非常激进的命题，本真地数数最多只能数到3，因为3之后就要借助比如十进位制或者形状、图像，在他看来十进位制或图像形状等就形成了符号的数的概念，它称之为symbolic representation（符号表象），符号表象在这就表现为语言。他的确在哲学生涯一开始就有一种对不需要依靠语言的东西的执着，算术哲学想要做的工作就是把所有需要靠语言的东西奠基于不靠语言的东西上。但吊诡的一点在于，即使是在算术哲学中他想做的这件事也没有成功，并且他后来越来越意识到这个事情是成功不了的。相反，我们在科学中的大部分实践就是靠符号表现的，就是直接操作符号，根本不需要对本源的那种直观，比如计算机肯定不需要对本真的数的理解，它只需要按照设定程序去操作符号。

现在的局面是：胡塞尔首先要承认文字或一般意义上的符号给了我们把知识传递以及传承下去的可能性，但他还是一直不能放弃本真的东西，就算他不能用本真奠基非本真，他也要在非本真中找回本真，这一点可以看成是困扰了胡塞尔整个哲学生涯的一种隐痛，想要回到最先的东西但又回不去，还发现这么多人都回不去竟然都没事。

于晓艺：斯蒂格勒（Bernard Stiegler）在《技术作为记忆》中也讨论过胡塞尔几何学的起源，他提到原几何学家的记忆是有限的，几何学家需要书写或者绘图来客体化以及固定他的推理过程，以此在事后有距离地去思考自己的推理论证，同时也能使得自己有限的记忆外置进而流传下去。斯蒂格勒认为绘图以及书写是几何不可少的两个条件，或者说是外置化的两个维度，只有关于几何学最初的理解或者说关于几何学的记忆得到外置化了，几何学才可以被传递，后世的人才可以通过文本去理解几何学、重新激活几何学的意义，几何学的意义才达到了一个客观性，而这也保证了几何学的统一性。我认为胡塞尔在这篇文章中处理的始终是可传递意义上的客观性或者说自明意义的可传递性，至于几何学的原初意义如何是自明的，他还是没有解释清楚。

刘任翔：这里涉及到两个问题，一个是客观性，这个稍微好解释一些，可以粗略的认为对于胡塞尔来说，没有超主体间的客观性，只要有一种主体间的共同确认就是客观的，现在问题在于几何学不只具有这种意义上的客观性，它所具有的自明性是理念性的，几何学的公理不只是我现在碰到的人会承认，将来我可能碰到的所有人都会承认。我觉得这里的缺环在于欧洲科学的危机正文中的那个“理念化”的过程，在胡塞尔的叙事中，理念性不是向来就有的，而是要有一个过程生成出来的，而数学是这种理念化的典范、最集中体现的样态。第二个问题是自明性究竟要如何理解？我们可以联系海德格尔后来对真理解释，就是去蔽，自明性是可错的，并非是今天我对这个东西有自明性此后就不会再发生改变，其实以后可以有一种新的自明性把我今天的自明性推翻，可以说自明性就是一个真理时刻，就是去蔽和不断地去蔽。

黄裕生：这个解释很海德格尔，我想至少在胡塞尔看来，自明性就是被还原到不可再被悬搁的东西，就是真实本身，在这个意义上自明性是一种前谓词的存在，我们只是面对它，无法说它有无对错、无法对它下判断。

刘任翔：我想说的其实不是我们刻意给它去蔽，而是它自我给出、自我显现。

黄裕生：问题在于我们作为跟自明性发生关系的相关者，它所有的显现都是对我们显现的，但我们已然充满着各种自然态度，自然态度最基本的体现就是把事物当作现成的东西，然后对此下谓词判断。现在你要让它自行显示，这必然得有条件，也就是所我们要从自然态度中解放出来，我们要空掉自己，只有这样才能实现自明性对我们的自我呈现。根据历史学考察，几何学是在希腊人丈量土地的过程中出现的，我们也可以倒过来想，丈量土地并非是希腊人的首创，古埃及人也丈量土地，但为什么是在希腊人那里产生了几何学？希腊人能够设想出纯粹的四边形、纯粹的三角形这一点就很独特，科学也是由此产生的，科学就是这种理念化，我比较喜欢称之为标准化，且这是一种绝对标准。

刘任翔：所以我觉得胡塞尔这篇文本也没有办法解释清楚这种理念化是如何起源的，他只能假设已经起源了，或者说这篇文本是在说明为什么我们今天仍旧可以说现实中的一切三角形其实都不标准。

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问题7
作为理念性真理的几何学如何在历史中保持同一性？

刘任翔：在胡塞尔这篇文本中，起源可以被理解成一个理念性的东西。他想解释的是像几何学真理这般理念性的东西在它的历史性展开之中是如何保持同一的：原初意义可以在历史中不断地被激活、不断地被给出明见性。

但胡塞尔的叙述不止于此，还有另外一个层面。在我们对于几何学近乎盲目的学习、训练、传承和使用中，几何学的原初意义并非一直都是被激活的状态，大多数时间是沉睡的，就像西美尔（Georg Simmel, 1858-1918）给出的“黑盒子”比喻：大家传来传去，但并不关心里面是怎么回事。

