另一个有重要影响者是黑格尔。梅亚苏的导师贝尔纳·布尔日瓦（Bernard Bourgeois）是当代法国最重要的黑格尔研究专家。梅亚苏在他的指导下完成了博士论文《神圣的不存在者》（L’inexistence divine. Essai sur le dieu virtuel），或名《神圣的非存在》。这篇论文影响了《有限性之后》和《没有生成的时间》的论证思路——找到对手预设但没有成功解释的前提，造就了梅亚苏思辨实在论的“思辨”（speculative）特色。对梅亚苏来说，相关论的真相不是相关论本身的内容，而是关于实在论的结论。以上是简要介绍。
这个乐段在感知上是无序的表象，此种表象所依赖的前提为何？用迈尔（Leonard B. Meyer）的理论向大家解释一下。叔本华说，音乐表达的是它自身的本体，而不是其现象。这与前述音乐不像文学依赖文字一样依赖单音是一个道理。单音没有意义，甚至单音是否存在也是问题——日常认为听到一个音高很正常，其实那是节奏振频不断加密的结果，从这个角度来说音高并不存在。但一组音却有意义，因为它创造期待，总让人在期待中感知音乐的片段。我们能预感到贝多芬交响曲的即将结束，因为它给我们一种目标，这是音乐生成手段的价值。
在“For They Know Not What They Do”中有一个著名的章节——“为什么一个辩证法家应该学着数到四”，认为黑格尔在《大逻辑》中已经展示了将辩证法数到四的过程。首先是作为第一个环节的直接性的存在自身。当它外在地看自己时，就进入到第一个环节的内在否定性中，这已经是第二个环节。而一般而言的反题则是内在否定性的中介下所自然显露的第三环节。向合题扬弃给出了第一个内在否定性的消失点（vanishing point），即内在否定性的自我扬弃中止在自身中并产生一个新的直接性的环节。如此，正题到反题共有三个环节，到达合题则是第四个环节。齐泽克认为否定性被数了两次。
【整理者注】我倾向于认为“线性”这种表述已经囊括了对于内容不敏感和均匀性这两点。牛顿时间观通过“线性”和“单向性”来把握就足够了。“线性”这个概念包含了“齐次性”和“可加性”，特别地，在时间这里的齐次性是一次齐次性。齐次性说的是时间函数满足对一切常数a满足a · f (x) = f (ax)，比如说一个运动过程经历了a个一分钟的时间间隔，我们就可以说它经历了一个a分钟的时间间隔，二者是等价的；可加性说的是时间函数对任意的x和y，满足f (x) + f (y) = f (x + y)，比如说一个运动过程在它的两个阶段分别经历了x分钟和y分钟的时间间隔，我们也可以说它的全过程经历了 (x + y) 分钟的时间间隔。可以看到，在计算时间间隔的时候，运动的具体内容是无关紧要的，即使我们关心这一内容，它也不影响我们的计算结果。（马浩然）
下面我解释一下宇宙论时间为什么叫这个名字，它其实跟宇宙（cosmos）的关系是间接的。之所以成了宇宙论时间，是因为在这个时间观里面，我们寻找的是“不从哪儿出发”的视角（a view from nowhere），因为无论从哪里出发都有视角性，而这种时间观正是要抽离视角性。换言之，它是一个普遍的、总包性的尺度。在这个尺度之中，一切发生的事件都可以找到其位置。
刘任翔：以上是宇宙论时间的一些基本特征，下面谈一谈它面临的几个问题，或者说它引起的一些困难。首先关注保罗·利科（Paul Ricoeur）的《时间与叙事》（Temps et récit）第三卷，他也列出了宇宙论时间和现象学时间的区别。他说，如果我们仅仅对时间采取宇宙论的解释，那么关于对时间的意识和把握会有一个问题：在其中只有一系列彼此外在的时刻，比如说这一秒、那一秒，这一天、那一天，但是没有任何一个时刻被凸显为“当下”。而只有意识或言语行为可以把一个原本跟其它任何时刻都没有区别的时刻规定为“当下”（present）；否则，它就只是一个瞬刻（instant）。
但是，奥古斯丁在做这件事的时候，始终是循着和上帝的情况相对比的方式来展开的。比如说，在《马太福音》里面有一句话，它是上帝的言语。对于上帝来说，这句话不用“花时间”来说。因为上帝的存在样态是永恒，所以这句话的一切环节（moments）是以永恒的方式对上帝存在的。但是，如果这句话要被我们听到，由于我们作为个体灵魂是有限的，是生活在时间之中的，所以在这句话中就必然要被区分出当下（正在听）、过去（听过了）和将来（还没听到）。基于这样的对比，对于我们这种时间性的存在者、这种个体灵魂来说，其实只有当下是在场的（only the present is present），而过去和将来是不在场的。
Claude Romano对基础主义的批判，我觉得是切中要害的。他认为我们要区分两个东西：一个是时间维度，一个是在这个维度之中发现的内容。奥古斯丁说“过去不在场”，这个刻画是不够细致的。如果说过去的内容（比如昨天吃的一顿饭）不在场，这是对的，因为它确实已经“过去”了；但是，过去的维度并非不在场。相反，在每一个当下，我们都必须同时拥有当下、过去和将来的维度。拥有过去的维度，指的是能够向着过去的视野去“打开”自己。只有向着过去打开了自己，才能知道什么内容是从过去来的；只有这样，对过去的内容的再–现才能被领会为“再”现。否则，我们会把它同当下的形象混淆起来，无法区分当下的过去、当下的现在和当下的未来。所以，过去和将来的维度是始终在场的，尽管过去和将来的内容在当下是不在场的。
刘任翔：在澄清意向主义时，我主要是和三位学者对话：Michael R. Kelly、Nicolas de Warren和黄笛。他们是在同一条脉络上为胡塞尔的时间意识现象学辩护。经常有一些对于胡塞尔的误解，认为胡塞尔就是一个主观基础主义者。当代分析哲学有关时间问题的争论之中，也是经常把胡塞尔乃至其它的意向主义者等同于主观基础主义者——而这是不公正的。所以，我通过考察意向主义阵营内部对于这种不公正的批评的反驳，来澄清为什么意向主义不是一种主观基础主义。
我首先考察的是在Kelly看来胡塞尔的意向主义的一个实质。Kelly说，在胡塞尔的职业生涯之中经历了至少两个阶段：在第一个阶段中，他的立场和奥古斯丁接近，因为他在“领会”之下区分了领会行为（apprehension）和领会内容（content of apprehension）。他把这样一种二元的图式运用于时间意识，使得对于过去和未来的领会是一种客体化的领会。我拥有对过去的意识，在其中把过去给客体化；一旦客体化，过去就成了一个（行为上）当下的、（内容上）有关过去的形象。这一点上，胡塞尔和奥古斯丁的立场是一脉相承的。
但是Kelly说，在1909年左右，胡塞尔的立场在逐渐成熟的过程中有了一个重大的转变，他认识到刚刚说的“领会行为和领会内容的图式”（schema of apprehension / content of apprehension）不再适用于最底层意义上的“绝对时间意识”。Kelly认为，对于胡塞尔的成熟立场来说，在绝对时间意识之中的“运作的意向性”（operative intentionality）不是客体化的，不是要把过去和未来变成对象、再把它们带来当下。相反，以“滞留”（retention）的意向性为例，它其实不是把过去带来当下，而是容许过去以一种恰如其分的时间样态（proper mode of time）作为缺席而被给予。
原初的时间意识并不是对过去中有什么事情发生的意识，而是对过去已经“过去”了的意识（the consciousness that the past has passed）。只有在过去维度的打开的基础上，才能界定对内容的回忆的成功或失败。因为回忆的行为是试图从如此打开的过去维度中“打捞”起一些内容：打捞成功了就是“记得”，打捞失败了，就是“遗忘”。维度比内容更重要。
到了de Warren的工作之中，他就把这整个的结构——当下，以及作为缺席被给予的过去和未来——称之为“内在性中的超越性”（transcendence in immanence）的结构。意识的意向性有一种自身超越的结构，这个结构表现为：跳出当下这些现实（actual）的东西，而延伸向过去和未来的“虚”（virtual）的维度（或场域）。只有有了这个结构，我们才能拥有真正意义上的时间意识，这是de Warren的观点。
这里是用胡塞尔时间意识现象学的一些语汇来表达。用更宽泛的语言说，在我们所认为的“当下在场”的核心之处，就不可分离地有着这种自身隐去式的自身超越。每一个当下时刻在当下被给出的同时，都在以这种自身隐去的方式自身超越。把过去的维度作为当下的一个必要组成部分来把握，和把过去“放归过去”（release to the past / let pass），这两件事是互相依存的。如果不把过去放归过去，就不能把过去作为过去了的当下来把握，反之亦然。
黄笛在他的两篇论文（2020，2022）中，一直在试图辩护意向主义。这么做是要回应外延主义（extensionalism）的攻击，尤其是重新思考外延主义在攻击意向主义时经常抓的一个把柄，即“同时察觉原则”（Principle of Simultaneous Awareness，简称PSA）：在一个瞬间，同时察觉到过去、现在和未来。这对于外延主义来说是不可理解的，或者说会导致困难。
我在这里揭示出，“内在于时间”和“超时间”的非此即彼，基于的恰恰是对宇宙论时间之优先性的预设。当这一预设被悬置，我们就会发现某物在宇宙论时间的意义上无论是被判定为内在于时间还是超时间，该判断都基于一种更深层的时间性。在我看来，海德格尔做的也是这一工作，如全集第21卷《逻辑：真理之问》（Logik: Die Frage der Wahrheit）的8–9节通过对胡塞尔意向性学说的批判来说明，流俗时间中对内在于时间的意向行为和超时间的意向内容的区分，其本原要在更深的时间性中去寻找。
小结一下我们采取的方法。我们其实是在跟随着意向主义的自我修正，尤其是它的去基础主义化的过程——这个过程中最重要的事情是看到了，在意识（内在性）的根底之处，正是自身差异化在发生，它不断产生着和自身的距离，不断地自身非同一化。黄笛会用萨特那里意识（自为存在）“不是其所是、是其所不是”（being-for-itself is not what it is and is what it is not）的公式来刻画这种自身非同一性。这样的意向性所对应的主体，其实是一个不断生成又不断崩解的主体性，它并不超拔于世界中的诸事件，不是一个超时间的结构。
刘任翔：这背后有一个我没有明说的观点。我们在考察时间同事件或时间现象的关系的时候，传统的做法是用时间去衡量事件（time is the measure of events）——我们关心一件事什么时候发生，什么时候结束，持续多久。但我这里要通往的时间观，尤其是在书的下一章【注：即《假以时日》第四章，参见：021｜先验时间视域的自主性】通往的时间观，恰恰是要用事件去衡量时间（events are the measure of time）。也就是说，有一些事件引入的是时代差（epochal difference），它们会界定一个“新时代”，在这个新时代中，所有东西都要重新依据事件的内容（而非纯形式）来界定什么是过去、什么是未来。有可能在宇宙学时间的尺度上同样是一年，但是有某年发生了特别多的事情，有某年基本上可以在历史叙述中跳过去。这是一种颠倒时间与事件在彼此界定时的优先关系的尝试。
在最后一节，我引用了Claude Romano所谓“事件性的时间诠释学”（the evential hermeneutics of time），但我本人对它是不太满意的。这和我在上一章【注：即《假以时日》第二章，参见：020｜从现成存在到时间差异化】中对差异存在论（differential ontology）的不满是一脉相承的。
