讨论时间：2023年3月17日
领读学者：刘任翔
录音整理：王子来
字数总计：24300
完读时间：2小时16分钟
1 缘起
刘任翔：今天报告我的书稿的第一章。这本书是以我博士论文为基础重写出来的。原先的博士论文有一些问题，其一是它对话的二手文献范围比较窄，基本上只澄清了海德格尔的康德解释中的一个小环节。现在这本书则是想把它改写成一个围绕哲学问题的讨论。当然，因为是从海德格尔的语境中生长出来的，重写也还脱不掉海德格尔哲学的尾巴。文章中有很多术语直接沿用自海德格尔，尽管我会为它们给出我自己的定义，但还是假定了读者对于海德格尔哲学有一定的了解。
整本书想要澄清时间和意义之间的关系，并且是要在哲学或更准确地说在存在论（ontology）的层面上去处理这个问题，还将对当下的“意义危机”问题做一个哲学上的诊断。当代人经常在生活上面临一个问题：觉得没有意义。意义的危机，和意义与时间的脱节有关系：我们倾向于把意义当成是一种超时间的或非时间的性质。比如我们会认为一个东西本身就有某些意义，跟我们看不看它没关系；或者我们会认为意义是我们可以非常武断地像标签一样贴到本身无意义的事物上的东西，而一个“标签”本身也是一个以非时间的方式被设想的存在者——我们不必设想一个标签需要时间来自我展开或自我呈现着。
我在存在论上给这种无意义状况做出的诊断是意义与时间的分离，而意义和时间的分离又根源于存在和时间的分离。存在与时间的分离则主要表现在，巴门尼德以来的西方哲学以一种要尽可能排除时间的方式去设想存在概念，被优先考虑的、第一性的存在的意义总是永恒的、超时间的，而时间性的东西是超时间存在的不完美的变体或样态。
2 三种存在论
刘任翔：那么本书第一章的任务是什么？当我们发现哲学上的问题是把时间与存在或者意义割裂开的时候，就会发现好像有一些通常的对于存在的理解加深了这种割裂，导致我们进一步看不到时间与存在或意义的关系。所以第一章要讨论各种对存在的见解，尤其是讨论有什么样的流行的存在论遮蔽了我们对于时间的更原初的理解——即把时间理解为事物展开自身所必需的。但这一章里并没有专题论证事物的展开必须需要时间（这是后面几章要做的事情），而只是批判性地讨论了这些有遮蔽作用的对存在的理解，即遮蔽性的存在论。
文稿第五页给了遮蔽性的存在论一个定义。它的名字叫做“现成者的存在论”（the ontology of the extant / die Ontologie des Vorhandenen）。“现成”是海德格尔《存在与时间》里的vorhanden。这个词一般被翻译为现成在手（present-to-hand），我没有用这个通行的英文翻译，而是将之翻译为extant或者extantness，也就是说我把英文翻译中的当下（present）和手（hand）的含义都暂时去除了。我希望尽可能从自己的问题意识出发，把那些会引起其他讨论的意涵暂时剪掉，先讨论我自己想要讨论的东西。对应着这个被批评的现成者的存在论，我会提出自己关于存在的理解。它的名字在这一章节的最末尾出现了，翻译成中文是“时间差异化的存在论”（the ontology of temporal differentiation）。
但问题是，在我所批评的现成者的存在论和我要辩护的时间差异化的存在论之外还有第三种观点。这属于当代哲学中的后形而上学思潮，叫做“差异存在论”（differential ontology），有别于差异化的存在论。差异存在论构成了从现成者的存在论到时间差异化的存在论的中间论证环节。也就是说，尽管差异存在论对意义和时间的关系问题有所推进，但最终是不够的，因为它没能解决现成者的存在论的一个困难，本章第二节中称之为“二手显现”（second-hand manifestation）的问题。以上是我这一章的论证框架以及其中将出现的主要论点。下面我从正文的第一节开始来展示这一章的具体工作。
3 现成存在（完全的规定性）
刘任翔：我首先提出问题：是什么样的对存在的理解阻碍了我们把握时间的原初含义？一个初步观察是：事物的存在跟时间相分离，尤其是所谓事物的“自在”（being-in-itself）以与在时间中显现无关的方式被刻画。在这种观点下，我们对事物有一些直接的设想。
比如，当代的物理学如何考察事物的存在？它承认世界中有变化、有生成，承认生物的生长、人的衰老等等，承认时间和变化是现实，而不是幻象。但它会说，生成与变化是第二位的，或者说，理解一个动态过程的前提是理解什么是静态，进而在理解静态的基础上，把任何的变化和生成过程理解成在不同静态之间的切换。
大家可以想象有一卷电影胶片，或者很多帧的视频：每一帧是静态的，帧的存在被理解成是独立自足的。把这些静态的帧排列在一条时间线上，似乎就能获得一个动态的过程。换言之，对静态的定义在存在论上是优先的，动态的变化则是每一个给定时刻的静态在时间线上的切换交替。只有这样去设想运动和变化，我们才能运用如微积分这样的数学手段去分析它们，因为能够以微积分处理，就意味着给定任何一个时刻，都可以有对运动和变化的具体状态的数学表达，如所处位置的函数、温度的函数等等。以上看法是今天通常（包括在常识和自然科学中）的处理运动和变化的方式。