但在这种情况下，几何学的原初意义并不是被彻底遗忘的；相反，它处于一种被当作理所当然（taken for granted）、“日用而不知”的状态。几何学公理是保真的、颠扑不破的，但我们往往不会问：它们在什么意义上是真的？

在这种情况下，我们和几何学的原初意义是什么关系呢？我们并未完全遗忘几何学的原初意义，但又没有把原初意义当作（as）原初意义来把握。

在我看来，这种情况意味着，我们无法把自己和几何学的起源“拉开距离”，即没有办法把这个起源把握为“源头”，而是任由它作为一种“粘”在自己身上、无法审视的东西而起作用，把它当作理所当然的东西盲目地使用——一言以蔽之，就是没有拉开时间距离。相反，如果我们能拉开时间距离，那我们就能把起源作为起源来把握，从它那里不断接续新的可能性。以上是胡塞尔论述中的两个方面。

后面胡塞尔提到，“几何学是一种精神的成就”。精神的成就需要不断的“主观性活动”（即有意识的活动）来给它“供养”。否则，几何学就会进入被遗忘的状态。在这里，似乎有一种历史主义的、或者说主观主义的因素。他似乎在说，几何学之所以成为如今的样子，跟历史上一代又一代的几何学研究者是什么样子有关系。

但我觉得，从胡塞尔后面的论述来看，他本人并非持这种立场。并不是说，几何学作为一种精神成就，是一种实证历史意义上偶然的东西；相反，他有一个说法：一系列的研究几何学的活动、或者说几何学在这些活动中体现出的明见性，是一种历史的综合（historical synthesis）。

这个概念，并不遵从流俗意义上对康德的“综合”的理解——先接收有待综合的杂多，然后再以一个综合的行为把它们总括起来，成为认知。胡塞尔这里的“综合”，显然不用、也不能“等”所有有待综合的材料全部准备好才开始的。如果那样，胡塞尔意义上的“综合”就永远都不会发生，因为几何学的历史综合不仅是要综合曾经的几何学的明见性，还要综合未来有可能继续展开的几何学的明见性。也就是说，这个综合必须是“边搜集、边综合”，是持续发生的过程，是在永远的开放和未完成之中持续实现的综合活动。在这个过程中，胡塞尔所谓的“地平线”（Horizont），即“视域”或“视野”，是往一侧延伸、又从另外一侧后退的：过去在不断地脱出这个视域，而未来在不断地进来。“历史综合”是一种不断地把这些发展的时刻“粘连”在一起的连续的过程。

但是，在文本的另外一些部分，胡塞尔又展现出一种更强的立场。他开始声称，理念性的存在是超时间的、超历史的，甚至这种理念性的存在不需要我们刚才提到的那种“历史综合”。

例如，他设想了一种情况：在某一时段，世界上没有任何一个人在从事几何学活动，没有任何一个人正在把几何学的原初意义激活，几何学仅仅沉睡于文本、甚至是未被发掘的文本之中。而等到它重见天日，几何学的同一性并不会受到影响。

这里的“同一性”，似乎是一种超出、且不依赖于主体性或意识的历史综合的东西，是一种很强意义上的“理念性的东西”。在这里，我提一个我自己觉得很难理解的句子：“毕达哥拉斯定理，甚至整个的几何学，只存在一次，不管它怎样经常地被表达，甚至也不管它以什么样语言被表达。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第432页）这怎么理解？

如果几何学是超时间的，那么应当认为它是永恒存在的；如果几何学是历史中偶然发生的，那么它就会存在“很多次”，但这很多次之间的同一性会成为一个问题。而胡塞尔的表述像是在说，我们今天提起毕达哥拉斯定理，并不是让它“多”存在了“一次”，而只是重新表达了它曾经存在的那“唯一的一次”。这跟我刚才提到的“理念性的东西的同一性”有关，但有趣的是，这种同一性好像不是传统形而上学中出现的超时间的同一性，而是一个独一无二（einmalig / singular）的同一性。毕达哥拉斯定理一旦出现，它就是“空前绝后”的毕达哥拉斯定理，此前没有，此后也没有。正因为它的独一无二，它才拥有先天的同一性。

费轩：前文提到与“只存在一次”相对的，锤子、钳子这类工具或者建筑物以及与此类似的产品，具有在许多彼此相似的实例中可以重复的性质。

刘任翔：前文在讨论理念的客观性时也有提到，像文学这样的精神产品也“只存在一次”。我感觉这还是在面对柏拉图的问题：如果我们不承认有独立的理念世界，又如何去设想理念性事物的客观性——即我们都知道它存在、且共同认可它存在？

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问题8
如何理解几何学的“超时间性”？

黄裕生：前文还有一段，“正如我们所确信的，几何学甚至从它创立时起，就有一种各个民族和各个时代的所有的人，首先是所有现实的和可能的数学家，都可能理解的独特的超时间的存在”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第431页），这里的“超时间”要怎么理解？

刘任翔：这里的问题在于，“超时间的”（überzeitig）要在多强的意义上理解？我首先疑惑的是，“超时间”是不是等同于“无时间”？“超”可不可以被理解为一种动作，就像尼采的“超人”一样，关键在于超的动作？几何学以自己独特的方式是超时间的，不同精神产物超时间的方式不一样？