第一个批评在于，他看起来是预设了绝对超越，但是因为他在理论地谈论绝对超越的东西，所以把它给“坐实”（reify）了，而绝对超越本来应该是个“虚”的东西。这样一来，事件性诠释学导向的恰恰不是超越，而是一个斯宾诺莎式的无所不包的、实体性的内在性。这里涉及的内在性，已经不再是意识的内在性，而是整体存在（being as a whole）的内在性，甚至是所谓上帝的内在性。至于后一种内在性为何同现象学是不相容的，Michael R. Kelly在Phenomenology and the Problem of Time的第一章讨论过。
回到你的问题上，事物自身的节奏究竟是服从因果律的还是偶然的？只有在我们试图去考察事情或事物在展开的时候跟别的事物的关系的时候，才会问出它是因果决定的还是偶然的这个问题。而我要做的事情，其实有一点像海德格尔在《物的追问》中的工作——要重新发现物的物性（thinghood），或者事件的事件性（eventuality），也就是重新发现由古典形而上学所错误界定的“物自身”。我认为“物自身”这个概念是有意义的，但它不是隐而不显的、在所有现象背后的那个东西。物自身是事物本地化地或内禀地（locally or intrinsically）绽放的方式，它以仿佛涟漪晕开的方式展开。当然，事物的涟漪间会再发生交错、共鸣等等。我现在只是想说，有没有可能我们暂时不去用一个总包性的因果框架和时间框架去考察事件的发生，而是从他们各自的发生之中，去考察时间框架的形成。我说的“节奏”这个词在这个意义上既不是因果必然的，也不是偶然的。
刘任翔：这也是哲学系的所在地。Leonard在他的早年研究中对法国思想家很感兴趣，比如福柯和德里达，他就这两个思想家写作了很广泛的著述，你们可以在他简历的出版内容里看到这些著作，很多很有意思的书。我尤其喜欢那本论述内在性（immanence）的书，它的名字是《内在性的内涵》（The Implications of Immanence）——两个非常有趣的词，我们也能从中收获许多。
L. Lawlor：我们已经谈了十分钟，如果我们有时间的话我们可以更具体地谈一谈这个伦理学，但我现在要开始谈他的理论哲学了。以及，我们人数不多，所以请不要不敢提问或举手，需要时我会停下来。我很乐意进行一些交流，而不是我对着你们讲，所以不要害羞，如果能回答问题的话我会非常开心，即使我完全不懂你们的问题也完全可以，我会尽力解答。
你们研究过现象学，这也是与德勒兹思想有交集的地方，现象学，因为他对描述经验也非常感兴趣，他也会在书里多次使用“现象”这个词和它的复数。但他真正关心的是，龃龉之物是何时参与进来的。这里有一些我写过的句子：“他想要理解是什么给予了所与（what gives the given）。”所与，这是一个现象学术语，它的意思是我们见到的给予我们的东西、我们被动接受到的东西，对吧？他同样用康德哲学的语言说过，他在这本书中研究的是那最接近现象的本体（noumenon）。“接近”的意思是我们几乎能够感觉到它、差一点就能感觉到。不过，对于康德的第一批判来说，本体是一个我们无法接触的思想对象，人类知识无法接触到本体、那产生了现象的东西。康德把它叫做“自在之物”，相对于“为我们的物”。但德勒兹说这个本体是最靠近现象的东西，他认为事实上在特定条件下我们能够接触到、能够经验到的不只是所与，还有那给予所与的东西。所以，这虽然是康德哲学的语言，却不是康德主义的，因为他想要把本体与感性拉近，把它置入有关我们实际能感觉到的东西的感性论/美学。
L. Lawlor：还有一个理解龃龉的方式，如果你们读了这本书或者德勒兹其他的书，我觉得你们应该能够找到许多图示，比如他和加塔利的书《千高原》。你们真的需要把握住这些图示，因为他创造的概念对刚刚爱上他的哲学的人来说的确是极端复杂和晦涩的，你们可能也处于这种阶段。有些时候是会有些哲学家，你刚开始阅读他们的时候会非常兴奋，然后你就会意识到“我完全没看懂这个哲学家在说什么。”它确实晦涩，不过还是有些地方有关它的写作方式，到处都有你能理解的小线索、小东西。正如你会引用这些地方，你会想“这值得我克服晦涩的努力”，而这也是我读德勒兹时的体验。不过，这些图示是一些小线索、一些你很容易理解的东西，但是它们指出了一系列概念性定义、概念内部发展的方向，而这些概念非常难理解。
L. Lawlor：你们会发现我们正在进入一些越来越晦涩的东西。但德勒兹认为我们能够经验到这个深度。我们可以以一些特定方式在特定条件下把它带到我们跟前来，对吧？比如日常生活里我们习惯于我们看到、谈论的那些东西，以及其他有感知能力的生物，比如猫。德勒兹说大概现象学有时会把这些称作背景（background）或视域（horizon）。你们如果在这附近走走，如果雾不是很重的话就能看见那些美丽的群山，北京的西北。那些山离这里非常远，相当地“深”。这可能能帮助你们想象一下。
L. Lawlor：没错，真正的根据其实是他使用的这一个另外的词。它其实是一种疯癫、错乱的形式。在我的这本书里，我会使用“非理性的（irrational）”这个词，它是一种“充足非-理由（ir-reason）”或者“充足去-理由（de-reason）”，用以转变莱布尼茨甚至是斯宾诺莎那里的充足理由概念——让我们假定斯宾诺莎在没有明确命名的情况下也应用了这一原则。但是其实通常来说，对于17到19世纪的现代哲学家来说，充足理由就是上帝，上帝就是那个至高理性，对吧？上帝总是有解释他自己所作所为的理由，但德勒兹并不打算沿着这个神学的方向前进。他只想进入这个看起来是非理性的、不一样的经验。这就是我想引入的东西，充足非-理由、去-理由的玩法，我同样还会说这就是真正的充足理由。我可以解释一下为什么这是真正的存在理由。
刘任翔：所以它和福柯书名里的“非理性”（déraison）内涵很像吗？
L. Lawlor：是的。
刘任翔：那么déraison（非理性）恰恰是某种raison（理性），是这个意思吗？
L. Lawlor：我在想，这是一种可能的解释，我可以把它用到充足理由律的解释中。但是现在我们还是谈谈德勒兹。福柯这本书是1961年的，他那一代几乎所有法国哲学家都以极大的兴趣和赞赏读过了这本书。如果你们认真研究的话，那是一本惊人的书，非常非常长的的书，你甚至可能需要一个月来读它。但你们知道，所有人都把这个déraison概念当做某种理性的“反常（perversion）”，“变形”，看起来是非理性的。这当然是福柯著作的一种回响。
L. Lawlor：如果你想要把raison、理性当作事物如何以及为什么存在的解释来思考，那么德勒兹会说事物通过混沌、因为混沌而存在。所以我在说“充足非-理由律”或者“充足无理由（déraison）律”的时候并不是在玩文字游戏。此外，如果你认真阅读了德勒兹很多书，你会发现“根据”的问题几乎在他的每本书里都有出现。基本可以说他对基础的问题很感兴趣；但仍然要说，他感兴趣的是生产性的那种根据。所以，在后面的内容中我会讲到对这个过程的详细解释。
6 避免乞题：根据的异质性
L. Lawlor：然后我们有一个有关于根据的问题，非常地传统的西方哲学的问题。如果你们上过逻辑学课，即使是非常初级的逻辑学课程，你们的逻辑学老师教给你们的其中一件事就是，在你们的论证中要确保没有“乞题”（begging the question）的谬误。它被称作思维方式错误或者推理方式错误的谬误。它还被称作“循环论证”的谬误。德勒兹对此很感兴趣，但是在传统逻辑学里，我们把它称作谬误。
L. Lawlor：在上周北京大学的讲座上，我讲了一个笑话：如果你们知道《反俄狄浦斯》、读过一点德勒兹的思想，你会发现当他和加塔利合作时总是在写“流（fluids）”。你第一次读《反俄狄浦斯》的时候会想，“这两个家伙简直是疯掉了，他们在说些什么，天呐，至少给我一点我能理解的东西吧！流？什么流？好吧，至少我知道流体没有形状。”所以，我讲了这个笑话，可能听起来有些蠢，但这确实是在阅读德勒兹的思想时非常自然的过程。在六十年代末他独立写作的那段时间，他感兴趣的是什么是非形式的。
L. Lawlor：纵观德勒兹的学术生涯，在六十年代他曾用过“先验”这个词来描述他自己的哲学。但我会说，他的哲学是一种基础主义（foundationalism），只不过我们在西方哲学中找不到他说的那种根据（foundation）。所以我会说它是先验的：基底中的电荷正负差异是一种先验的基底；同时，再一次强调，这种先验的基底不与其产生的东西具有相似关系。
L. Lawlor：是的。它就相当于multi-folded（包含-多）。这也是另一种描绘德勒兹思想的方法：非常简单地说，他是一个“繁复体/多样性”（multiplicity）的哲学家。所以我们还可以说，他认为繁复体要先于其形式。
10 前-形式的“多”
L. Lawlor：让我们再举一个例子。《差异与重复》的第一章谈到了亚里士多德，前十页是有关亚里士多德的。让我感到十分抱歉的是，我不太了解亚里士多德在东亚的地位，但在西方，他的确是第一个尝试给动物归类的西方思想家。他发展了种属的观念。比如这个工作给众多生活在陆地上的动物一个统称，陆生动物；还有许多其他不同的种类。大象是一个种，兔子是另一个，它们共同所属的属则可以是“走路而不游泳的动物”。目前为止还没错，但你们可以看到其中的问题。2500年后，我们还在用亚里士多德的方式进行归类——我们首先看到属然后在其中看到很多特殊的种，你可以把它应用于，比如，一棵树。先有属这个基本的形式，这个形式被实例化（instantiated）到一些不那么基础的形式（种）中，这些形式又被实例化，这是一个从普遍下降到特殊的过程。
L. Lawlor：显然，混沌（chaos）这个词是从尼采那里得到的。在其写作生涯的晚期，尼采曾说过这样一个短小的句子，他说“永恒回归”（eternal return）的信条就是混沌。他的意思是混沌就是那回归的、总是回归的东西。但为了解释那个发生源，我会给出另一个图式：德勒兹以数学的方式来解释它。你们可能一下子没法反应过来。数学显然是我们思考的最形式化的方式，我们在此使用等式、公式等等。德勒兹寻求数学的解释。
L. Lawlor：好的，这是个非常好的问题。德勒兹，就和几乎所有他同时代的法国哲学家一样，对精神分析非常感兴趣。这也是为什么他和加塔利合写那些著作。很重要的一点是，德勒兹在某种程度上是一个弗洛伊德主义者。弗洛伊德在其职业生涯中期的1910年代说，意识是无意识的一种症状。德勒兹赞同这一点。但意识是症状，是就我们习惯的思维方式而言的。德勒兹说症状是可以被治愈的，随后我们会拥有一种不同的意识。在这些早期著作、我谈到的这些理论化著作中，无意识总是被批判，因为德勒兹认为它是定义了主体的那些习惯性形式。
但在他随后与加塔利合作的过程中，以及在研究生课程中教学《千高原》的时候我经常强调的，在这本书论语言的那章里，德勒兹和加塔利会说“少数意识”（minor consciousness）。他们事实上发展了“少数”（minority）这个概念。这也是他们谈及“口吃”的地方，少数其实就是一种多样性（multiplicity），而少数意识就是繁复的意识（consciousness of multiplicity），而非普遍形式。我们日常的意识通常是被所属的文化决定的，是一种标准形式与等级制的意识。当然，我也并不是说我能够完全逃脱这些限制。当你们离开这个房间时，你们马上又会回到那些等级制的思维方式，这是无法抵抗的，似乎就是不可能打破这些思维方式。但是德勒兹仍然敦促我们去做。我会认为意识在他的这些论述中起到了一个次要的作用，它也必须是一种变形的意识，而不是我们习惯的意识、不是笛卡尔式的意识。
杜昕蕤：不像笛卡尔？
L. Lawlor：是的，他总是批判“我思”。这可能有些离题了，但是——笛卡尔式我思的问题并不在于它是思想，而在于这个我思，它对应着与不同经验方式相协调的东西。这就意味着，当我“思考”什么东西的时候，它也是我在“回忆”它、“想象”它。如果语言也是一种思考方式的话，我还能“谈论”它。所以我们对这个对象的所有不同的经验方式都是同一回事。笛卡尔对“我思”的设想就也可以是“我想象”、“我回忆”、甚至“我说”。但德勒兹认为这些职能（faculties）中的每一个都只对应着一类特定的对象，它们决不相同。这是个相当激进的想法。这就是说，当我回忆一个对象时，这不同于我想象一个对象、不同于我谈论一个对象。但从笛卡尔到康德，它们思考的是各职能之间的协调，所以在这些职能之间必须有一些相通的东西（common sense）。这就是为什么德勒兹批判笛卡尔的我思概念。