接着，我更精确地定义了这个观点，提出了一个新的说法叫做“完全的规定性”（full determinacy）。“规定”（determination / Bestimmung）是德国古典哲学之中经常出现的一个词，有的时候它的形容词被翻译成“特定的”（determinate / bestimmt），甚至与“实定的”（positiv）联系起来。“规定”的意思是说，从一个概念系统（比如红黄蓝绿的颜色概念系统）出发，我们可以将一个物体（如这只杯子）确定为具有某种颜色，比如黑色。与此类似，从更多的概念系统出发，可以继续将这只杯子规定为圆柱体、金属材质、具有特定大小的内部容积等等。规定都是从一个普遍的概念系统出发，收束到个体的事物之上，从而获得对事物的一系列性质的描述，每一种性质描述都被认为是事物的一种规定性（determinacy）。
“完全的规定性”则是指，任何理智能够关于这只杯子所说出的一切，或者说这只杯子的所能被描述出的一切，即它一切可能的规定性，都已经在这个杯子“之中”了；只不过可能因为我们的认识非常有限，比如我们只有五官，所以只能够揭示这些规定性中很少的一部分。假如在两百年之后，有另外一种拥有不同感官的生物能根据它不同于我们的感官看出同一事物的新的性质的话，那么遵从“完全的规定性”也只能认为：这些新发现的性质其实在我们说话这一刻就已经“在这儿”，只不过我们没发现而已。以上是我对现成者的存在论中的“现成”（extantness/Vorhandenheit）的定义，即完全的规定性。
4 现成者存在论无处不在
刘任翔：下一步的任务是说明，对事物的完全规定性的假设在自然态度、自然主义态度、哲学反思态度中都是无处不在的。它们构成了一个相互勾连的网络，因而对它们的批判必定是一项整体性的工作。下面谈这一假设在上述领域中的表现。
首先是自然态度。自然态度（natural attitude）和自然主义态度（naturalistic attitude）是不一样的。自然态度指的是常识，一个完全没有受过现代科学教育的人在生活中仍然有很多常识，自然态度蕴含在这些常识中。
那么自然态度之中的完全规定性的假设指的是什么？比如我们可以问，我们所处的这栋大楼的地基现在是否存在？当然存在。在常识中，我们需要预设一个安全的、可以依赖的东西，一个即便我们不盯着它，它也在那儿始终支撑着，让我们觉得可靠的东西。再比如，我们可能不太会造汽车，但是开车的时候我们是放心的，因为汽车中有设计师放进去的那些规定性，汽车的各种性质和运作方式在我们的常识看来都现成的在那儿。“完全的规定性”对我们的常识来说是必要的，总是常识的不假思索的假定的一部分。
然后是自然主义态度，也就是我们做自然科学研究所依赖的态度。自然主义态度已经是一种理论态度，而不再是沉浸式的生活。它是一种从生活中把自己拔出来的更高层面上的反思，试图设想一个合规律的自然。在这种反思之中，事物的完全规定性也是必要的，因为它构成了因果决定论的一个必要前提。
我在本章中有一个具体的论证，大意是说：如果原则上不能确定事物在此时此刻所具有的全部性质，就没有办法做拉普拉斯妖（Laplace’s demon）所能做的那种运算，因为这样会数据不足，没有办法推出事物在下一刻的性质是完全被决定的。也就是说，对我们，或至少对拉普拉斯妖这样的完美理智来说，事物的所有性质必须在每一刻都是清楚明白的，这样才能通过完美的理智来为世界的彻底的决定论做辩护。这个世界只有无限地充满了所有细节，再加上一些必然性的规则的时候，才能够支持这种僵硬的、完全没有余地的决定论。这就是完全规定性的假设在自然主义态度中的表现。
在今天主流的分析哲学的存在论（ontology）之中，也有类似的假设。尽管他们的讨论更精致，但底色仍是如此。有几个例子。比如斯坦福哲学百科对于ontology这个词的定义，包括一些当代领军学者对ontology，即关于存在或者存在者的学说的定义。在他们的定义中经常能找到what there is，what things exist，what exists等关于何物存在或有什么的问题。他们问的不是实证的科学问题，不是诸如我们屋子里有几个人这种问题，而是有哪些类（kind）是存在或者不存在的。
比如，我们谈一只杯子的存在。这间屋子里有杯子或没杯子，是一个经验上可以证实或者证伪的命题。在这个意义上，杯子这类存在者的存在方式是分析哲学的存在论所允许探讨的一个题目。但是再比如鬼，鬼的特点就是没有办法在一个特定的时间给它规定一个特定的地点，因为那样的话它就不那么“鬼”了。所以鬼的定义导致必须把这类存在者的存在问题从存在论中排除出去。鬼存在与否没有意义，因为这没有办法被证实或证伪。所以，分析哲学的存在论的目标是给出一份存在者的清单，当然不是所有单个存在者的清单，而是存在者的类的清单。清单上的，我们可以做实证研究；清单外的就无需再管。
我当然承认这种做法的价值，但是我想说它是有局限的。它好像一栋楼的保安，告诉我们谁能进楼，谁不能进楼。但保安不去追问：第一，这栋楼为什么在这儿？第二，别人告诉他的关于谁能进或不能进的规则为什么是这样的？这种存在论把自己局限在某一个层面上，且这个层面恰恰就是把存在等同于现成存在的层面，甚至是把存在等同于完全的规定性的层面，因为它在考察一个东西能不能列在存在论清单上的时候，就仅仅是在考察这个东西好不好规定，好不好从概念上加以把握、加以描述等等。
举一个例子：逻辑定律中的排中律和充足理由律。排中律认为：一个东西要么是a要么是非a。充足理由律认为：世界中的任何情况都必须有它恰好如此而非是别的任何情况的理由。理由在德语里是Grund，也可以称为根据，所以充足理由律也是充足根据律。这些规律都被我们当作一般的逻辑原理，好像只要我们张口说话来描述存在者，就不得不服从这些规律。否则，所说的就会自相矛盾，听者无法知道具体在说什么。换言之，逻辑规律好像是不言自明的，我们没有办法脱离逻辑规律去讨论问题。但我这里想说，即便是在我们看来已经非常基本的逻辑规律中，也渗透着现成者的存在论。