黄裕生：这里的时间指的应该是物理时间或历史时间，而不是真实的时间。并且在前文中还提到，几何学的存在并不是心理上的存在，也不是在人的意识领域中的存在，是对每个人而言客观的在场性存在（中译本参考第431页）。

刘任翔：从文本这一段的开头（中译本第431页）来看，胡塞尔提到这里出现了一些问题，我的理解是，几何学毕竟是发生在人的主观之中的；但他想论证几何学发生在主观之中并不意味着几何学是纯粹主观的；相反，几何学可以以一种精神成就特有的方式客观存在，并且这种客观存在是超时间的，对每一个人、乃至未来的人都存在着。这一点似乎就跟我们之前提到的“历史综合”类似：不用等所有人都成为现实、且把所有人召集起来，让大家都同意几何学，才能保证几何学的客观性；相反，这种客观性是要在一种持续不断的综合中出现和展开的。

黄裕生：所谓“只存在一次”可能指的不是它没有能力再存在一次，而是它只需要存在一次就够了，并且我们现在仍处在这一次之中，就是说只要几何学跳出这一次它对后世所有几何学形态都是有效的，我们只需要再激活它而非是让它再跳出来，所以在这个意义上起源就只有一次性。

刘任翔：这个结构很像胡塞尔的内时间意识。比如，在知觉意识中，有一本书被给予我，这本书的同一性在它向我敞开的时候就已经确立了。读这本书的内容，是对这个同一性进行变更（Modifikation），是给这同一本书更多的样态（Modi）。

黄裕生：还有一个例子也可以帮助我们理解——关于红的本质的把握。我们对红的把握并非是看到很多红才把握到红的本质，只要第一次看到红、直观到红我就可以把所有在经验中看到的红色都归到红底下，或者说后来看到的所有红色都是对第一次把握到的红的增补、叠加，但不论增补到何种程度，我们对红的理解依旧是第一次把握到的红。

刘任翔：并且这种把握跟最一开始把握到的具体内容是没有直接关系的。比如，爱因斯坦相对论对牛顿力学的所谓“证伪”，并不是把牛顿力学揭示为错的，而是揭示为片面的。等于是在物理学的同一性的前提下在变革物理学。

黄裕生：胡塞尔所说的起源跟历史学的起源不同或许也跟他的本质直观概念相关联。

刘任翔：虽然的确跟一般意义上历史学的起源不同，但我感觉胡塞尔还有一种更强的命题——一般意义上历史学的起源问题，必须要先有他在这儿所说的起源问题为基础才能理解。

刚刚我们提到，几何学的同一性跟具体的历史内容无关。我们可以设想这样一个问题：拥有历史上的发展，在历史中展开，这对于几何学的理念来说究竟有多重要？

黄裕生：历史上的展开不是它成立的条件，但几何学的发展必然会在历史中展开。所谓起源（Ursprung）一方面是超历史的，另一方面又构成历史。

刘任翔：历史需要开端，而开端不需要历史，这是可能的吗？我们在这里提到了两个不同的范畴，一个是需要（规范性），另一个是必然、不得不（受迫必然性）。比如，说我们“需要”吃饭和我们“不得不”吃饭，这都没问题；但我们被扔下悬崖时，我们是“不得不”下坠，但我们不“需要”下坠。那么，这里起源和历史的关系究竟如何呢？是起源“不得不”有历史，还是起源“需要”一段历史？有没有可能起源既超时间又“需要”时间？

黄裕生：如果我们从海德格尔的角度来理解，日常世界中的所有东西能出场，只有在本源时间当中才成为可能，在这个意义上没有非时间的，包括永恒本身也是时间性的。每一此在绽出的本原时间，就它是整体性而言它是普遍的，至于说每一此在在何种特殊的历史时间中绽开，这是有个体差异的。

刘任翔：这不足以决定性地解释胡塞尔在这里提出的问题，即起源是否“需要”具体历史。

黄裕生：起源本身就构成历史事件。

刘任翔：但起源是源事件，跟此后的事件的性质是不一样的。现在问题是，源事件“不得不”引发之后的事件，还是源事件“需要”、但却必须“等待”之后的事件？

黄裕生：就是说起源是否必然会带出之后的事件或者说一定会带出后续的东西？我想几何学起源的这种带出像一种被迫、匮乏，它需要之后的事件。哲学上的起源一般都是从不起源的东西起源，几何学的起源指示了一个不开端的开端、不再需要起源的起源。

刘任翔：像是“自身不动的推动者”。

费轩：这是为了避免逻辑上的无穷后退吗？

黄裕生：还不是在认识论这层意思上。起源的出场本身就是一个不出场。

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问题9
如何理解几何学的理念客观性？

黄裕生：胡塞尔在这里还提到，“这种理念的客观性是文化世界的整整一类精神产品所独具的，全部科学构成物和科学本身都属于这类精神产品，而且例如文学作品这种构成物也包括于其中。这一类的作品，不同于工具（锤子，钳子）或建筑物，以及类似的产品，具有在许多彼此相似的实例中可以重复的性质。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第431-432页） 怎么理解这里提到的可以重复的性质以及为何几何学这样的精神产品是不可重复的？