但是在1927年《存在与时间》出版后，海德格尔的术语发生了巨大的变化。三十年代之后，他开始讨论大地、神，甚至到五十年代。我知道有学者理解这一转变的缘由；但即便你读了他后期的很多文本，你还是会想，他究竟在说什么？无论如何，德勒兹确实非常关注时间被依照当下而定义（defined in terms of the present）的问题。
L. Lawlor：不，他是在批判“时间是不同的诸当下”的观点。时间的“空”表示内容的清空——这源于他对形式与内容的区分。时间的内容是我们的日常经验，比如“你今天活着”。你记得2023年在北京参加Lawlor的研讨会时，他以自己“喝酒太多”开玩笑，这场研讨会你只记住了这一个片段——这就是彼刻正在经历的“当下”。这将被界定为一个“过去了的当下”。德勒兹会说：不，这是将过去还原为当下，未来也还原为当下；他主张将过去和未来都无内容地、如其所是地思考；在这种情况下我们清空了记忆，清空了预期；是这个逻辑。
华宇思：我需要琢磨一下。
L. Lawlor：这与海德格尔有关。海德格尔像德勒兹一样强调未来的优先性；在《存在与时间》的第二篇里，海德格尔谈到“向死存在”，向死存在就是向“无”存在。在1929年的短文《形而上学是什么？》里，他谈到“畏”（Angst）是一种我们面向死亡时产生的感觉，这与无（the nothing / das Nichts）有关。他把这个词变成名词。但是无就是无，没有内容。
这让我联想到对上帝存在的宇宙论证明的批判。我们试图为自己的存在寻找原因（ground，即根据、基础），并认为那是一种高于、先于我们的存在者。但在这个链条上，我们就只能找到与我们相似的存在者，或者某种程度上来说，“像”我们的存在者（beings like us）。最终这个推论会以一个“大写的存在者”（big being）结束——也就是论证中的上帝。沿着这条路径，等级就会产生：我们拥有了一条“存在巨链”，我们中的每一个人以和“大写的存在者”的相似程度之深浅而被定义、定位。
但是，假如德勒兹想要去打破这一“相似性链条”——它在传统哲学中也被称为 “存在的类比”（analogy of being）——那么他就需要给我们一个存在（而不是存在者）的新概念，这一概念将以“存在者是被存在、而不是被一个更进一步的存在者所奠基”的思路启发我们重新思考自己是如何被奠基的。这是否说得通呢？
L. Lawlor：可以这样理解。即便这方面的证据不多，但我认为德勒兹从海德格尔的想法中受到了很多启发。《存在与时间》中的“存在论差异”说明，存在绝不能用存在者来定义，这也包括上帝。但关于无穷后退，另一种描述德勒兹思想的方式——虽然也引出了很多费解的点——是他是一个研究“无限”的哲学家。我们通常认为要避免无穷后退，但德勒兹反对这一做法。如果你回避无穷，你实际上再一次未忠诚于对时间的真正体验。因为当你清空时间的内容，会发现过去没有开端，没有初始的“当下”；未来也没有终极的“当下”。
第一，德勒兹的存在论是什么？任翔适才提到了存在的类比。当德勒兹谈论存在的时候，他说的不是存在的类比理论，而是“存在的单义性”（univocity of being）。如果用拉丁语做解，“uni”是“一”，“vocity”则是“声音”（voce）的变体。在存在的类比理论看来，上帝是完美之物，除它之外还有各类的存在者。我们可以将这些存在者分组——人类、高智商的动物（如猿类或大猩猩）、智商较低的动物（比如熊）、智商更低的动物（比如鱼）、智商还要更低的动物（比如变形虫、微生物），一直到无生命物质。在存在的类比中，你会说每一组存在者都有它自己存在的意义，而这每一个意义都最终以类比的方式关联于上帝的存在。你会发现这违背了海德格尔的本体论差异（ontological difference）原则——上帝作为一个存在者，被当作存在本身的意义，而存在的多重意义在不同程度上相似于（resemble）这个单一的存在意义。
与此相对的“存在的单义性”是怎么回事？我们刚才提到德勒兹支持复多性，这毫无疑问。而存在的单义性是“一个声音”的意思，看上去是同一个意义统摄了所有的存在者（one meaning for all the beings）。但这里确切来说是，这个意义是属于每个存在者的（one meaning of all the beings），或者换句话说，它是所有差异共享的意义（one meaning for all the differences）。这里发生了一个关键的转变：存在的单义性意味着以同一种存在之意义，无分贵贱地理解一切存在者的存在，无论是无机物还是人类。所有存在者都拥有相同的存在意义，只是在拥有的度（degree）上不同。这里的“度”需要以不同于等级制的方式理解。
所以我们要去言说存在，但不是言说上帝的存在，而是言说诸存在者的存在。前者指向那个完美的意义，而后者则指向意义的弥散（dispersion）。后者导向众意义的平等；而前者导向等级制和不平等——用完美衡量一切，我们就会认为，某一些存在者比另一些更有存在的意义。德勒兹认为，我们具有相同的意义，只是拥有的方式不同（并非类比）。同时你也不能认为存在是强加于存在者之上的，它只是在各种存在者那里被言说（said of beings），是我们这些存在者存在着（we be）。
我再补充关于“度”（degree）的一些看法。存在的单义性——“一个声音”这个概念中，德勒兹把这个单一的意义构想为动词，一个不定式动词。不定式的动词形式先于动词所有特定时态、特定使用情景，是动词被具体使用之前的原初形式。所以存在的单一意义（the one meaning of being）就是“去存在”（to be），这也是我刚刚说“we be”的缘由——而我们中的每个人则是不定式的变位（conjugated）。
以语言学习为例，我小时候上过许多英语语法课，毫无困难，因为我早已知道如何说话。不懂语法时态，我也知道“we’re going to go somewhere in the future”是什么意思。变格有许多规则，它是原本不定式的动词实际被运用的方式。我们在某种意义上更像是以变位了（conjugated）的方式存在，而我们的意义是相同的、存在是单义的——“去存在”（to be）。“to be”是不确定、有变位的，而上帝是拥有无限理性、至善至美、完满无缺的。存在所有的、唯一的意义就是“to be”——先于所有的变位。在这种情况下，我和你都是不定式的变位，没有优劣之分。
16 强度；质的派生地位
L. Lawlor：接下来我们要谈到“强度”（intensity）。要理解德勒兹，这个概念是绕不过去的，他几乎每本书、每篇文章都谈到强度。
惯常的思考方式会问，明暗？什么的明暗（shades of what）？最直接的答案是白色，即白的质（quality）。人们几乎不由自主地会以“of”（…的…）来结束这个问题：明暗是白色的明暗，是白色的质的明暗。但实际上，是明暗色在先，白色、白色的质而后派生。想想这个转变，法国哲学总是在颠覆等级，将底层概念置于顶端。
要理解这种反转——明暗在先，质在后，你要将明暗理解为动词“去白”（to white）的变格。这是一个很不规范的英语表达，一般只有诗歌会把“白色”当动词使用。但德勒兹会说，一切的质，或圆，或方，或不规则，拥有各不相同、五彩斑斓的奇异色彩，它们实际上是“去圆”（to round）、“去高”（to be tall）、“去低”（to be short）、“去绿”（to green）不同程度的表现。
让我们回到一切原则的原则——奠基者决不能与被奠基者相似。如果被奠基者（the grounded）是一种形式（a form），奠基者（the ground）就必须是“非形式的”（aformal）。但我们又说时间的空“形式”，这是怎么回事？但这正是德勒兹的想法，形式是有内容的，但时间的空形式是没有内容的。无论形式是什么——我们之前简单提到了过去和未来，它们都不是我们能够经验到的事物；否则它们就被当下的形式定义了。存在的单义性学说赋予我们的平等实际上是允许我们每个人成为我们各自所是的“度”（to be the degree we are）。假如你是白色，那就是去成为你所能是的那个色调的白色。像要成为（特定而无高下的）明暗一样，像动词“去明暗”（to shade）的变格一样，奔赴你所能是的极限。
L. Lawlor：是的，人们是不可比的，在这个意义上他们是平等的。我用我的身体能做的事和你用你的身体能做的事截然不同。举一个笼统的例子，可能你在数学上比我有天赋，而我比你更擅长语言和写作，但这哪一个也不能说明我们谁比谁更好。我能做的事是只属于我的（mine），不可与他人比较的，它只表示不定式“去写”、“去做数学”的度。这里存在一种“共通性”（commonality），但不是：“质的共通性”（commonality for quality）。注意听这几个词——“equality”、“quality”、“inequality”，白色的“质”导向等级秩序，德勒兹在这个意义上是“反质的”（anti-quality）。在他那里，质总是派生的。
17 “自取灭亡”的强度与“危险”的哲学
L. Lawlor：让我们以一个极具戏剧性的观点收尾。德勒兹在《差异与重复》第五章——围绕“强度”概念展开，强度似乎一头扎向自杀，径直向前。他援引了熵理论，熵理论认为，恒星终将燃尽，万物终将冷却，整个宇宙将一去不回地走向寂灭。太阳是光和热的来源，强度的源头，（而它终将熄灭）；所以从宇宙论视角来看，强度自其本性上就将自取灭亡。
刘任翔：我们今天就随意一点，因为最近在写跟这个相关的东西，所以正好一起读一下，文本并不长。今天我们要读的内容是阿伦特《人的条件》（The Human Condition，新版译作《人的境况》）中的第3、33、34节。我们会先读第33、34节，再回过去看第3节，因为第3节讨论了一个更一般性的问题——永恒（eternity）跟不朽（immortality）的区别。这尤其是在希腊和基督教之间张力的语境下讨论的。 但为了理解她说的不朽（字面上就是不死）是什么意思，可能看一下第33、34节会更明确。我们今天的形式是逐段的阅读，对每一节我先做大概的导读，每一段大家有什么问题都可以提出来一起讨论。
至于阿伦特的贡献，我觉得主要是明确提出复数性意义上的“不朽”，来作为“永恒”的竞争者。这在海德格尔那里恰恰无法提出，因为海德格尔过于强调可朽性（mortality）、向死存在（Sein zum Tode），而恰恰不强调“生”。阿伦特觉得比“有死”更重要的是“能生”，因为“能生”就意味着可以开启新的东西。所以，在《人的境况》论述行动这一部分的最后，即第34节的末尾，她提到圣经语境中的“一个孩子降生在我们中间”——此即诞生性（natality）。她说这是行动能力的存在论根源。这是她在存在论层面反攻海德格尔的一个重要节点：对于人来说，最重要的不是会死，而是可以不断被生出来——不是说生物学的出生，而是说人可以不断重生，不断启新。
“Past and future exist all too well in the world, they exist in the present, and what being itself lacks in order to be temporal is the non-being of the elsewhere, of the bygone, and of tomorrow.” （英译本第434页）
(The “instants” A, B, and C do not exist in succession, they differentiate themselves from each other, and correspondingly A passes over into A’ and from there into A”.)