如此就有一个阶段性的结论：现成者的存在论在我们的自然态度（常识）、自然主义态度（科学）、哲学反思三个层面上都存在，环环相扣，它是一个缺省的（default）前设，是被当成不言自明而未经反思的前提。
5 现成者存在论对自在与显现的二分；完美理智的假设
刘任翔：到现在，我还只是描述了现成者的存在论。但是我们要不要去挑战这种东西？如果它无处不在又很好用，挑战它的意义是什么？我认为它会导致一个难以接受的理论后果。论证如下：
首先，事物的完全的规定性与事物向我们显现的方式是不协调的。因为事物显现的方式恰恰是不完全地显现：比如我在门外的时候，根本不知道屋子里有一个杯子，进来之后也只看到它大概是一个杯子。如果没有人专门指向这个杯子，我可能不会太关注如下问题：它是不是个杯子？里面是不是装着水？由什么分子组成？就显现方式来说，事物的规定性并不是一下子地、全部地、瞬间地向我们显现（也即不是作为完全的规定性直接全部显现给我们）。
但是，我们通常解决完全的规定性和不完全的显现方式之间冲突的方式却是：区分两个可被独立描述的层面——事物的自在和事物向我们的显现。在自在层面上，全部规定好的性质都已经在那儿。而当感官处于合适条件下，事物已经具有的自在的性质才对我们显现。这样一来，事物本身是什么样和它对我们如何显现就成了两个问题。
在这种一般的解决方式中，我们一方面承认事物超出我们所见，另一方面又认为限度只属于我们自己。个体的我有限度，作为人类的我们有限度，甚至所有的生物都有限度，但这个限度最终不属于事物自在的方式。也就是说，限度不是关于存在者的存在，而是只关于存在者之显现。所以，这里就出现了人的视角与宇宙的（cosmic）或者说超个人的 （supra-personal）视角的分离。宇宙视角是指一个完美理智的视角（拉普拉斯妖、上帝……）。完美的理智保障了事物的一切规定性都已经在那儿，事物的一切方面和一切细节对它都毫发毕现，明白如昼，彻底在场。与此同时，当我们去定义存在者之自在的时候，我们的定义活动也是依据这个完美的理智，而不依据我们自己的有限理智。换言之，存在者的自在存在与我们是否看到以及如何看到无关，而只取决于它们在完美理智看来是何种完全的规定性。
6 对有限性的外部界定与意义的丧失
刘任翔：现成者的存在论因此会遭遇什么样的问题？
在现成者的存在论刻画人的视角的局限的时候，它做了两件事：一方面，它假意承认人的视角是有局限性的；另一方面，在自己的理论陈述中，它又抢占了全知的或者完美的理智的视角，否则它根本不能对这个视角会看到什么做出描述。通过抢占全知的视角，现成者的存在论就重新占领了一切存在者，而且是重新彻底占有了任何存在者的一切秘密。
在它表面的假意谦卑背后有着极度的傲慢，并可能延伸出如下推论：当然，人类是有限的；但是有那么一些人，比如说科学家、哲学家，享有通往完美理智的途径。尽管他们不能把完美理智知道的事情全说出来，但是他们知道多少，就能准确地说出多少。这种推论就在人类内部造成了一种分裂。
分裂并非总是发生的，但却是现成者的存在论在定义我们自身的有限性时容易引起的情况。做理论的人事实上把自己摆到了完美存在者的位置上。他们从无限者出发，也即从有限性外部出发来定义有限性。
在传统形而上学之中，我们能看到许多这样的例子。如斯宾诺莎所谓的“在永恒的观点下”（sub specie æternitatis）看待事情。莱布尼茨关于同一律是逻辑学第一原理的学说，预设了能够把握和分析出概念之无限内涵的完美理智，即神识（scientia Dei）。
现成者的存在论所预设的无限理智，在近代以来所谓“意义的丧失”中扮演了重要角色。在今天的生活之中，意义是一个非常漂浮的东西。我们没有办法说一个东西一定是有意义的。即便我整天和自己说要“有意义”地活着，意义好像也成了一个招之即来、挥之即去的东西。其实我们很清楚，这些“意义”都只是我们造出来打扮世界、打扮生活的脂粉而已。我们像是坐在一艘漂游的宇宙飞船里，所有可以依赖的东西都只能是自己造的。
以上描述试图展现的是我们人类的总体境况。当然，对这个境况可以有很多描述，我这里只是论证：当我们在存在论上预设了完美理智的视角，并且在任何哲学活动中都从这个视角出发来定义自己的有限性时，这种存在论就特别容易导向意义的丧失。
7 “二手”显现
刘任翔：具体而言，这是为什么？我的论证是：如果任何事物的一切方面，对于无限理智而言都已经是现成的、齐备的，那么事物向我们这些有限存在者的显现将永远是二手的。一手的显现在无限理智那里：它早已都经历一遍了，甚至不是经历一遍，因为它根本不需要时间来经历这些东西。在无限的理智那儿，本质上没有任何新鲜的事情。我们所感受到的新鲜，只是我们自己的有限性所带来的，是我们被偶然地局限在了某一个框框里导致的。(甚至“被局限”这件事情本身也是偶然的厄运，没有什么意义。)总而言之，因为我们所经历的所有事件都是二手的，它们从根底处也就失去了新鲜的意义。
我们在现象层面会觉得事物中具有所谓的“褶子”（fold）。事物一开始是被折叠在自身里面的，我们不知道它具体是什么情况。对我们来说，有意义的事情则是事物的褶子逐渐向我们展开。本来看不到的东西在某一刻突然被我们看到，就会给我们带来惊奇，也可能是后悔。后悔是人在事后后悔自己前面做过的事，也就是说，只有通过中间经历的事情，通过事情的逐渐展开，后悔才是可能的。但后悔本身也构成了人生意义的一部分。