任逸：感觉这里像之前提到的“几何学只存在一次”，而工具是可重复的，这里提到的像是是“一”和“多”的区别，精神产品是原创的，自产生起就是整体的、不可分割的，而物质产品是可重复的、可再次被制造。几何学的不可重复性让我想到了几何学的自明性，我的一个来解释，当我们说几何学对我们而言是自明的时，并不是说“三角形内角和是180度”对我们而言是自明的，而是证明“三角形内角和为180度”是自明的，这个证明推理过程所有人都认同且接受，这个证明是自明的。这个证明是一次性的，如果有第二次的话那就是另一个证明、是新的历史发展。

刘任翔：我认同任逸讲的证明的层面，即几何学理念的同一性不在于它被产生的事实，而在于产生它的活动。有明见性的是活动而非产品，因为几何学的产品有可能被晦暗不明地传来传去。

任逸：对，几何学不是让我们去直观一个角和另一角相等，而是让我们证明一个角和另一个角相等。

黄裕生：我反而觉得，几何学的自明性是我们直观到的自明而非证明得到的自明。

刘任翔：直观的自明和证明的自明似乎并不矛盾。当我去学习几何学的时候，似乎是在证明一遍后才能直观到。

于晓艺：但当你进行证明时，其实已经预设了公理化体系和逻辑推导顺序了，也就是说已经有一个客观性、自明性的东西摆在那里了。

刘任翔：但当有人给我证明过一遍后，我确实会有一种恍然大悟的感觉，这难道不是一种“自明”吗？

黄裕生：你有恍然大悟的感觉是因为你早已对自明性有所理解了，几何学的证明始终需要先有公理的理念，这其实早就预设了自明性在先了，这就不是几何学起源意义上的自明了。

刘任翔：对于几何证明的理解，可以参考德勒兹阐释康德的四次讲座，里面讲到了几何证明是怎么一回事。德勒兹聚焦的是“创造性想象力（productive imagination）”：他认为，当我们能够把一个几何图形生产出来时，我们就能证明相关的几何定理。德勒兹提到的“生产”一个几何图形所牵涉的直观，既不是纯粹的感性直观，也不是概念规定。

任逸：接着后文又提到了语言的问题，“例如‘Löwe’ (‘狮子’)这个词，在德语中只是一次就出现了的，它在其被随便什么人的无数次表达中，始终是同一个东西。但是，几何学的词、句子、理论一一当它们纯粹被看成语言构成物时的理念性，并不是那种在几何学中成为被表达的东西，并且作为真理而有效的东西的理念性——即几何学的理念的对象、事态等等。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第432页）这里提到了几何学的理念性我们日常谈论的几何学似乎是不一样的，这要如何理解？这似乎是在重申，现实中的三角形不是几何学理念中的东西，而只是现实中一个并不完满的三角形。

刘任翔：我把某物当作三角形的行为是现实的，胡塞尔在接下来提到“主题，即被陈述的东西（它的意义）与陈述是不同的，在进行陈述时，陈述本身决不是主题，也不可能成为主题。在这里这种主题才是理念的对象，它与语言这个概念所包含的对象是完全不同的。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第432-433页） 这里提到的也是胡塞尔很前期的东西，主题与陈述的区别是意向内容和意向行为的区别。意向行为是时间中的、经验的、后天的，但意向内容（在这里表现为几何学定理）可以是超时间的，意向行为的时间性并不妨碍意向内容的超时间性。我不确定胡塞尔在这里引入主题和陈述的区分是想在多强的程度上借用这个来做论证，因为他在《内时间意识现象学》中就已经开始质疑一个时间性的意向行为和一个超时间的意向内容之间的割裂，如果坚持这个割裂是无法解释一个意向行为或者说一个判断是如何可能的问题，也就是解释超时间的东西如何进入时间的问题，这在时间模态上说是很难解释的。

任逸：上文还提到文学作品这种构成物也属于具有理念客观性的精神产品，文学作品的确自被创作完就只存在一次，但它具有和几何学一样的理念客观性吗？

曲经纬：可不可以这样理解，当我们说要制造某一物质产品时，比如制造一辆汽车，它可以分成各种各样的工序，但当创造某一精神产品时，比如写一首诗歌或者写一首乐曲，这是无法被分割为一个个单字或者一个个音符的，当我们试图这样分割时，创造的诗歌和音乐就不复存在的，不可分割意味着我们无法把精神产品进行程序化的制造。

刘任翔：对，按照几何学的例子就是说，有一个理念贯穿于整个精神作品，所以我们无法分割。即使表面上诗歌和音乐可以被分割成各个小节，但贯穿其中的始终是精神作品的同一性。

任逸：如果说文学作品的意义也可以再被激活，那每个人对文学作品的意义理解都不一样，所激活的还是文学作品的原初意义吗？对几何学原初意义的激活可以得到大家的共同承认，但显然对文学作品的理解不会得到客观的共同承认，似乎文学作品的原初意义并不像几何学的意义那般同一。

黄裕生：这里的问题也可以这样表述，文学作品的同一性在什么地方？

刘任翔：我们刚才提到文学作品也有贯穿其中的同一性，这其实已经为了满足具有客观理念性的精神产品这一条件大大缩小了文学作品的范围，如果是全部文学作品的话我想胡塞尔的表述是很难得到辩护的。我经常举一个例子，柏格森曾说人能把握到的情绪在没有文学和艺术的时候只有很少的几种。但当普鲁斯特的作品出现后就有了一种新情绪叫“普鲁斯特式的忧伤”，这是否可以视作是一种开端？普鲁斯特定义了一种新的情绪风格或者情绪类型，每当我下次再有这种情绪时就会指向普鲁斯特的作品。