(Such is the paradox of what we can call, following Husserl, the “passive synthesis” of time — a term that is clearly not a solution, but merely a sign for designating a problem.)
(To return to authentic time, it is neither necessary nor sufficient to reject, following Bergson, the spatialization of time. It is not necessary since time only exclusively belongs to space if we consider a previously objectified space, and not that primordial spatiality that we have attempted to describe, which is the abstract form of our presence in the world [présence au monde]. It is not sufficient since, even when the systematic translation of time in terms of space has been rejected, one can still remain far removed from an authentic intuition of time. This is what happened to Bergson. When he says that duration “snowballs upon itself” when it accumulates in the unconsciousness of memories in themselves, he builds time out of the preserved present, and builds evolution out of the evolved.)
(Bergson was wrong to explain the unity of time through its continuity, for this amounts to confusing past, present, and future, on the pretext that we move from one to the other through imperceptible transitions; and, in short, this amounts to negating time. But he was correct to latch onto the continuity of time as an essential phenomenon.)
刘任翔：现在（the present）本身是和在场（presence）相关的。我觉得，他说的不是“现在”相对于“过去”和“未来”的优先性，因为现在的优先性已经被海德格尔批判过了，即那种认为“过去是过去的现在、未来是还没到来的现在”的观点。我认为，梅洛–庞蒂这里讲的是呈现（presencing）的优先性，他的说法叫做“知觉的首要地位”（the primacy of perception），这点在讨论“别处”时提到过。我们首先要关注的是“遭遇”（encounter），遭遇甚至先于遭遇者和被遭遇者。在“遭遇”中产生出由时间性所代表的结构，在这个结构之中有差异化，即把“现在”与相应于它的“过去”和“未来”区分开来。由于这些被区分的项是同时被区分出来的，时间就不只是前后相续的，而是绽出了三个维度。在这种意义上，我们无法说其中谁比谁优先。
(For the explosion or the dehiscence of the present toward a future is the archetype of the relation of self to self, and it sketches out an interiority or an ipseity.)
如果自己要与自己产生关系，关系的发出者和接收者在某种程度上就不能是同一个时态的。比如我去“想”昨天的我是一个什么样的人，那么只有“想着的我”（the I who think）把“被想的我”（the me who is thought about）移到过去，这种“想”才是可能的。这里有一种自身关系、以及在这种自身关系中自身差异化的过程，梅洛–庞蒂说这勾勒了一种内在性或自身性。
(Als reine Selbstaffektion bildet sie [die Zeit] ursprünglich die endliche Selbstheit dergestalt, dass das Selbst so etwas wie Selbstbewusstsein sein kann.)
(As pure self-affection, it [time] forms in an original way the finite selfhood, so that the self can be something like self-consciousness.)
呼吸哲学的方法主要是现象学的方法，但也不局限于现象学。我们看到，呼吸哲学打开了东西哲学对话的新维度。无论是印度的瑜伽哲学，还是中国哲学，都有特别深厚的以“气”为思考原点的、非二元对立式的思想传统。日本神户大学最近更是成立了气–氛围学研究中心。比较哲学如果以气–呼吸为切入点，面貌将大为不同。例如Petri Berndtson在The Routledge Handbook of Phenomenology of Mindfulness (edited by Susi Ferrarello and Christos Hadjioannou, Routledge, 2023) 中写作的章节“The Respiratory Context of Dukkha and Nirvana: The Buddha’s Mindful Phenomenology of Breathing”中，从呼吸哲学的视角重新解释了佛家四谛说。以呼吸释四谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛）大有深意。
我自己也在做这方面的尝试。2024年9月刚刚在芬兰由University of Jyväskylä的社会科学与哲学系举行的主题国际会议“Thinking with Tea: Cross-Cultural Reflections”上，我做了题为“What Does the Tea Field Mean? An exploration of the ontological origin of tea”，以呼吸哲学阐释中国茶文化，为茶赋予本体论上的特殊性。有关汉字中的气学思想研究，也有望在不久后发表。用呼吸–气来切入本体论，大有可图。
Similarly, the word “respiration” gains its full meaning only within a network of significance, where inspiration, expiration, and many other words that stem from the root spirare are well embedded, embodied, and actively meaningful.
(Over several centuries, from the Greeks to Kant, a revolution took place in philosophy: the subordination of time to movement was reversed, time ceases to be the measurement of normal movement, it increasingly appears for itself and creates paradoxical movements.) (p. XI)
德勒兹从电影的角度出发，揭示了这一倒置的后果之一，即感知与能动的“失连”（the loosening of the sensory-motor linkage），亦即人对世界的感知不再对应着确定的、明晰的反应和行动；在某种意义上，人成为世界的看客，而非亲历世界的行动者。战后的世界就如德勒兹所述的以时间–影像为主导的电影世界一样：时间的连续性与运动的连续性脱钩，时间不再是运动的布景，或者至少不再被当作毫无疑问地能够在行动中把握的单一形象。时间本身被直接体验为不相连的、碎片化的实在，而这实在有着复杂的多层结构，令人迷失其中。感知与能动的这一断裂在宏观的实践层面上体现为情境与行动的断裂：
(Situations could be extremes, or, on the contrary, those of everyday banality, or both at once: what tends to collapse, or at least to lose its position, is the sensory-motor schema which constituted the action-image of the old cinema… The unities of situation and action can no longer be maintained in the disjointed post-war world.) (p. XI)
(Only belief in the world can reconnect man to what he sees and hears. Whether we are Christians or atheists, in our universal schizophrenia, we need reasons to believe in this world. It is a whole transformation of belief…belief replaces knowledge only when it becomes belief in this world, as it is.) (p. 172)
所以，我对存在着的呼吸和沉默的身体着迷。当然，这种着迷本身就可以被多重解读。首先，它意味呼吸与身体包含一种非–自我性（non-subjectivity / pre-subjectivity）。无论是Hedwig Conrad-Martius所谈的“存在裹缚着身体”（being clothes itself with the body, envelops itself in it, encircles, encloses, seals itself up in itself—constitutes the being of its self [selbstig] that is monadic, separated from all others）（Metaphysical Conversations and Phenomenological Essays, p. 144），还是梅洛–庞蒂的“世界的肉身照亮我的身体”（it is by the flesh of the world… that one can understand the corps propre）以及“我驻居于身体”（a body one inhabits, the other… as an inhabitant of a body），都暗含了我与“我自身”以及我与“世界自身”的模糊的、有待确定的非等同性。
在此双重意义上，追寻实在的紧迫性关联着追寻呼吸和身体的紧迫性：对世界信仰的缺失，根源就在于我们和世界肉身的断裂。换句话说，我们不再相信世界是“活生生”的。我们甚至不相信自己的肉体是活生生的：工具性、功能性、社会性早已在我们自觉地体验到活生生的身体之前捆缚住、控制住了身体，使得我们需要“非常特别的理由”（very special reasons）去相信世界的肉体性和自我的肉身性。德勒兹在之前引文的随后段落从对世界信仰的缺失谈到对肉身信仰的缺失：
(…the point is to discover and restore belief in the world, before or beyond words…What is certain is that believing is no longer believing in another world, or in a transformed world. It is only, it is simply believing in the body. It is giving discourse to the body, and, for this purpose, reaching the body before discourses, Thought and cinema.) (p. 173)
(Before words, before things are named: the “first name”, and even before the first name… believe in the flesh…Give words back to the body, to the flesh.
Our belief can have no object but ‘the flesh’, we need very special reasons to make us believe in the body (“the Angels do not know, for all true knowledge is obscure…”). We must believe in the body, but as in the germ of life, the seed which splits open the paving-stones, which has been preserved and lives on in the holy shroud or the mummy’s bandages, and which bears witness to life, in this world as it is.) (pp. 171–173)
当然，这里德勒兹疾呼的相信肉身、相信世界，不可以完全等同于后期梅洛–庞蒂的肉身性概念（there is the world, the flesh of the world），后者赋予肉身性加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）意义上的元素（element）内涵。肉身的概念是介于存在和存在者之间的、具有二元共生属性的基本原则。但是，二者的差异不影响我们去思考肉身何以长久地被抛掷在二元论的哲学论调之外。
最具说服力的一段论证源自Petri Berndtson 和 Lenart Škof共同编辑的呼吸哲学文集Atmospheres of Breathing。该书的封面也就是此次活动海报的背景图，两片肺叶状的、伸向天空的树冠，呼吸着，活生生的。在该书引言部分，两位作者邀请我们共同回忆笛卡尔在《第一哲学沉思集》中著名的一段论述：
(Thus, quite quickly, his task of addressing only himself and looking more deeply into himself to gain pure and indubitable self-knowledge would have manifested itself as a gradual sense of discomfort, leading ultimately to a dreadful experience of anxiety. This also means that Descartes would not have had the chance to state in a calm fashion the famous words, “I am a thinking thing”—rather, his sole thought would have been I am feeling terrible. How long can I hold my breath? I really need to breathe. With this train of thought, the Cartesian philosophy would have been an absolutely different philosophy.) (Škof & Berndtson, 2018, p. XII)
科学家坚信他们以物理学为依托发现了时间的原始面貌，即“宇宙时间”（the time of the universe）。宇宙时间的真相就是没有绝对的宇宙时间；时间总是相对的。当宣称我们在地面上观测到的同时性对于车厢中的观察者而言是非同时性时，狭义相对论就取消了我们所体验到的时间t的自明性和实在性，而增加了无限变换的时间变量t1, t2, … tn。绝对时间观念的取消，使得时间既不需要上帝也不需要意识活动的维持，而成了简单的由该参照系中的钟表定义的概念系统。不论我们体验到了什么，我们的时空只是无限的诸时空之一种。爱因斯坦更是说出了那句著名的“Il n’y a donc pas un temps des philosophes”：哲学家所说的时间是不存在的，只存在一个心理上的时间（psychological time），那是派生在宇宙时间之上的、属于主体体验范畴的时间。
即使对牛顿来说，时间也是上帝给予的（God-given），有其内在的、与上帝同源的绝对和完美。在康德那里，虽然脱离了神圣的时间观，时间也脱离了运动，但它仍然是一个普遍而单一的概念（universal and single concept）。“相对同时”应被理解为一种时间经测量后出现的有趣现象，而非“何为时间”问题的最终答案。
其次，质疑这个思想实验本身。在以上简述的“同时性”思想实验中包含了几个关键要素。同时是指同时发生的事件，而事件预设了感性经验，事件的发生又预设了与事件处于同一参考系的两位测量者。认识时间离不开以人为尺度的测量活动。人，作为有机生物体，有着独立于参考系的恒常的体验时间。体验时间（lived time）比被测量的时间（measured time）更能揭示真实的时间 （time as real）。
柏格森在《绵延与同时性》（Duration and Simultaneity）中详细讨论了狭义相对论中这几个关键要素，并试图论证，相对论理论不能表现全部的真实。柏格森认为，作为一种理论发现，爱因斯坦相对论中的无限多的参考系和彻底相对的时间是可以被接受的，前提是我们不赋予这些理论上可能的时间和参考系以和体验的时间和体验的世界同等或更高的真实性。柏格森的提醒是：经测量得到的时间点是抽象了的时间，是不能作为“瞬时”（instant）独立存在的；测量的时间之所以可能，是将实在时间（绵延，duration）空间化、极化的结果。这种极化要求我们清空时间的内涵，而把永恒的（静止的）属性强加给过去、现在和未来——换句话说，把时间看成空间的第四维。我们必须认识到体验的时间离不开“之前”与“之后”，以及与二者相对应的“相续”（succession）和“绵延”；瞬时的时间只有在这相续和绵延之中才可能，才有意义。
这种强调体验的时间比被测量的时间更真实的主张，柏格森在之后的《创造进化论》（The Creative Evolution）中给出了更清晰全面的阐释。他批判科学家和数学家使用时间的方程来预测未来状态，在这种预测的成功之余时常忘记这是在对未来进行抽象和模拟，因此所使用的概念与真实的实在是不同的，世界的实在性在抽象过程中消失了。正如The Physicist and the Philosopher: Einstein, Bergson, and the Debate That Changed Our Understanding of Time的作者Jimena Canales所说，柏格森的贡献在于指出科学家们倾向于“忽视实在时间和抽象时间的首要差别：前者伴随着的是一个真实系统（a real system）的发展，这个真实的系统就是真实的宇宙。”（Canales, 2015, p. 263）因此柏格森还说，“当他们用t表示时间时，他们实际上是在用一个人工制品、一个抽象的宇宙代替真实的宇宙。”
因此，我们真正要理解的，不是两种时间概念间的差异是否构成矛盾，而是这两种时间属性究竟如何可能。体验的时间（time lived / le temps vécu）是恒常的，并且独立于参考系——例如，前述实验中车厢内的人与地面上的人皆遵循着生命的基本律动，以同样的方式感受时间。而测量得到的时间则是相对于参考系变化的。综合考量这两种现象，将引导我们去寻求更隐秘的时间真相。
当然，我们可以暂时搁置对这种更隐秘的时间真相的追问，而去皈依物理学的测量时间或是经验上直觉的心理时间，这是立场问题。客观的实在与直觉的实在哪个更真实，在某种程度上仍是一个立场问题。对立场的选择背后，是对实在、对世界的基本看法的选择。因而，柏格森说爱因斯坦的狭义相对论是一种嫁接在科学之上的形而上学，它并不是科学（a metaphysics grafted upon science, it is not science）。
(We should see the Husserl-Merleau-Pontian General Thesis or World Thesis or There is thesis (there is the general world, wild and brute.) as the constant thesis of philosophy and our life. It is being in this general, wild world that gives us first access to all other dimensions of being and living.)