对于任何一个在世界中经验着的有限存在者来说，他们需要这种褶子，需要褶子逐渐展开，才能感受到意义。但无限的理智能看到存在者中的所有情况，所以皱褶性的存在者对无限理智而言只是拉平的纸面。这上面所有的存在者都是扁平的，这就导致了存在论层面的无聊：
第一，无限理智自己就很无聊，对它来说一切都是平的。
第二，如果我们在理论之中给这种无限理智以优先性，我们自己也会变得很无聊。因为就算我们没有看过一处风景，如果我们心里始终怀着这处风景“一直都在这儿”的想法，觉得唯一的区别无非是它向我显现或不显现的区别，那么这一风景的自身存在就与我无关，我们自己也将觉得没有参与它，有关风景的经验对风景自身成了可有可无的。
以上就是现成者的存在论导致的“二手显现”的问题。
8 符合论真理观也预设了无限理智
刘任翔：接下来是对真理的符合论的批评。我这里要论证的是：符合论真理观所要求的——知识与事物的存在符合（adæquatio intellectus et rei）——也预设了完美理智的视角，即预设了事物与它的理念性蓝本（ideal prototype）是同一的。
符合只能发生在表象或观念性的东西之间，所以知识同事物直接“符合”实际上是一个不准确的说法。知识首先只能跟事物的理念性蓝本相符合。如果最终要有事物的表象（representation/Vorstellung）与事物相符合，就还要预设事物无非是它的理念性存在，即等同于某个“终极”表象。
而事物与其理念性存在的同一，就预设了完美理智的视角，因为事物的理念性存在是依据完美理智观看下的事物的完全规定的蓝本来定义的。我们究竟有没有达到真理，在符合论中只取决于我们跟完全规定的蓝本有多贴近而已。
9 意义场的差异化结构
刘任翔：如果现成者的存在论导向的是无聊和无意义，是有限存在者一切经验的“二手化”，那么应该怎么去重新设想“一手”的经验？该如何重新理解“一手”的发生？我要提出的“时间差异化的存在论”就是要回应这个问题。称之为时间差异化的存在论，因为我认为“一手”的发生的结构可以被描述为“时间差异化”（temporal differentiation）。
首先解释什么是差异化。在解释现成者的存在论的时候，我用了很多次规定性（determinacy）这个词。规定性在当代的讨论之中还有另外一个名字——“差异” （difference）。我们眼前这个杯子是黑的，黑色也被认为是一个差异。黑色是差异，是因为它作为规定性还自动具备了一个潜台词：杯子是黑的，而不是红的、绿的、蓝的等等。所以，杯子具有的差异处于黑色性质和蓝的、绿的、红的等所有反事实（counterfactuals）之间。以简略的方式，我们可以说黑色是杯子拥有的一个差异，而实际上事物的差异总需要一个背景或者语境才能成立。“差异”真正指向的是它所实现的可能性和它未能实现的可能性之间的距离。这个距离使我们能够把“杯子是黑色的”称作杯子所拥有的一种差异。
在现成者的存在论中，事物之中堆满了差异，堆满了规定性，以至于事物的存在成了完全的规定性。我们能看到的、不能看到的、未来可能看到的一切都被堆了进去。但是，它们能够被堆进去的前提，恰恰是刚才所说的：被实现的黑色性质与那些黄色，红色等反事实之间的分离。依靠这个分离，黑色才能被“堆”进事物。所以，当现成者的存在论把所有可能的差异预先堆进事物中时，那使差异成其为差异的差异性（differentiality）就不见了，差异性指的是刚才所说的距离、背景、分离、张力。而现成者的存在论的特点就是只把所有既成的规定性不分青红皂白堆入存在者，将它们与让它们成其为的差异的背景或语境割裂开来。失去了背景或语境，“堆进去”就只把所谓的“信息”或者“事实”堆进了存在者，且它们并列在一起：仿佛一张桌子上摆满了关于事物的性质描述的小纸片，彼此之间是扁平平面上的相互外在的并置关系。
怎样去克服现成者的存在论对差异之为差异（difference qua difference）的错失呢？很明显，要做的是把反事实的语境或背景引回来，把“差异性”引回来。新的存在论需要解释，什么使得差异成为了差异，什么导向了对于我们、或至少对于有些人来说有意义的差异。
假设我是一个特别在乎自己的物件的外观的人，担心如果今天带来一个花花绿绿的、带卡通形象的杯子，你们可能会对我有一些误解。这种情况下，我就特别在乎我的杯子是黑色的这件事，杯子是黑的而不是花花绿绿的对我来说是“要紧”的（matters / makes a difference）。“要紧”是“杯子是黑的”这个事实对我而言有意义的前提，因为如果不要紧，它对于我来说就是无所谓的（indifferent）。而要紧的概念又涉及一种结构：“是……而不是……”——要紧性体现在两相对比中。
我用莱布尼茨对充足理由律的描述来讨论“是……而不是……”这种结构。在此之前，莱布尼兹被我描述为一个支持现成者的存在论的人物。他的充足理由律、同一律都预设了现成者的存在论。但如果我们仔细去看他的描述，会发现其中还是有一些包含希望的东西。这些东西更近似海德格尔所谓的从原初生活或原初体验中来的东西，无法被他的理论框架完全过滤掉。比如他在对充足理由律的表述中，认为一个如此这般的（具有规定性的）事物会在如下方面需要充足理由：
- 第一，这个事物存在而非不存在。
- 第二，是这个事物，而不是别的另一东西存在。
- 第三，这个事物是这样的，而不是那样的。