于晓艺：这是否只是给出了一个概念或名称？我们之前就有“普鲁斯特的忧伤式”的情绪，只不过这种情绪没有得到命名，但命名前和命名后实际上是同一种情绪。

刘任翔：对，但这里还关涉到阅读体验的问题，只有被普鲁斯特的文学世界所打动后才能说我有了一种“普鲁斯特式的忧伤”，进而此后在其他情况下我们可以类比这种情绪说我又拥有了普鲁斯特式的忧伤。但至少在第一次产生“普鲁斯特的忧伤”时，我们的情绪是被普鲁斯特的文学作品唤起的，并且在之前没有过。

黄裕生：这里还有一个区别，几何学是可以直观到的，比如我们直观到三角形，但文学作品必须要依赖阅读过程；几何学和文学的表达也不一样，文学的语言翻译会影响我们对文学作品的理解，但对几何学的理解不受语言的影响。

刘任翔：我觉得胡塞尔在此把文学作品包含在具有理念客观性的精神产品中，甚至和几何学放在一起，对他本人而言也是很突破自我的举动。前期胡塞尔必然会认为凡是受符号中介影响的都不是本真意义上的直观，文学作品显然受语言文字符号的影响，所以按照前期胡塞尔的想法文学作品是非本真的。但在此胡塞尔却把文学作品也包含到和几何学这类精神产品中，或许胡塞尔后来已经拓宽了自己前期的直观概念。

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问题10
胡塞尔所提的Ursprung和传统形而上学的起源有何区别？

孔维鑫：Ursprung这个词我们把它翻译为起源，在汉语中还有和起源相近的一个词“根源”，中国哲学研究对起源和根源是有所区分的，起源可以是多，但根源始终是一，起源有着很难避免的发生学意义，但根源却更为根本，我的疑惑是在德语或者英语词汇中是否有对“根源”和“起源”两者区分的必要？以及在胡塞尔语境下“起源”和“根源”是否有区分？

刘任翔：起源和根源在中文的西方哲学研究中很难完全区分，一些海德格尔研究者很反对把起源等同于本原，在海德格尔语境下讨论这个问题，本原问题的思维实质有一种是“草本思维”，就像一株植物一样要有一个固定的根，从根处出发还要回归到根；另一种则是“游牧思维”或“海洋思维”，起源发生后就开始自由流动了。海德格尔语境下的Ursprung就是一种“原跳跃”，无法找到一个现成的根源所在，它是一种原发性的跳跃，有绝对的断裂性和偶然性，跳跃之后的去路是自由的，现在问题在于在胡塞尔的语境下Ursprung是什么意思？

黄裕生：我觉得起源和根源两者是很难区分的，发生学的起源是很难回避的，起源和本原两者其实是相对应的，有起有跳才有所谓的本原问题。

成果：之前我们讨论古希腊神话以及基督教神话时，可以发现在西方历史上有一个很明显的趋势，就是神话学家和哲学家之间就起源问题存在着竞争关系。神话学家及宗教学家倾向于认为创世论/世界的起源问题其实就是起源问题，哲学家其实是在某种程度上对起源问题不满，然后才提出了本原，所以我觉得从历史上来说起源和本原其实是对同一个问题的意识。

【注】成果先前有关希腊神话和早期宗教中时间问题的讨论，参见：006｜希腊神话和早期犹太教中的时间形象

刘任翔：在德国哲学中，Ursprung最初的来源也包括理性神学的传统，哲学家要把神学家说的事情理性化，也就是说即使不预设有一个发生学上的起源，但宗教中用发生学所讲述的事情可以以非发生学的方式、以哲学来理解，相当于是给宗教意义上的起源一个奠基。

孔维鑫：但听上去起源是经验性的存在。

刘任翔：首先是，但不只是。

黄裕生：或者说起源指示了本原。在起源问题上，胡塞尔不是追究是谁创造了几何学，他感兴趣的是几何学究竟是怎么冒出来的。

刘任翔：对，我们要注意把起源问题实证化的倾向，如果只限定在经验的领域，确实只有理解了它的本原或者说它的标准才可以去寻找它的起源，也就是所有一个跟时间发生无关的“根”，它在时间中发生的过程又纯粹以一个经验主义/实际历史的角度去理解，这样导向的结果相当于说几何学还是超时间的，只要理解了几何学的本原就可以创造出几何学，但这样是有些违背胡塞尔的想法的。从胡塞尔个人学术史发展来看，他前期认为任何东西的本质就是超时间的，那为何到了后期这个阶段又要去追问几何学的Ursprung呢？难道只是为了追问几何学超时间的本质吗？当时的数学哲学家都承认几何学是超时间的、历史发展对于几何学来说是第二位的，但为何胡塞尔要在《欧洲科学的危机》这本书的附录提几何学的起源？