正是对这种一般性的、世界性的存在维度的认知，使我们看到个体生命（personal / subjective life）不是生命的全部。生命早已先于我们展开一种前个体性的（pre-personal）、无名的（impersonal）生活。在这种前个体性的生活中，感知与被感知是交织的，我与世界是一体的。这种与世界共在的、还未主客二分的关系，仍维系在呼吸和呼吸所暗暗彰显的肉身的维度（the depth of the body）中。
再来读一读梅洛–庞蒂这句初读起来谜一般的句子：“存在实在地、真正地有所入–息（inspiration）和出–息（expiration），在自身之内呼吸着”（There is really and truly inspiration and expiration of Being, respiration within Being）。如果我们没有从一开始就关闭它所有的意义通道，而把它视作呼吸本体论的开端，那么它就能促使我们沉思——
(Time exists for me because I have a present. It is by coming into the present that a moment of time acquires its ineffaceable individuality, the “once and for all time,” which will allow it later to move across time and will give us the illusion of eternity.)
显然，对于梅洛–庞蒂而言，理解时间的关键是理解当下的场域（Präsenzfeld）。过去、未来成为可能，是因为它们被当下的场域承载着，他们存在于当下的厚度（thickness）中。而这个当下场域在两个维度中扩展开：一是这儿–那儿的维度（the dimension of here-there），二是过去–现在–未来的维度（the dimension of past-present-future）。非常有趣的是，这里梅洛–庞蒂并未把第一个维度命名为空间维度，把第二个维度命名为时间维度。他只提及第二个维度澄清（clarifies）了第一个维度，意味着“这儿”与“那儿”的区分在时间的流动与持存中自明。
(At the beginning of the child’s life… the body is already a respiratory body… [T]he activity of the whole respiratory apparatus gives the child a certain experience of space. After that, other regions of the body intervene and come into prominence.)
这段引文中的思想与我们前述的梅洛–庞蒂关于当下场域在两个维度中铺展的一般看法和谐共振。我们看到，梅洛–庞蒂在探讨生命初期如何体验空间感时，已经预设了时间在过去–现在–未来当中的流逝（the temporal flow）。生命之初的身体已经是一个呼吸着的身体，而这样呼吸着的身体已经包含着时间向度。我们可以推测，时间在这样的身体中随呼吸诞生，并澄清了以我为中心的“这儿”和与我相去距离的“那儿”。在“这儿”与“那儿”的区分中，特定的空间经验（a certain experience of space）形成了。那么，更为深入的问题是：呼吸是如何开辟一个当下的场域，使得时间的流逝成为可能呢？
让我们先试着从《知觉现象学》中寻找答案。这个当下的场域，在前期梅洛–庞蒂的分析中被解释为“时间之一波”（a single temporal wave）或“世界的一瞬”（an instant of the world）。这里，时间被明确定义为先于空间的。事物在空间中的显现，是因为它们分享时间上的同时性（contemporaneity），且与感知主体共同包覆在同一个时间之波浪中。
(I coexist with all the other landscapes that extend beyond, and all of these perspectives together form a single temporal wave, an instant of the world.)
(But the unity and the individuality of each temporal wave is only possible if it is squeezed between the preceding one and the following one, and if the same temporal pulsation that makes it spring forth still retains the preceding one and holds the one to follow in advance. It is objective time that is made up of successive moments. The lived present contains a past and a future within its thickness.)
同一个时间搏动（the same temporal pulsation）是什么呢？每一个时刻都从这种搏动中涌现出来，是它确保了时间“有节奏地”流逝。这种基本的节奏将不同的时间分隔开来，同时还将它们结合在一起。这不是物理意义上的时间，不是简单地由一个个相续的瞬间构成，而是维度（dimensionality）本身。
在《可见的与不可见的》（The Visible and the Invisible）中，这个当下的场域被赋予了“肉身性”在场的特质。单一的时间之波浪（the single temporal wave）是一个从肉身的神秘性中流溢的时空之场（114），被包覆在存在之波浪（the wave of being）中。它是超越的意识（transcendent consciousness）与内在的意识（immanent consciousness）的共同根基，是肉身超于客观时空之外的彻底开放性（openness upon being）：
(It [Präsenzfeld] is the double ground of my life of consciousness, it is what makes there be able to be Stiftung not only of an instant but of a whole system of temporal indexes — time (already as time of the body, taximeter time of the corporeal schema) is the model of these symbolic matrices, which are openness upon being.)
(This passage [from being in itself, the objective being, to the being of the Lebenswelt] already indicates that no form of being can be posited without reference to the subjectivity, that the body has a Gegenseite of consciousness, that it is psycho-physical.)
(After analyses of the psychophysical body pass to analyses of memory and of the imaginary—of temporality and from there to the Cogito and intersubjectivity.)
(That means that my body is made of the same flesh as the world (it is a perceived), and moreover that this flesh of my body is shared by the world, the world reflects it, encroaches upon it and it encroaches upon the world, they are in a relation of transgression or of overlapping — This also means: my body is not only one perceived among others, it is the measurant (mesurant) of all, Nullpunkt of all the dimensions of the world.)
第四，这样被解释的灵–肉之身召唤着对心理–生理学的一次修正（a revision of our psycho-physiology）；它要求我们彻底反思笛卡尔以来为身–心之物赋予的含义。而这种修正必须与另外一种修正同时考量，那就是对本体论的修正，对主体与客体的重新检视。
灵–肉之身如何可能是呼吸着的身体？首先，“Psycho”原是希腊语词psyche（ψυχή），其意思是“灵魂”“心灵”或“精神”。在古希腊文化中，psyche通常指生命的呼吸或灵魂的呼吸；呼吸为生命和灵魂赋予了本质。呼吸同时也是连接物质生命与精神生命的桥梁。Drew Leder 在The Absent Body一书中，就谈到了呼吸所包含的物质与精神双重属性，后又明确了呼吸的“铰链”（hinge）作用，称它连接着意识与无意识、可见的与不可见的、常态与病态、主动与非主动等等。呼吸在对立面之间兼有二者的功能和属性。连字符（–）是灵–肉之身的显著特征，或许我们可以把它理解为呼吸–气，它是一种流动的、包覆的样态，具有一种弥漫的氛围属性。
其次，呼吸–气可以被同时诠释为存在原始敞开的方式和这种原始敞开发生的场域。近代西方最早的对呼吸进行哲学考察的学者之一Kleinberg-Levin就曾说，呼吸是我们身体的第一次对存在的敞开（Breathing is our body’s first openness to Being）。存在即是呼吸。呼吸不仅是直接的连接、不能被中断的关系；我在这个世界之中，同时亦为着这个世界呼吸，与这个世界共同呼吸。呼吸是我们与世界共谋（conspiracy）的方式。
另外，呼吸形成一种场域的概念，是去对象化的；被呼吸之物无需先抛之于我的对立面才能和我发生关系。呼吸的场域里重要的不是对–置（ob-jects），而是围绕、敞开、无间。这种具有敞开内涵的本体论图式并不鲜见。Berndtson就在他的Phenomenological Ontology of Breathing一书中通过考察梅洛–庞蒂的“dehiscence”和海德格尔“Khaos”概念的词源学意义，将它们诠释为本体论意义上的根本敞开。只有在这种宇宙的敞开中，在最原始的存在中，任何的存在者才有可能存在。Berndtson把这种敞开视作“宇宙的哈欠”（the yawning of cosmos）或“哈欠原则”（the principle of yawning）：
(The primordial experience of Khaos or dehiscence is the “fundamental experience” of Being (of the open region, of the universal dimensionality, of the common milieu). Both of these notions mean etymologically yawning or gaping. As Merleau-Ponty intertwines “dehiscence” with “Being” it already reveals that dehiscence is not a being (any thing), but an ontological openness or atmosphere that yawns or gapes between all beings.)
(Sleep arrives when a certain voluntary attitude suddenly receives from the outside the very confirmation that it was expecting. I breathe slowly and deeply to call forth sleep, and suddenly, one might say, my mouth communicates with some immense external lung that calls my breath forth and forces it back. A certain respiratory rhythm, desired by me just a moment ago, becomes my very being, and sleep, intended until then as a signification, turns itself into a situation.)