一个共同的句法结构（同时也是一个意义结构）出现在其中：“是……而不是……”，拉丁语是potius… quam…，英语是… rather than…。这个结构帮助我们区分开一个事实和与之相关的反事实。只有把这两者区分开来，并且把它们的区分保留在那里，我们才能够理解事物何以是如此这般以及有什么意义。如果存在论不抓住“是……而不是……”的结构，而只抓住事实（是……），并把事实堆在一起，事物反而会失去它原先具有的意义。
那么时间差异化的存在论要怎样保留“是……而不是……”的结构呢？就需要设想我称为意义场（field of sense）的东西。意义场中的基本结构是由事物事实上的规定性和它没能被实现出来的可能的规定性（反事实）所构成的。这是一个中心（焦点）和边缘的结构。事实是中心或者焦点，它相应的反事实则是边缘。
问题是，“边缘”是什么意义上的存在？“而不是”在这个杯子之中是什么样的存在？
使边缘成为边缘的东西与中心不同，它是以服务于中心的方式存在的。不过，边缘的“服务于中心”不是伦理学意义上的服务，不代表某种不平等，而只是指“为……”（to exist for）的结构。我借用格式塔心理学中的图形–背景结构（figure-ground structure）来讨论这件事。
格式塔心理学认为：当心灵想要去考察背景的时候，论题化的考察会把背景变成新的图形。我现在只能用余光大致看到会议室的门，它是开着的。而当我专门去考察本来处于余光里的门时，边缘中的门变成了中心。而原来我专注聚焦的中心事物可能就变成了新的边缘的一部分，甚至变成了滞留，即所谓的直接记忆（immediate memory）。也就是说，意义场没有办法被整个地、同时地、彻底地澄清。澄清其中一个东西，就是在把它变成中心的同时，把剩余的变成它的边缘。所以意义场总是具有为了中心而存在的边缘。它永远没有那种扁平的、一切都是中心的格局。如果一切都是中心，那么意义场就不再内含区分了，那么也就没有任何中心可言了。
除了中心和边缘的结构性关系，我进一步认为：如果要理解这个意义场是如何发生的，是如何拥有“是……而不是……”的结构并带给我们意义的，那么要关注的是生成差异的过程。差异不仅是结果，还包含着在先验逻辑的意义上先于它、作为它的可能性条件的东西，我称之为差异化（differentiation）。
10 论证差异化优先的两条路线
刘任翔：为了能够理解事物的规定性的意义何在，必须做的事情就是关注中心和边缘的意义场结构——考察这个场是怎么发生的，中心和边缘是如何区分开的。如果不考察意义场的发生结构，那么所有东西都是在平面上并列摆着的性质、事实，而没有意义在发生，从而也就陷入了无聊、无意义的境地。
论证差异化相对于差异的优先地位有两条路线。第一条路线是论证，在存在论上，差异化先于特定的差异，更先于事物的完全的规定性。这条路线刚才已经演示了一遍。第二条论证路线与亚里士多德的哲学更加相关，涉及到动态和静态之间关系的问题。差异化具有优先地位，相当于强调动态过程生成了任何被当作是静态的东西。作为结果的差异是静态的，而差异化的过程是动态的。但在我们日常对事实的描述中，尚在行程之中的差异化常常被作为最终结果的差异所遮蔽。总之，第二条论证路线用动态和静态的逻辑先后性来分析差异化和差异。
第二条论证路线还涉及芝诺悖论，尤其是飞矢不动的悖论。芝诺悖论向我们揭示的是：如果把静止的状态当成本体论上优先的，再引入动态的东西去解释运动就太迟了。这是因为静止状态的优先性导致我们已经无法原初地设想彼此独立的静止项之间的动态过程。而如果把过程视为优先的，则可以认为理智或者反思能在过程中分辨一些看似静止的环节。简而言之，从“动”解释“静”相对容易，但从“静”解释“动”就很难。对此，过程哲学有更完整的论证，我只用了一个类似归谬法的论证，如下：
我们先暂且接受自然主义（naturalism）的态度——这也是物理学反思采取的理论态度。根据自然主义，这个世界上所有的存在者要么是完全静止的，要么是在一系列静止的状态或规定性之间转换的。换言之，自然主义态度中的存在者本质上都是被“钉”住的。而被钉住这件事又预设了一个具有“钉住”能力的力量。在自然主义的反思之中，钉住存在者的力量是理论反思，因为理论反思可以做出概念规定。理论反思可以规定实验室里面有什么东西，这些东西处于什么样的状态，然后通过人为操纵使它们处于那个状态，或使那些东西保持为那个状态。理智是把被钉住的东西钉住的力量。
而另一方面，根据自然主义，理智也是自然的一部分，所以它也是被钉住的。现在问题出现了：被钉住的理智为什么还能去钉住别的东西？这个论证的归谬在于：自然主义设想了一个完全静止的世界，但使得世界静止的原则一方面（根据自然主义的方法论预设）没有办法外在于世界，一方面（根据被自然化的世界的性质）又没有办法内在于世界。自然主义首先排除了“世界的原则外在于世界”这一可能，但是一旦要把世界的原则放进世界中，又会发现它不满足自然主义对自然的定义，即被钉住的东西。
以上从运动和静止的角度论证了差异化过程相对于被规定的差异的优先性。总之，需要原初地考察差异化。
11 差异存在论的困难
刘任翔：接下来，我引入了同样重视差异化的、在当代比较流行的一种研究路线——差异存在论。差异存在论（differential ontology）是从所谓后形而上学的传统中被提出的。这一传统追认后期海德格尔、德勒兹为先驱。它的基本立场是自然主义（naturalism）的和非人格主义（impersonalism）的。一方面，它认为我们在这个世界中发现的差异确实是从差异化过程中产生的，在这点上它和我是一致的。另一方面，它又认为差异的涌现、或者说差异化的过程，是在一个完全自然的层面上运作的，或者说是在前意识的层面发生的。也就是说，差异化过程自行发生了，而我们的意识中的概念范畴系统只可能把自行产生的差异中的一部分接引到意识之中，剩下的则根本没有办法把握。