孔维鑫：所以起源和本原放在一起讲或者说不对二者做区分是不是有更深层的哲学考虑？

刘任翔：把二者放在一起讲相当于不仅仅把起源做实证式的理解，还可以做一种时间化本质的理解。

孔维鑫：在这里胡塞尔有没有一种倾向是去根源化或者去形而上学化？

费轩：胡塞尔这里并没有，去形而上学化在法国哲学家那里比较明显，法国哲学家不再在形而上学的意义上讲起源，他们一般会用genesis替代origin，在谱系学的意义上讲起源。比如福柯（Michel Foucault，1926-1984）就揭示了18、19世纪的知识型的问题——为何我们认识一个事物总要从这个事物有所从来的历史去认识，就是说认识了它的起源我们才能认识到这个东西，在古典时期我们认识一个事物不会这么偏执，所以这种思维是较为晚近的启蒙思想的产物。福柯高度反对实证史学，他认为实证史学表面上看上去是反形而上学的，但背后一定是有一种先验的结构，这像是在逆用胡塞尔。

黄裕生：胡塞尔想要找回的起源是想表明此后所有的东西都是在它的基础上展开的，这个起源一直是被掩盖着出现的，必须要找回这个被遗忘的起源才能解决欧洲科学的危机，但福柯的意思是这种起源其实并不存在。

孔维鑫：所以胡塞尔和传统形而上学对起源问题的处理方法还是有区别的。

刘任翔：我觉得胡塞尔可以确认某些传统形而上学的结论，但他是以和传统形而上学完全不一样的方式去确认这些结论的。是首先预设第一原理然后由此出发进行演绎论证，还是就从现象出发，先通过现象学还原把自然主义态度悬搁起来去看事物如何展现，然后再从事物的展现过程中看传统形而上学的结论是否有道理。比如胡塞尔对于“一和多”、“有限和无限”的关系的说法就和传统形而上学很不一样，他并未预设一元的出发点，而是采取本质直观的方式，并且他也可以翻过来解释为何传统形而上学会那样解释事物，就是遗忘了我们同事物打交道的方式、条件，他要为传统重新奠基，但不是传统式的奠基。

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问题11
如何理解文字对于激活几何学原初自明性的作用？

刘任翔：我们最后可以讨论一下胡塞尔在文本中对于书写文字的表述，“这些科学并不是以记载下来的语句形式存在的现成的遗产， 而是处于生动的，不断生产的意义构成活动中，这种意义构成的活动通过以逻辑方式处理记载下来的东西，即以前生产的沉淀物，而总是支配这些东西。”（第442页） 之前我们讨论斯蒂格勒时提到过“第三滞留（tertiary retention）”的问题，胡塞尔在此处理的是原初明见性的传递问题，传递的一个关键就是重新激活，如若人都在世，可以通过口述话语形成一个群体传统，但当人死去乃至中间有段时间传统失落时，存留下来的就只有文本，比如柏拉图的哲学在中世纪相当长的时间都被封存在拜占庭图书馆中，当时整个西欧都少有机会接触到这些文本，到文艺复兴时期柏拉图哲学又被重新激活了。文字作为比人活得更久的东西，如何看待文字重新激活原初明见性的问题？

于晓艺：文字作为第三滞留是毋庸置疑的，推向极致的话其实活人之间的口述语言其实也是一种第三滞留。

刘任翔：对，这是斯蒂格勒的思路，但胡塞尔是把第一滞留作为优先的。

黄裕生：第三滞留作为媒介性滞留我觉得还是要依赖第一滞留，就是说当下状态并不是孤零零的。或者说直观不是给出孤零零的事实，而是给出整体性的事实，这是胡塞尔和海德格尔现象学很重要的一点。从这个角度上我觉得斯蒂格勒“第三滞留优于第一滞留”的论断我觉得是存在问题的，这种论断极易导致唯物主义。

刘任翔：对，虽然斯蒂格勒不是物理学意义上的唯物主义，但仍然是一种连续的自然主义。在《技术与时间》第一卷中前半本是古人类学研究，他认为首先有个前人类的环境，在这个环境中按照斯蒂格勒的想法就已经有第三滞留了，只不过第三滞留此时没那么明显正在不断组织变得中心化、结构化，最终出现某一种生物成为了第三滞留的结构的中心然后形成第一滞留，这是一种连续论的解释，和意识哲学的思路是完全反着来的。在意识哲学中，我们作为思想者开始思想，是已经假定了我们是意识性的，只有在意识哲学的框架中才会出现一个概念在当下产生这件事，意识哲学的特征之一是强调历史中的断裂，之二是我们作为意识主体已经处在断裂后了，这件事情是意识哲学探问的前提条件。

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问题12
几何学的当下自明性和原初自明性有何区别？

刘任翔：胡塞尔还提到这篇文章所采用的历史研究路线是怎么开展工作的问题，“因此，使得几何学成为自明的，就是解释它的历史传统，不管人们是否清楚这一点。为了不停留于空洞的谈论或无差别的一般性，这种认识只需要从现在出发的，通过对现在的研究而实行的有步骤的恢复具有上边(在可以说是表面上属于几何学的东西的一些部分中)强调过的形式的那种有差别的自明性。如果系统地实行，那么这种恢复所产生的就不是别的，而正是具有其最丰富内涵的历史的一般的先验性。”（第449页）他首先是在寻找使得几何学成为自明的东西，然后揭示它的历史传统，并且重要是的“从现在出发”去恢复，也就是说这是反着在做历史，他并非是先跳回到之前某个年代看几何学是如何发展到今天的，而是先看今天的几何学然后追问几何学是怎么来的，相当于是先从对今天的几何学的把握中获取自明性，然后反过来去寻找使得自明性成为可能的源头，这是他的历史工作的特征。