谢博雨：第一个问题，我被问过太多次了，我每次去一个地方做类似的报告都会被问到。我相信很多做呼吸哲学的人也有同样的经历。讲一个非常有意思的事情，就是刚才我说的、Phenomenological Ontology of Breathing的作者Berndtson，他说他十几年前论文开题的时候，他的同事跟他开玩笑说：你怎么不去研究放屁？大家都会好奇，为什么一定要研究呼吸？
除此之外，我们还可以找到一种负面的相关性，即当呼吸主体受限时，思维主体也会受限。Lisa Guenther在Solitary Confinement: Social Death and Its Afterlives一书中，借助胡塞尔现象学很好地探讨了隔离监禁（我把它视作“呼吸抑制”的极端例子之一）与主体性和主体间性的关系。我们常忽略呼吸主体所生成或分享的空间从来不是完全中立客观的，它也不能完全与内在的思维空间分离。
谢博雨：之前提到的日本“气氛学”研究中心，神户气氛研究所（Kobe Institute for Atmospheric Studies, KOIAS），其主任久山雄甫（Hisayama Yuho）就在歌德作品中的气氛美学方面有非常出色的研究。我认为，呼吸学与气氛美学之间存在暗合之处。首先，美学要求我们对美进行整体性把握，在某种意义上拒绝过度的分析–综合。呼吸学同样具备这种底层逻辑。你无法精确指出哪里不对，它与直觉相呼应，而非仅仅依赖狭义上的理性。美与气氛必须首先在整体上被把握。
谢博雨：我关于“呼吸实在论”的书稿第一章从海德薇·康拉德–马修斯（Hedwig Conrad-Martius）出发。她是现象学哥廷根小组（the Göttingen Circle of phenomenology）的核心成员、胡塞尔的女弟子；她的《实在论本体论》（Realontologie） 也是献给胡塞尔六十岁生日的著作，发表于1923年哲学与现象学研究年刊（Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung），在英语学术界知之甚少。迄今离她的第一本英文译著Metaphysical Conversations出版还不到一年时间，其中包含 Metaphysische Gespräche（1921）以及两篇重要论文，Phenomenology and Speculation尤为精彩。在此之前，较系统地介绍她实在论的两本著作是James G. Hart的《海德薇·康拉德–马修斯的本体现象学》（Hedwig Conrad-Martius’ Ontological Phenomenology, 2020）和Ronny Miron的《海德薇·康拉德–马修斯：通向实在的现象学之门》（Hedwig Conrad-Martius: The Phenomenological Gateway to Reality, 2021）。以上所提英文作品均出版于Springer的“哲学与科学史中的女性”（Women in the History of Philosophy and Sciences, WHPS）系列。
我的论文回应了当前学界有关海德格尔思想发展历程的争论。前面讲到海德格尔有过先验哲学时期，但随着《论真理的本质》于1930年出版，海德格尔似乎逐渐放弃了先验哲学的语汇和提问方式。因为他会觉得，先验哲学只是澄清了“存在者性”（Seiendheit），即使得存在者成其为存在者的东西。但这只是在澄清存在论的视域，并没有给出这个视域本身是如何而来的问题。相比之下，《论真理的本质》之后的“无之无化（虚化）（Das Nichts sich nichtet）”才是在海德格尔那里更深层次的问题。据此，许多海德格尔研究者认为海德格尔放弃了先验追问，或者说将自己先前的康德转向问题化了。包括时间性（Zeitlichkeit）、时态性（Temporalität）这些概念在1930年后也少见了。虽然在更后期的阶段，即1962年出版《时间与存在》时期，海德格尔又回到时间问题，但这里讲的时间已经和康德意义上的时间问题完全不是一回事儿了，不再是“存在之意义的先验视域”意义上的时间了。所以“海德格尔的思想转向”就构成了学界的主流解读方式。
图上的第二行是“印象1-3”（impression1-impression3），它指的是我们在乐曲中听到的音符。这些音符或许是异质的“do-re-mi-fa”，或许是同质的“do-do-do-do”。由图可知，即便后者的每个音符都在质的层面（音高和音长）上没有差别，我们依然能够将音符一一区分出来。那么，我们得以区分它们的依据是什么呢？我在第一行加的“这个？”（this?）就标示出这个问题。“这个”指的是如何将一系列印象中的音符个体化（individualize），从而区分出“这个印象”和“那个印象”。当我们在说“这个”的时候，就意味着“这个”不同于“那个”。回到刚刚的极端例子中，如果说那些音符彼此之间在经验内容层面毫无差别，那么究竟是什么区分出了不同的印象？这就是图中的下一层“纯粹统握的综合”（或“以统握为模态的纯粹综合”，pure synthesis in the mode of apprehension）要解决的事了。
……对那在其自身是一种刚才和马上的现在的对准，给出下面这种可能性，那就是在某一现在只统一性中源始地包含着某一刚才–不–再（Soeben-nicht-mehr）和某一马上–尚–未（Sogleich-noch-nicht），而且是这样：马上和刚才同每一个当前的现在（ein je aktuelles Jetzt）相关。……现在包含着对多的一种分环表达之可能性。（《全集》第25卷，德文第345页，中译第410页，英译第234页）
([…] the orientation to a now which in itself is a just-now and a right-now, offers the possibility of originally comprehending, in the unity of the now, a just-now-no-longer and a right-now-not-yet — in such a way that right-now and just-now are always related to an actual now. […] the now contains in itself the possibility of an articulation of a plurality.)
引文中的“a just-now and a right-now”分别指“刚刚过去的过去”（Soeben）和“即将到来的未来”（Sogleich）。在这两个概念的英文写法里都包含了“now”这个词，但“now”并不指严格的“当下”，而是指“当下”之晕圈的两个延展维度。这两个维度是用来解释“纯粹综合”之中不同的“当下”是如何被区分、凸显出来的。
我之所以用海德格尔这段引文，也是想表明海德格尔自己也在关心这个问题。比如这段里有说“……而且是这样：‘即将到来的未来’和‘刚刚过去的过去’总是同某一当前的‘当下’联系着。”（…in such a way that right-now and just-now are always related to an actual now.）这里讲的是这三个维度之间的关系：“即将到来的未来”和“刚刚过去的过去”不是独立定义的，而必须依据我们当前具有的“当下”来定义。所以这段的结论是：“……‘当下’本身就包含着对‘多’的一种分环表达之可能性。”（…the now contains in itself the possibility of an articulation of a plurality.）
我对这里的“an articulation of plurality”做了一个发挥：第一，“plurality”意味着已经区分出了“当下”、“刚刚过去的过去”和“即将到来的将来”，这是“多”；第二，“plurality”又是通过“articulation”所意味着的“articulate”来展开的。不是说我本来就有三道菜，我把它们一道一道端上桌，而是一种在餐桌上做菜的“即时”感，也就是从未分状态（undifferentiated）的“一”中展开这个“多”。
这样，“当下”、“刚刚过去的过去”和“即将到来的将来”三个维度的关系之中就蕴含了“一”与“多”的对话（辩证）关系。这就解释了在插图上的“纯粹综合”层面中，不同的“当下”如何被一一区分开来。因为每一个“当下”被给出之时，它都与其之前和之后的环节相区分且保持勾连，在此过程中绽出（展开）了三个维度。这就是“当下的视域”（the horizon of the now）。
海德格尔认为，《纯粹理性批判》的根本任务是为形而上学奠基（die Grundlegung der Metaphysik）。在他看来，批判哲学是在澄清人在各个层面上的“有限性”（Endlichkeit），所以《纯粹理性批判》实际上是在为人所能够做出的形而上学陈述类型进行“划界”（demarcation），这种“划界”就构成了形而上学的奠基活动。
以上是海德格尔与卡西尔在达沃斯交锋的背景。达沃斯论坛之后，《康德书》紧接着出版。我们知道《康德书》的全名是《康德与形而上学疑难》（Kant und das Problem der Metaphysik），前半部分基本都是在讲为形而上学奠基，到了后半部分才开始真正诠释康德，并且诠释内容本身依然是为了支撑形而上学命题。
费轩：“表象”（Vorstellung）就是一个例子，它和“认定”无法区分开。在第二重的“再生的综合”（the synthesis of reproduction）中，我如何确认我“再生”的是刚刚那个东西，这里面也需要一个统一性的认定。同时，这个认定与第三重综合中与知性相连结的认定也是不可区分的。所以我才问，区分得以可能的条件到底是知性还是想象力提供的？
这也是我的文章标题取“On the Autonomy of the Transcendental Time-Horizon”的原因。我把一个用于主体性的词——“自治”（autonomy）——用在了“视域”上。主体当然在活动，这没问题。但是也可以悬搁它，换言之，可以在不论题化地提及它的情况下，讨论事物在时间之中展开时所呈现的结构。
刘任翔：我们结合费轩刚刚提的问题讲“再生的综合”（synthesis of reproduction）。对康德来说，发生的只有一个综合，即“三重综合”（the threefold synthesis）。而“统握的综合”（synthesis of apprehension）、“再生的综合”（synthesis of reproduction）和“再认的综合”（synthesis of recognition）只是这“三重综合”的三种“样态”（modes）。我们之所以把它们分为几个层次，是因为我们在做事后描述。但它们之间的关系实际上是协同作用的，并无时间先后或逻辑层级上的分别。
(I can bring back from the past what I have empirically perceived only when I have the overall possibility of going back into the past. I must have an open horizon of the past at my disposal. […] retaining is capable of bringing forth without the presence of the nows. […] time as past offers itself immediately — not as the present but immediately as itself, as past.)