弗洛伊德所说的的意识和无意识的关系可以帮助我们理解这件事。所有差异的生产都发生在无意识层面，而无意识层面被认为是处于意识之下、且比意识更根本的东西。无意识中的一些事情能被过滤到意识领域中；但无论是否被过滤出来，它都是差异，与是否向意识显现没有关系。这就是差异存在论的一个基本假设。
以上述方式描述差异存在论之后，我对它的批判就将类似于我对现成者的存在论的批判。在差异存在论看来，似乎发生在无意识之中的差异化过程是自在自足的，跟我们没有关系。尽管持有差异存在论的有些学者声称可以通过数学来描述无意识中的过程，但差异存在论还是再一次设定了超出我们的认识能力和框架的东西，数学在这里的角色仅仅是一种比附。一切差异自存于非人的一手显现（德勒兹的“微分”，différentiation）中，一切已经发生了；而我们作为人接受到的显现的差异（德勒兹的“分化”，différenciation）都是二手的。结论是：差异存在论没有能够克服二手显现的问题。与这个批评密切相关的是关于主体性在差异化过程中扮演了什么角色的讨论，只能在别处处理。
12 时间差异化的三个引导问题
刘任翔：由此出发，我自己究竟需要建立什么样的存在论？要从时间的角度来理解差异化——理解差异之为差异，或者说理解中心–边缘的意义场的发生结构。是否可以不像差异存在论那样把意义场当作无意识地自行发生的东西，而是当作一个必须有我们参与的、且我们的参与可以让差异原发地从中产生的东西？
我把差异化看成是一种时间结构或时间化过程。而且，只有在考察一个时间客体的自我展开的时候，我们才能最清楚地发现：作为时间结构（或时间化过程）的差异化是怎么回事，中心和边缘的区分是怎么回事，边缘和中心构成一个整体或统一体又是怎么回事。
什么是时间客体？这是胡塞尔的概念。可以区分狭义的时间客体和广义的时间客体。狭义的时间客体是指一些我们没有办法设想它超时间地显现的东西。最典型的是一段旋律或者一段话。这类东西的特点是：好像我们从经验层面只能设想它是在时间之中展开的，或者说它总是要“花时间”向任何一个人去显现的。广义的时间客体，指就其存在而言与时间相关的客体，事实上其外延等于一切存在者。这里先搁置讨论，因为它暂时与我的论证无关。
要研究时间差异化是怎么回事，最直接或最原初的方式是去考察一个狭义的时间客体是怎么展开的。比如，一段旋律是怎么被把握为一段旋律的？旋律之中不同的音符是怎么相互区分出来的？再比如，在听一句话的过程中，为什么每个字都是它自己，而不是它前面的字或后面的字？而当以上述方式追问旋律或语句的时候，我们就已经引入了“是……而不是……”的结构。我们在旋律和语句中发现了在每一刻将中心和相应的边缘区分开的结构，即将事实和相应的反事实区分开的结构。这里，会有如下三个问题：
第一，“边缘”的存在论样态是什么？在对时间客体的考察中，这个问题又相当于问：刚刚发生的过去和即将到来的未来在什么意义上、以何种方式存在？显然，它们不是以和当下相同的方式存在。
第二，中心和边缘的意义场结构中诸元素的不一致的存在方式，如何没有妨碍它们作为一个整体事物的侧面而显现？尽管我们每次严格来说只听到一个音符，但这好像并没有妨碍我们把旋律把握为一个整体。而且，即便我还没听完这段旋律，这个整体把握都是成立的。整体似乎是在进行过程中不断地被统一，被统一的同时又不断被区分出各种环节——现在的环节、过去的环节尚未发生的环节。
第三，如何解决差异存在论陷入的一个两难：要么有意义的东西在被“我”发现之前就现成存在了，我们只是“第二次”发现它们；要么这些东西在“我”发现之前并不在这儿，是由“我”发明了这个东西？差异存在论选择了前者，保留了一手、二手显现的分别。有没有走出两难的第三条道路？第三条道路是说明一个有意义的事物既不是在发现之前就现成存在，也不是“我”以一己之力构造的。
通过对狭义的时间客体的显现过程的考察，我试图“一揽子”（at a single stroke）解决这三个难题。
13 难题一：本地性的差异化结构
刘任翔：在对第一个难题的解决中，我首先提出了本地性的（local）而非全局性的（global）差异化结构。全局性的差异化结构是指，要定义任何差异，需要一个完整的、周密的系统。如果要定义杯子是黑的，就需要一个能够描述一切颜色的系统。比如电脑的RGB模式会在全部的颜色值中定义黑色为R:0 G:0 B:0。全局性的差异化结构是存在的，但是我认为它不是第一位的。第一位的是本地性的差异化结构。
本地性的差异化结构是什么？同样以定义这个杯子为黑色而非黄色为例。本地性的差异化结构并不精确定义每一种颜色，以及他们具体对于什么值。它只需要把我认为的黑色的东西和我认为的黄色的东西区分开。
不同的本地性差异化结构之间是有区别的。如果我今天没空去买杯子，让另一个同学帮我买。我提醒他，给我买个黑的，别买黄的；结果他给我买了一个不黑不黄的杯子。我认为这是黄的，他却认为这是黑的，我们之间就不一致了。到了这个时候，才需要引入更细的关于差异的规则，来说明到底是什么程度的黑，什么程度的黄。于是全局性的差异化结构在此时才引入进来。总而言之，本地性的差异化结构先于全局性的差异化结构，以上是一个初步的说明。