黄裕生：“历史的一般的/普遍的先验性（universale Apriori der Geschichte）”中的普遍性表现在，虽然历史上几何学的内容和形态各有差异、有所增加或有所减少，但比较它们之间的差异可以找到贯穿整个几何学历史的先验性的东西，也就是说我们不是通过历史学的方式去找到那个先验性的东西，因为历史事件是偶然的且无法穷尽的。

刘任翔：后文还有一段：

真正的哲学史，真正的专门科学的历史，不外就是将当前给定的历史的意义构成物，更确切地说，它们的自明性——沿着历史回顾的有文献记载的链条——一直回溯到作为其基础的原初自明性这一隐蔽层次。（第451页）

这里的“作为其基础的原初自明性”对应来我们提到的“历史的一般的先验性”。胡塞尔始终是从当下往回探索以确立当下的正当性或者说自明性，他对于过去发生的事情本身没有哲学意义上的兴趣，他的兴趣始终在于回溯到作为基础的原初自明性，也就是说当下自明性固然是自明性，但仍需要一个原初自明性作为奠基。

于晓艺：逻辑上我们可以理解原初自明性为当下自明性奠基，同样都是自明性，这两者有何区别？

刘任翔：在我看来这就是自明性概念的局限，胡塞尔的现象学是非常依赖直观的，这是他跟新康德主义（Neo-Kantianism）一个最大的争执，新康德主义认为康德的直观是要被包进分析论的概念规定，包括时空都变成了范畴；但胡塞尔反过来强调，就算是概念规定也需要有能被直观到的因素。所以自明性一开始只是说要有直观因素，当下自明性是说当下能把某物看作几何学，或者说证成一个几何学定理时的那种自明；但原初自明性是另一层意义上的直观，当然在原初时刻会有一个直观发生，它是贯穿于历史的、使得历史中的几何学都能达到直观的东西。所以我感觉原初自明性和当下自明性不仅仅是时间上的差别，它们是两个层次的东西，原初自明性不仅仅是早先发生的自明性，而是使得任何一个时代中的表层自明性得以可能的东西，但是两者都跟直观有关、都能帮助我们达到自明性，所以在表述上分不开。

于晓艺：原初自明性是使得当下自明性得以可能的条件，但原初自明性仍然离不开当下自明性，比如我确认某物是几何图形、见证某定理被证成是几何定理时，我获得的那种自明性仍然是需要当下发生的，需要去看或者去证明，所以为何要给原初自明性和当下自明性一种单向的逻辑奠基关系？

刘任翔：这是表达与被表达的关系，比如说中文这门语言使得我可以说任何一句话，但是如果我一句话都不说，也不存在中文这门语言这回事，我为什么还要把中文和我说的这句话分开。当然胡塞尔这里的表述也有模糊的地方，“沿着历史回顾的有文献记载的链条一直回溯”，给人一种连续的感觉。

黄裕生：这个链条不一定是现成的链条，不是链条引导着我们去找自明性，相反是自明性引导着我们去把内容形态各异的几何学联系起来使得其有链条。

刘任翔：这个链条上的东西并非是中性的历史事件，而是一个个被重新激活的时刻。

黄裕生：我们需要考虑当下自明性和原初自明性是否有区分的必要，原初其实就是活的当下，Ursprung起源就是活的当下。

于晓艺：我觉得当下自明性和原初自明性还是有差异的。借用技术哲学家雅克· 埃吕尔（Jacques Ellul）提出的“技术环境”一词，我觉得可以认为几何学是在一个整体的技术环境或者说技术系统中产生的，比如点线面、数字、测地技术等等，具备了这些条件几何学才有可能一下子冒出来，而我们试图还原几何学产生时的人的思维过程这是不可能的，因为这个过程是偶然的，我们无从得知技术环境、准备条件需要发展到什么程度几何学才能冒出来，并且我们现代人学习几何学和几何学第一次冒出时的技术环境已经不一样了，我们现在有完备的几何学术语以及学习体系，所以说几何学原初的自明性和此后不断被激活出的当下的自明性，由于学习几何学的技术环境不同，两者还是有差别的。

刘任翔：如果说一个技术系统的条件准备好几何学才得以产生，几何学的产生听上去是有一种断裂的，这个问题要怎么考虑？关于这个问题我找到了原文中的一段或许可以解释，“然而如果我们考虑到在将数百年之久的逻辑链条按照统一的行动实际地改变为原初的真正的自明性的链条方面，个人的和社会的能力明显有限性，我们就会注意到，这个法则本身包含一种理想化作用:即取消了我们能力的限制，并以某种方式将我们的能力变成无限的了。 ”（第442页），个人和社会的能力有限很好理解，比如我们在测地时个人的能力必然是有限的，这里重要的是提到了本身包含着一种理想化（idealization）作用的法则，且这种理想化作用可以使得我们的能力变成无限，正是这种理想化作用以及无限使得我们觉得几何学有一个断裂的原因，这种断裂体现在几何学可以超出最初的测地活动、超出各种任务各种语境成为一门纯粹科学。