这段引文解释了经验层面的“再生”和纯粹层面的“再生”之间的关系。海德格尔首先从经验层面上说：“我只有一般而言能够‘回到过去’，才有可能从过去带回我曾经验地知觉到的东西。”（I can bring back from the past what I have empirically perceived only when I have overall possibility of going back into the past.）但这并不真的指“亲自”回到过去，而是一种向着过去维度的追问、延伸。在这延伸的途中，过去的东西被重新给出，这就是“再生”。所以海德格尔换了种说法，即“我必须拥有一个朝向过去的开放视域”（I must have an open horizon of the past at my disposal）。
海德格尔如此解释“滞留”：“完全的滞留，能够不靠当下的在场，就‘带上前来’”（Total retaining is capable of bringing forth without the presence of the nows）。为什么他要说“不靠当下的在场”？因为既然过去的东西被带到当下，它就不会显现为与当下了无差别的东西。比如我现在看到一个东西，可以回想起过去的另一个东西，但这两个东西不能不加区分地同时向我显现。过去的东西并不是作为当下而被带到当下，而是作为过去被带回当下，这里存在着模态上的细微差别。所以海德格尔说，滞留并没有要求过去的事情作为当下在场、被给出。
紧接着，海德格尔就提出了一个很有意思的说法：“时间作为过去，直接地（无中介地）给出了自身——并且不是作为当下，而是直接作为其自身、即作为已逝者”（time as past offers itself immediately — not as the present but immediately as itself, as past）。这里我想做一点发挥，我区分了“immediate”（直接的、无中介的）和“mediate”（间接的、中介的）：我们向过去伸出的手是“immediate”的。在“immediate”的概念之中，隐含着过去作为一个纯粹的“曾在者的视域”（der Horizont des Gewesenen）展开了，展开的“视域”之中也许会浮现出个别的经验性事物。这个事物借助于过去的“视域”被给予我们，从而被我们把握为过去的事物。这种“借助”意味着，经验层面的事物是通过视域的中介被给予我们——恰恰是“mediately”，而不是“immediately”。换言之，有一个“过去视域”的打开作为前提，才能有个别事物浮现为曾经所经验到的东西，或者作为一种“既视感”（déjà vu）被给予——这个地方我是不是来过？它未必真的发生过，但它能作为一个似乎是过去的事物被给予。而这基于一个前提——过去的视域已然为我们展开。
另外我想强调，这里“过去的视域”中的“过去”不是Vergangenheit，而是Gewesenheit。Vergangenheit的英文直译是bygone，意指已完全过去、不再影响当下的事物；而gewesen是sein的现在完成时，Gewesenheit意指持续影响着当下的过去。如果这个视域是Horizont der Gewesenheit（过去的视域），那么回忆的内容对于这个视域而言只是第二位的。因为回忆的内容恰恰是Vergangenheit（不影响当下的过去），而视域本身能做的事远非如此。换言之，想起曾经发生的、但已经过去的事情，只是过去的视域起作用的一种方式，它显然不能涵盖我们刚刚讨论的习惯。
我还知道有一些现象学的讨论中甚至会把个体从未经历的事也放在个体的过去中讨论，它叫做“从未是当下的过去”（a past that has never been present）。不仅梅洛–庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）在《知觉现象学》（Phénoménologie de la perception）中对此有所讨论，而且有一位已故的哲学家、诗人叫让–路易·克里蒂安（Jean-Louis Chrétien，1952-2019）所说的“无法追忆者”（l’immémmoriel）也在讲这件事：有一种过去，我们个体从未经历过，但它仍能在我们的当下持续起作用。在这个意义上，它也是我们的Gewesen，并且可以在Horizont der Gewesenheit里找到。
但我目前的解释仍是个体化的，因为我一直在讲意识层面的活动，如“向过去伸出去”、“目光投向过去”等，而未涉及到“从未是当下的过去”。如果不限于哲学传统，我认为“从未是当下的过去”较为接近荣格（Carl Gustav Jung）的“集体无意识”（kollektives Unbewußtes）。它完全不是在“打开过去视域”的层面上讨论，而是说“过去视域一直存在”。包括对历史和传统的讨论，也首先不是在个体层面上打开。
所以，我会在“时间视域”之后，专门开辟一章讨论节奏（Rhythmus）问题。我计划从谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling）的艺术哲学中同一（Identität）与差异（Differenz）的视角来谈论节奏问题。节奏通过“同类东西的一种周期性分解”，“使那个东西的单调性与杂多性结合起来，使统一体与多样性结合起来”，也就是说实现了同一者的差异化展开。（《艺术哲学》德文492页，中文166页）
刘任翔：第三章对于“时间视域”的澄清，在第四章中通向一种彻底有限的存在论。其核心问题不是时间，而是存在论。第四章有一个亚里士多德式的命题：事物的持存与过时是同一过程（to be is to expire / to perish），只是我们通常将其视作静态的现成之物。而且，所有的生与灭都是本地化的，即按其自身节奏去发生的。我在前文中批评了现成的或者说“实”的存在论，这种存在论认为所有事物的每一个当下都是在场的。但事物不仅只以显现的方式在当下存在，还会以折叠的、“虚”的方式共现。而视域（horizon）兼具“实”的中心和“虚”的边缘，所以我们能透过它看到存在论中虚与实的关系和张力。
刘任翔：我当然同意先提出分析框架，再给出一个更新的看法。但我认为将海德格尔重新“塞”回先验哲学是不可行的。比如，我们不能将海德格尔的“存在”（Sein）等同于德国古典哲学的“绝对”（Absolute）。当海德格尔说“存在者之为存在者”（beings qua be-ing）界定了存在的意义时，他并不是说有一种能为各种存在者所共享的在先形式。我们可以使用“形式”这个词，但这种“形式”可以容许在质料上各不相同的存在者拥有各自的节奏，且节奏与节奏之间只具有某种同构性（isomorphism）。
([…] the designation ‘recognition’ is quite misleading. The fundamental act which enables that we take what we retain as what we have already intuited and grasp it as the same is the act of identification.)
所以，这里的“horizon-of-what-is-to-came”（Horizont der Zu-kunft）是指即将到来的东西。并且这个东西不只在我们对未来的论题化预期之中起作用，而且能在过去的回忆和当下的知觉之中起作用。起作用方式就是海德格尔在《存在与时间》中所说的“先行筹划”（vorlaufende Entwurf）。因为先行把握不同于当下的把握，所以我们没办法对它进行明确规定，不过我可以判断一个新内容是否符合这个先行把握。
海德格尔用对事物的“先行把握”解释了事物的“同一性”。先行把握如何使得对事物的同一性之把握成为可能？我可以用“回忆17年前的家乡”例子中的一个表达来解释：“[…] a horizon of what would qualify as a representation of my hometown 17 years ago […]”，即什么样的表象会落入对于同一者描述的可被接受的框架之中。
其次，我不认为能够将“牵引”理解为“约束力”，因为这会退回到一种主体主义的解释思路。“约束力”强调“应该”（ought），即主体应当如何行动或不应当如何行动；而“牵引”强调“合适”（fit）。后者看似仍然从属于主体的判断，实则不然。因为主体并非是在主动，而是在被动地接受“视域”的牵引。例如，普鲁斯特（Marcel Proust）在小说《追寻逝去的时光》（À la recherche du temps perdu）中描写主人公在品尝被茶水浸泡的玛德琳娜小蛋糕时，思绪被牵引回童年时期的莱奥尼姨妈家，一幕幕画面（如“去教堂的小路”）随之铺展开来。正因已逝的世界对主体施加了“牵引”，这些画面才能够浮现。
刘任翔：我并没有觉得偏离。我在博士论文中论述了海德格尔如何解读康德的“先验图型法” （der transzendentale Schematismus，transcendental schematism），依托的主要是《康德书》和《逻辑：真理之问》（GA21, Logik: Die Frage der Wahrheit）。后者对“图型法”进行了更为细致的解读，比如它里面明确举例说明了“量”这个范畴是如何感性化的。我不太想讨论感性与知性何者更具有优先性，因为这个问题我也没有想清楚。
刘任翔：在“形而上学是什么？”（1929）一文中，海德格尔探讨了“das Nichts selbst nichtet”（无之无化）与“das Seiende im Ganzen”（在其整体中的存在者）之间的关联。“元存在论”指向海德格尔的后期思想。而“先验转向”则是其前期思想的余波。后期海德格尔主动放弃“先验哲学”的根本原因也在于他意识到“主体化”的倾向始终无法被消除。他对“主体化”的理解并非是胡塞尔意义上的“弱主体化”，而是作为“思维与存在的同一”的“主体主义”（Subjectivism），这一理解根植于他对哲学史的判断。
文稿第五页给了遮蔽性的存在论一个定义。它的名字叫做“现成者的存在论”（the ontology of the extant / die Ontologie des Vorhandenen）。“现成”是海德格尔《存在与时间》里的vorhanden。这个词一般被翻译为现成在手（present-to-hand），我没有用这个通行的英文翻译，而是将之翻译为extant或者extantness，也就是说我把英文翻译中的当下（present）和手（hand）的含义都暂时去除了。我希望尽可能从自己的问题意识出发，把那些会引起其他讨论的意涵暂时剪掉，先讨论我自己想要讨论的东西。对应着这个被批评的现成者的存在论，我会提出自己关于存在的理解。它的名字在这一章节的最末尾出现了，翻译成中文是“时间差异化的存在论”（the ontology of temporal differentiation）。
在今天主流的分析哲学的存在论（ontology）之中，也有类似的假设。尽管他们的讨论更精致，但底色仍是如此。有几个例子。比如斯坦福哲学百科对于ontology这个词的定义，包括一些当代领军学者对ontology，即关于存在或者存在者的学说的定义。在他们的定义中经常能找到what there is，what things exist，what exists等关于何物存在或有什么的问题。他们问的不是实证的科学问题，不是诸如我们屋子里有几个人这种问题，而是有哪些类（kind）是存在或者不存在的。
怎样去克服现成者的存在论对差异之为差异（difference qua difference）的错失呢？很明显，要做的是把反事实的语境或背景引回来，把“差异性”引回来。新的存在论需要解释，什么使得差异成为了差异，什么导向了对于我们、或至少对于有些人来说有意义的差异。
假设我是一个特别在乎自己的物件的外观的人，担心如果今天带来一个花花绿绿的、带卡通形象的杯子，你们可能会对我有一些误解。这种情况下，我就特别在乎我的杯子是黑色的这件事，杯子是黑的而不是花花绿绿的对我来说是“要紧”的（matters / makes a difference）。“要紧”是“杯子是黑的”这个事实对我而言有意义的前提，因为如果不要紧，它对于我来说就是无所谓的（indifferent）。而要紧的概念又涉及一种结构：“是……而不是……”——要紧性体现在两相对比中。
一个共同的句法结构（同时也是一个意义结构）出现在其中：“是……而不是……”，拉丁语是potius… quam…，英语是… rather than…。这个结构帮助我们区分开一个事实和与之相关的反事实。只有把这两者区分开来，并且把它们的区分保留在那里，我们才能够理解事物何以是如此这般以及有什么意义。如果存在论不抓住“是……而不是……”的结构，而只抓住事实（是……），并把事实堆在一起，事物反而会失去它原先具有的意义。
那么时间差异化的存在论要怎样保留“是……而不是……”的结构呢？就需要设想我称为意义场（field of sense）的东西。意义场中的基本结构是由事物事实上的规定性和它没能被实现出来的可能的规定性（反事实）所构成的。这是一个中心（焦点）和边缘的结构。事实是中心或者焦点，它相应的反事实则是边缘。
至此，通过引入时间性，借助我们在日常生活中对于狭义时间性客体展开方式的熟悉，我回应了存在论层面上的三个疑难，并提出了自己的时间差异化的存在论。根据这种存在论，在任何一个参与事件（或称之为真理事件，event of truth）之中，发生的事情是意义场的差异化、回溯的时间指向、以及本地性的差异化结构在自身中的不断展开：区分诸环节、并由此实现它们的“粘性”，实现“过渡综合”。
黄笛：你在讨论莱布尼茨的地方提到了他对于根据的说法。我觉得莱布尼茨在这些说法中所做的应该是对根据进行规定，而不是说像翻译后的英语there is a reason why所表示的意思。我们看它后面拉丁语的句法是ratio est，然后跟着的是一个引导出的从句。这里的意思是说：根据是这样一种东西，为什么宁可某物存在而不是不存在。也就是说前面的英文翻译其实应该是 reason is why。第二句的拉丁语的最后一个单词的对应英语应该是than another，不是anything。他在这里说的是：根据是为什么宁可某物这样存在而不是别样。第三句则是otherwise。