接下来，我们把本地性的差异化结构放到一段旋律的展开之中去理解。一段旋律会在某一刻有一个音符在响起。本地化的差异化结构把这一刻响起的音符和它的前一刻曾响起的音符、以及它的后一刻即将响起的音符区分开。该结构与它们三个之外的东西没有关系。本地性的差异化结构通过“聚焦”在某一时刻中响起音符，而使此前和次后的音符为（for）响起的音符而存在。前和后的音符是边缘地存在着的，它俩的存在方式是服务性的。我后面会提到这也就是视域性（horizonality）的结构。a和c为b服务，这构成了一个本地性的差异化结构。我们没有必要从一个最广的结构出发才定位到b，而是它们三个凭自己就实现了这样的差异化。
另外，在听旋律的过程中，本地性的差异化一直发生着。听一段对话也是如此，本地性的差异化的持续发生保证每一个在当下被说出的字词都被与前面的字词以及后面即将说出的字词区分开来。如果不是这样，我们就根本没有办法把一句话当做一句话来听。
而在本地性的差异化一直发生的过程中，这个结构又始终使边缘保持为边缘。换言之，每一次响起字词或音符时，前后的两个单元都不能被“复制”到当下，否则它们三个就会一同响起。而一段话或者一段旋律并不是在同一刻响起，而总是以被展开的方式听到。进而，这里就需要引入“放归”（releasement）或者“成全”（letting be）的概念。本地性的差异化结构不是把过去和未来攫取过来，而是放走：把过去放归到过去，把未来成全为未来。
本地性的差异化结构一方面使得过去和未来与当下区分开来，即差异化，另一方面同时还实现了另一件事情：对这些东西的综合。这也就意味着，本地性的差异化结构之所以能使我们听到一段旋律或一句话，是因为它既分割着，又综合着。这个综合不是指把已经分割开的碎片重新连接起来，而是指一边行进，一边展开，一边区分出不同的环节，并在整个过程中保持一种粘滞性（viscosity）。在粘滞性的过程中，整个时间客体的统一性一直在场而不断展开。一句话在刚开始说的时候只是抽象统一的一句话；但当它被说完时，我们就能知道这句话之中的所有的字是什么。这句话在不断展开的过程之中，以粘滞的方式使统一性实现（fulfill）出来。
以上是我对第一个问题的回答：边缘是以在本地性的差异化结构之中服务于中心的方式存在的。
14 难题二：整体与过渡综合
刘任翔：第二个疑难是关于整体的。我们通常在理解一个整体的时候倾向于认为首先要有各个部分，再把各部分放在一起形成一个集合。这个集合被叫做这些部分的整体，且它可能会有一些独特的、不同于其中任何一个部分的特征。关键在于，我们通常会认为把各部分拢在一起的力量是外在于这些部分的。这种理解可见于我们通常对综合概念的理解。甚至康德哲学中的综合也有这种特点。如果我们接受这种受外在归拢力量的综合所形成的整体模型，就容易倒向一个理智主义的立场：有一个外在于任何经验之流的超时间的主体，如先验统觉，把杂多经验收集、归拢起来，将之综合成一段旋律。
我提出的是另外一种意义上的综合，也就是刚刚说的在行进过程中不断的展开、在区分环节的同时又赋予了环节之间粘性的综合。这种综合的特征是：统一性并不来自于这些构成部分的外部，而就是在环节之间生出来的东西。在部分被区分为各个环节的同时，它们也就被统一在一个整体中了。所以，意义场既是本地化（而非被全局地决定好的），又是由自身内部的相互关系出发构成的统一体。
【注】有关这里所提出的不预设流俗时间的“同时”概念，参见论文：刘任翔，“论《生成主体性》中的‘内在’与‘同时’”，外国哲学，第二期（2023）：页192-202.
在这个过程中，我始终在摒除无限完美理智的视角，始终在避免从它出发来界定有限性存在。我反倒是总想要扎进各种有限性存在本身中，去考察有限性到底是怎么回事，以理解为什么一切都需要“花时间”来度过。以上是对疑难二的回应。
15 难题三：回溯时间性
刘任翔：疑难三是差异存在论所遭遇的“差异要么是先行的现成存在、要么是被随意编造的”这一两难问题。为了解决这个两难，我采纳了自己之前的工作里提到过的一个概念——回溯时间性（retroactive temporality / nachträgliche Zeitlichkeit）。
我们常识中的假设是：一个东西是否被我们发现，并不会改变这个东西的存在方式。替代这个假设的方案则是：在我觉知到事物之前，屋里并不存在明确的事物，而只有一个尚未差异化的意义场。我们不知道有什么，但是我们知道可能会有些东西，即有一些所谓的前理解。因为我们对一个屋子里“该有些什么”有前理解，所以看到有些东西会不以为然，看到另外一些东西又会觉得惊奇。而在我们进来的这一刻，意义场的差异化活动发生了。不过，说我们把它差异化也好，说它为我们自行差异化也好，这都不是在强调差异化这件事是我们“干”的。我们只是参与了这件事情，而不是在主体的唯意志主义（voluntarism）的意义上做了这件事。我们的参与，伴随着这个意义场的自行差异化（self-differentiation）。当我们参与的时候，意义场被首先差异化为“桌上有杯子”和“桌上没有杯子”两种可能性分支；然后，区分开的两个可能性分支中的一支成为了现实。桌子上有杯子的可能性实现了，并被我们认识到。这两个环节就是我们参与意义场时发生的事情。
但与此同时，还有另外一件事情与这些事情一并发生：通过我们的参与所发现的东西，还具有一个“往回走”的时间箭头。这个箭头指向我们参与之前的时刻，并使我们相信：并不是我们的参与使得明确的事实作为结果显现出来，而是事实本来就已经在那儿了——这就解释了常识中对事物的变化和意义显现的理解。回溯时间性意味着：恰是通过与事实实现同时的一个回指的时间指向，事实成为了总是已经（always already）在那儿的东西，由此对事实的现成在场的常识解释才得以可能。