于晓艺：刚刚我们提到有可能是技术环境的成熟使得几何学突然冒出，如果我们按照这段解释把几何学之所以突然冒出归结为理想化作用，这是不是类似换词的“同义反复”？就是说不论是技术环境还是理想化作用其实都是指称了那个使得几何学冒出、断裂的原因，但并未解决几何学究竟是如何冒出如何断裂的问题。

刘任翔：对，确实是像给几何学的断裂一个标记，但这个标记本身是耐人寻味的，并且在文章中胡塞尔并未深入讨论理想化作用的问题而是转向其他问题的讨论了。

于晓艺：如果说没有理想化作用就没有几何学乃至没有科学，我们可不可以进一步追问，理想化作用或者说理念化得以生成的条件是什么？

黄裕生：对，我们怎么会有理念化这种能力这是很重要的，显然我们并不是有了测地技术就一定能产生几何学。

于晓艺：对于几何学的产生来说，理念化以及经验技术都是不可缺少的，但显然胡塞尔在此乃至西方哲学传统都是把理念化抬高到很高的地位，对于后天的经验技术并不重视或者说并不认为这是优越的。

刘任翔：对，这其实是西方科学特有的思维方式，这也是为什么这本书名字叫“欧洲科学的危机”而不包括其他民族地区。这一点我们可以参考胡塞尔在前面写过的一篇附录《哲学与欧洲人的危机》（第382页），这是他应维也纳文化协会邀请的两次演讲稿，在这篇文章中“有限和无限”的问题更为明显并且明确和欧洲科学的危机联系在了一起。理想化是使得有限的个人、社会及民族从跳往无限的必要环节，胡塞尔认为这种理想化是欧洲特有的，其他民族可以和欧洲民族合作。如果在当时只有欧洲人发现了从有限通往无限的方式，而其他民族的人仍是有限的、仍限于自己的文化背景中，这其实是一种“降维打击”。

黄裕生：对，只有理想化才能产生体系，几何学只有作为具备概念体系的纯粹科学才可以说是无限的。体系进入一个纯粹概念的演绎链条才可以不断上升，这是黑格尔的意思，也是胡塞尔在此显露的意思，并且我们应当重视这种西方人这种思维，他们的宇宙观就是建立在这种思维方式之上的。

刘任翔：用沃格林（Eric Voegelin, 1901-1985）的话来说，这其实已经不单单是宇宙论秩序了，而是历史秩序。

任逸：有关理性化作用的问题，我刚刚注意到那段文本上面还对这种“法则”进行了解释，“关于在几何学以及所谓‘演绎的’科学——人们这样称呼它，尽管它决不仅是进行演绎——的巨大知识建筑物的情况下，通过回溯到原韧的自明性，而以十足的原韧性进行完全是真正的重新激活可能性的情况又如何呢?在这里有一条基本法则以绝对普遍的自明性起作用:即如果前提实际上能回溯到最原初的自明性，并能激活最原初的自明性，那么它的自明的结论也能回溯到最原初的自明性，并能够激活最原初的自明性。”（第442页）这里刚开始提到的“演绎的科学”，我觉得和康德有相似之处，就是说几何学看起来是演绎的科学，但在演绎的开端并非是靠演绎，而是靠原初的自明性且这种原初自明性此后可以回溯，这是几何学和形式逻辑所区分开的一点。所以我感觉这种法则其实就是一种假设，假设在这个开端我们能以非演绎的方式激活自明性，并且这个激活过程我们无法论证还原。

刘任翔：对，其实不论是数学、几何学还是今天的自然科学一直都有这样一种潜流，就是所演绎论证当然是保真的，但它是不够的，它开头的那个东西一定是要被单纯地被看到的。在希腊几何学中这两个东西一个被叫做demonstration，另一个叫heuristic（启发法，εὑρίσκω / heuriskō），启发法是自己无需做论证但自己发现，下一步让别人相信时需要做演绎论证，这一点接续到当代科学哲学中就是辩护的语境（context of justification）和发现的语境（context of discovery）的区分。波普尔（Karl Popper, 1902-1994）有本书叫《猜想与反驳》（Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge），反驳的过程可以靠逻辑和经验来运行，这是做辩护；至于猜想是怎么提出的，这是启发法的任务，但尽管无法解释清楚，但要给猜想留一个位置。对于刚才提到的“有限和无限”这个对子我还有一个想法，这有可能是胡塞尔在后基督教语境下分析希腊几何学所产生的错误，因为没有基督教的话，无限这种概念是很难产生的，从希腊高度本地化的角度看，有纯粹几何学是很自然的，但无限几何学是很难想象的。

曲经纬：刚刚任逸提到作为开端的自明性是一种假设，以及回到我们一开始对本原问题的讨论，我的问题是如果本原或者说自明性是我们建构出来的，那它究竟只是一种假设还是说真实存在着？

黄裕生：严格意义上说本原和自明性不是我们建构的，而是“通过”我们建构的，我们不得不建构，所以本原和自明性虽然看上去是建构的，但必然是真实的，这种建构不是人的主观意愿驱使、不是唯意志主义，而是自然而然地就建构起来了。这也是为什么胡塞尔和海德格尔他们都强调“中间道路”“第三条道路”，世界是在我们的Existenz中展开的，但不是我展开的。