但是海德格尔还有一个做法被我在引文里隐去了，他会把ratio est 的est给打上引号，做一个凸显。他要达成的目的是：这里不仅仅是在以“a是b”的句式说ratio的定义。一般的句式用法会认为“a是b”的句子是在给a一个定义，但海德格尔认为首先要考察的是ratio的存在，而不是它的性质或者它的本质。所以海德格尔翻译成Es gibt其实是要突出：首先让我们惊奇的不是理由或者根据所具有的性质，而是“有”根据、“有”理由这回事。
你提到我对意义丧失的时间定位是“近代以来”，我觉得这可能揭示了我的“思想史的阑尾”，需要把它切掉。我英文其实没写那么明确。我写的是：the loss of meaning which we have sensed since the rise of modernity，而没有说它本身是近代以来才发生的。我一直想把它作为一个其实在希腊开端处就有端倪的事情。然后世界在中间的历史发展过程中被逐渐填满，直到有一天我们觉得什么东西都逃不出去了，感到世界已经成了“炸不动”的确定世界了。我可能还是要更坚决一点，把它变成一个纯概念的问题。
黄笛：我先从德里达写作这本书的语境开始。德里达早年的胡塞尔研究，包括基于他1954年的硕士论文、但1990年才真正发表的《胡塞尔哲学中的发生问题》，以及基本上是对他硕士论文的总结的报告《生成与结构及现象学》，这个报告最早是在1959年发表，它在1965年被收到一个文集里、在1967年被德里达收到他自己的《书写与差异》这本书里面，是最中间的一章。然后是我们今天读的《胡塞尔〈几何学的起源〉导论》。最后到1967年，他发表了《语音与现象》（La voix et le phénomène），在这里面，他真正地从早期对胡塞尔的一系列研究出发，提出了解构主义的思想。
1962年这本书还是一个前解构的文本，它并没有真正以解构的方式来阅读胡塞尔。这本书1964年获得了卡瓦耶斯奖（Prix Jean Cavailles），这个奖很有意思，因为它表明了德里达研究的语境、在法国当时的学院里面的语境，是在法国的历史认识论、或者法国的科学史研究的传统里面，大家都知道让·卡瓦耶斯是这个传统的开创者之一。他在当时可以说是一个明星式的人物，因为他实际上是作为抵抗者被德国纳粹给杀死的，死后立刻成为了学术英雄式的人物。为了纪念他，就设立了卡瓦耶斯奖，来鼓励在他所开创的传统下对科学认识论或者说历史认识论的研究。在德里达之前得这个奖的，包括苏珊·巴什拉，她关于胡塞尔的研究关注的也是胡塞尔的逻辑哲学。
为什么不够彻底？康德的先验是对经验的可能性条件的反思：“先天综合判断是如何可能的？”，这种提问方式意味着，先天分析判断和后天综合判断的可能性都不成问题。先天分析判断的可能性不成问题，在康德看来就是形式逻辑的可能性不成问题，这一点也是继承自休谟。休谟在讲观念的关系（relations of idea）时，也并不认为需要对其进行可能性条件的追问或怀疑论的反驳。按照胡塞尔的理解，他们并没有看到纯粹逻辑的可能性也需要构造性的追问。
德里达在导论的第五节里论述了超越性、理念性的阶次，但他没有明确谈及实在对象的超越性，只是谈了不同种类对象的超越性、理念性的差别。德里达谈到一阶、二阶、三阶的理念性，并在文本第七节里做了很简短的平行分析，他称之为“书写之物的现象学”（phénoménologie de la chose écrite）。有关初阶、二阶、三阶的理念性，我们可以对照第五节和第七节的分析，我觉得这也是德里达的论证的重点，在这里我稍微花一点时间来展开。
另外，感觉在康德那里，“先验对象”、包括后面讲的“范导性的原则”、“先验理念”（如上帝）等等，都是在先验反思中作为发现或结论被提出来的，有点机械降神（deus ex machina）的色彩。也就是说，康德首先问经验对象的综合统一性是如何可能的，然后发现不得不设定一个先验对象之类的东西。但至于这个东西自身究竟是怎么来的，又如何去定义它，这在很大程度上依赖于同时代人对它的谈论。只不过康德引入这些概念的方式和同时代人不一样。比如独断论上来就形而上学地预设上帝，本体论证明也预设了上帝是“最具实在性的存在者”（ens realissimum）。康德则说：先别管那摊子事，就先看比如“德福一致如何可能”的问题怎么解决，然后发现不得不设定上帝。所以就相当于用不同于独断论的（批判哲学的）路数，把内容上同样的概念引了回来。但是这个东西本身是怎么从我们刚刚说的构造活动中得出的，我觉得康德没有关心。
黄笛：我再从另一个角度重新讲超越性的阶次，只是这次更强调实在对象和理念对象的差异。先前我们在理念对象中区分了不同的理念对象性，现在我们谈论理念对象一般（das ideale Objekt überhaupt）和实在对象的差异。胡塞尔在《经验与判断》里对此强调比较多，德里达有引用，但并没有特别展开。我在此之上加入一些自己的补充。
(Historical incarnation sets free the transcendental, instead of binding it.)
这是德里达所描述的悖论。但这就跟主体性的悖论（the paradox of subjectivity）一样是无法“解决”、也不等待我们解决的悖论。理念对象的构造就是具有这样看似悖论性的结构。
【注】David Carr在The Paradox of Subjectivity: The Self in the Transcendental Tradition (Oxford University, 1999)一书中，将“主体性的悖论”刻画为先验主体（打开世界的原点）与经验主体（所打开的世界中的存在者之一）既在概念上相互矛盾，又在存在上相互同一的悖论。该悖论支撑起了先验哲学的传统，而试图以种种方式消解这一悖论，则会导致退回形而上学。
因此，胡塞尔在这里提出了“单义性的命令”（the imperative of univocity）。为了克服意义的空乏化和歧义化，具有科学性的意义传统要求保证我们使用的语言、包括书写语言的单义性。但同时，绝对的单义性是不可能达到的，歧义性也是不可能被彻底消除的。毕竟，在德里达看来，语言作为构造的场域不可被彻底对象化。语言始终是理念对象建立自身的场域，是通道、是方式。在这个意义上，语言本身不可被彻底对象化，并且一定具有不可根除的歧义性。歧义性是语言场域的自身运作不可避免地会带来的。
只有对于几何学的起源才可以做这样的反思。我们可以像胡塞尔一样说，几何学一定是以某种方式被设立的，不管它到底是在哪个时代，由哪个人设立的，到底在什么样的具体历史处境之中，到底有什么样具体的动机——这些都不重要。我们唯一知道的是：它必定曾是如此（It must have been so）。这也是德里达在文本里面强调的。他首先引了一段胡塞尔的话：
Our interest shall be the inquiry back into the most original sense in which geometry once arose, was present as the tradition of millennia… we inquire into that sense in which it appeared in history for the first time—in which it must have appeared, even though we know nothing of the first creators and are not even asking after them.（法文第34页；中文第32–33页）
胡塞尔说，我们询问的是在历史中第一次出现时一定曾经具有的意义。德里达强调：It must have appeared.
Return inquiry, the reactionary and therefore revolutionary moment of this interplay (Wechselspiel), would be impracticable if geometry were essentially something which continually circulated as common coin in the validity of ideality.（法文第36页；中文第35页）
黄笛：先前我们说几何学的创立分成两步。到目前为止我们讲的是第一步：“理念对象一般”（das ideale Objekt überhaupt）具有跨时代的、交互主体的有效性，更确切来说是一种“纯粹历史性”。然后我们还要追问第二步：几何学这种“纯粹传统”所包含的特殊性，以及几何对象所具有的、超出生活世界的“精确性”。
这种“精确性”最初出现在胡塞尔的分析中，依赖于“无限化操作”，这是我们第二次看到这个词。几何学的三角形和经验里可触可感的、可以在纸上画出来的三角形的根本差异是有无“精确性”。而胡塞尔对这种推向精确性的“精确化”的界定是“通向极限的操作”（passage to the limit）。
黄笛：德里达对康德意义上的“无限理念”有很多讨论，我在这里只提一个。德里达提到，“无限理念”和胡塞尔现象学的总原则、即“原则的原则”（the principle of principles）之间有一个张力。“无限理念”是不可直观的，而且胡塞尔也承认这一点。其明证性原则适用于任何有限的存在者，或任何可被对象化的存在者。这些存在者都在现象学的视域下，必须服从明证性原则。原则的原则就是直观的原则，但“无限理念”是明证性本身的运作机制、最终的视域。在这个意义上，“无限理念”也就超出了明证性原则的约束范围、管辖范围，是不可直观的。
而这种“最终创立”被胡塞尔描述为“它的内容总是被不停推迟，但它的范导性价值总是明证的”（indefinitely deferred in its content, but always evident its regulative value）。理念的形式本身是明证的。无限理念本身在反思中可以被明证地把握，但无限理念的内容总是缺席的。无限理念的特征是形式本身的明证性和内容的缺席性。这里虽然德里达没有明确讲，但我们可以很容易想到他跟笛卡尔的关联。
胡塞尔说的“纯粹传统”好像也没有那么陌生，它说的是“必定曾是如此”（it must have been so）。我觉得，这种历史反思并不一定预设精确科学的存在。比方说，在中国的历史文化里，我觉得也有这种“纯粹传统”的理念。在中文里，“传统”这个词的“统”似乎就是一种“纯粹传统”。宋代的理学家讲的“道统”就是一种“纯粹传统”。某种意义上，他们以自己的方式对经验历史的传统进行中立化，实现了这样的“道统”。
这就是为什么“道统”需要建立，而建立“道统”的时候，朱熹甚至可以去改《四书》。为什么要改？“它必定是如此”（it must have been so）。孔子一定也开启了“道统”，只是传承到后人那里出错了。
刘任翔：我们先前谈到目的论结构的命题有多强的问题。我们容易把目的论理解成：意识主动地朝向一个目的，怀着这个目的朝向它努力。但我觉得不必定是这样。比如， “它必定曾是如此”（it must have been so）好像包含一种必然性。但原文是“must have been/done”而不是“must be/do”。所以，这也未必是当下被把握到的必然性，而可能是事后发现的必然性。德里达在提到“必定曾如此”的地方，还说：
这一“必定”只是在事件已成事实之后才表现出来。（法文第35页，中文第33页）
(This “must” is announced only after the fact of the event.)
(The Absolute is present only in being deferred-delayed without respite, this impotence and this impossibility are given in a primordial and pure consciousness of Difference.)
(Phenomenology would thus be stretched between the finitizing consciousness of its principle and the infinitizing consciousness of its final institution, the Endstiftung indefinitely deferred [différée] in its content but always evident in its regulative value.)
刘任翔：施泰因在1917年给胡塞尔看了她整理好的文稿，但胡塞尔本人看了之后并不满意，当然这并不是说对整理工作的不满意，而是对于自己思考的不满意。海德格尔在编者说明中提到的“1917年胡塞尔重新开始的与个体化问题相关的研究”指的是《贝尔瑙时间意识手稿》（Die Bernauer Manusktipte über das Zeitbewußtsein）。
刘任翔：不过海德格尔也强调，意向性并不是问题的最终答案，而是一个还有待展开的核心问题。他认为，胡塞尔还没有把意向性讲清楚，没有澄清意向性的存在样态（das Sein der Intentionalität）或者说意识的存在样态（das Sein des Bewusstseins）是什么意思——在何种意义上，意向性存在，“有”意向性？从海德格尔回头看胡塞尔这一时期的研究，就会觉得胡塞尔对于主体和客体的区分基本上是沿袭了新康德主义传统。如果不对意向性的存在问题加以辨析，就会造成困难；《内时间意识现象学》里展现了许多这类困难。胡塞尔也是在困难中挣扎，不停地提出尝试性的解释，有一些模型被提出，后来又被放弃掉。所以，我们考察这个文本，并非是要从中提炼出胡塞尔的某种成熟学说，而是要问：是什么问题困扰着胡塞尔，使他不得不发展那些学说来回应？用德勒兹的话说，这就是要挖掘胡塞尔之研究的“先验问题域”。
有很多学者对此的理解是笛卡尔式的。他们会关注明见性（evidence）与笛卡尔所说的“清楚明白（clear and distinct）的东西”之间的关系，包括怀疑的检验与笛卡尔的方法论之间的关系。在笛卡尔那里不可怀疑的是我思（cogito），而在胡塞尔这里不可怀疑的是“绝对的被给予性”或“显现的时间本身”。
时间小组｜The Circle of Time 