我们一般认为时间是单向的，但时间差异化的存在论必须要引入回溯时间性以解决两难问题。通过回溯时间性，我们可以这样面对两难：
事物的规定性不是被我们臆想着制造出来的。我们看见杯子这件事情，没有在物理层面引起任何关于桌子上的杯子的变化。也就是说，确实是我们走进来时“发现”了杯子，而不是发明了它。但如果让我以最准确的语言描述我发现的内容，那么说发现“桌上有个杯子”是不准确的。准确地说应该是：“我走进来才发现桌上早已有一个杯子”。“才”体现了我的参与对意义场发生差异化的作用，而“早已”则体现了往回指的时间箭头，即回溯时间性。
一方面，事物的差异化不是跟我无关的，而确实是我参与的。另一方面，差异也不是我瞎编乱造出来的，因为我参与其中时所扮演的角色不是去编造发现的东西，而就是发现东西——准确说来，是参与将它构造为已然在此。以上是我对第三个问题的解决。
至此，通过引入时间性，借助我们在日常生活中对于狭义时间性客体展开方式的熟悉，我回应了存在论层面上的三个疑难，并提出了自己的时间差异化的存在论。根据这种存在论，在任何一个参与事件（或称之为真理事件，event of truth）之中，发生的事情是意义场的差异化、回溯的时间指向、以及本地性的差异化结构在自身中的不断展开：区分诸环节、并由此实现它们的“粘性”，实现“过渡综合”。
通过这些，时间差异化的存在论解释了我们为什么如今会常识地觉得一个东西之中的差异早已现成地在那儿。我们遮蔽了所有差异化的过程，把它的结果悉数堆在事物中，还把往回指的时间箭头构造出的“总是–已经”误解为“一直都现成地存在着”。这些遮蔽导致了现成者的存在论对今天各种思想的支配。
除了解释现成者的存在论的来源，时间差异化的存在论还能充分解决现成者的存在论的二手显现问题。后形而上学的差异存在论没有彻底解决这个问题，我认为时间差异化的存在论能回应它。
16 方法论的说明；自反性测试
刘任翔：而且，时间差异化的存在论并没有理论的首要原则或公理。我论证它的方法就是诉诸我们对于一个时间客体如何展开、如何对我们有意义的现象学描述。换言之，它的根基恰恰是我们对于自己的时间性存在的前理论的熟悉。
只有像我们这样的对时间性存在具有前理论熟悉的存在者，才可以提出一个如时间差异化的存在论这样的理论。也就是说，熟悉总是先于理论的。我做的事情只是把这种熟悉尽可能如其所是地带到理论层面。而如果不把它如其所是地带出来，就容易在理论层面造成其他的新误解。
同时，将对时间性的熟悉进行理论化这件事本身，也是一个时间差异化的过程。澄清出一个理论，就是从前理论的熟悉中差异化出概念和论证，并在其中进行选择、组装。总之，理论化的过程也满足意义场的时间差异化的结构。这样一来，时间差异化的存在论反过来可以运用于它自己，用来解释它作为一个理论的产生过程。在我看来，这种自我解释的能力是一个成熟理论的标志之一。有很多理论不能解释自己的产生，比如之前提到的自然主义。自然主义把事物定义为被钉住的东西，又要预设能钉住东西的东西，但这个被预设的原则性的东西又还处于它所描述的被钉住的自然中。自然主义就没法通过这个自我解释的自反性测试（reflexive test）。而时间差异化的存在论可以解释它自己的发生。
17 反馈一：充足理由律的侧重点
刘任翔：接下来请大家批评。
黄笛：你在讨论莱布尼茨的地方提到了他对于根据的说法。我觉得莱布尼茨在这些说法中所做的应该是对根据进行规定，而不是说像翻译后的英语there is a reason why所表示的意思。我们看它后面拉丁语的句法是ratio est，然后跟着的是一个引导出的从句。这里的意思是说：根据是这样一种东西，为什么宁可某物存在而不是不存在。也就是说前面的英文翻译其实应该是 reason is why。第二句的拉丁语的最后一个单词的对应英语应该是than another，不是anything。他在这里说的是：根据是为什么宁可某物这样存在而不是别样。第三句则是otherwise。
刘任翔：我先回应一下。
这里的英语是我直接从海德格尔论莱布尼茨的书里拿过来的，相当于是对海德格尔原文的英语翻译。海德格尔的原文是Es gibt，英文翻译为there is。所以这里确实有海德格尔自己的添加，本来则确实是像你说的是对于ratio或者根据的一个定义。
但是海德格尔还有一个做法被我在引文里隐去了，他会把ratio est 的est给打上引号，做一个凸显。他要达成的目的是：这里不仅仅是在以“a是b”的句式说ratio的定义。一般的句式用法会认为“a是b”的句子是在给a一个定义，但海德格尔认为首先要考察的是ratio的存在，而不是它的性质或者它的本质。所以海德格尔翻译成Es gibt其实是要突出：首先让我们惊奇的不是理由或者根据所具有的性质，而是“有”根据、“有”理由这回事。
黄笛：我看到海德格尔在《论根据的本质》里面也提到了充足理由律的这三点，他在这本书中认为莱布尼茨是在对根据的特性进行说明。
刘任翔：明白了。但你提这个问题跟我论证之间的关系是什么？因为我完全可以承认莱布尼茨是说明理由的特性，但我这里只是想要把重点放在“是……而不是”（potius… quam…）上。我只是想强调莱布尼茨的表述中有这个结构，没有必要在海德格尔的层面上工作。
18 反馈二：对差异存在论的批评
黄笛：整个来看，我觉得这是一项非常有野心的工作。你说第四部分的自己的工作很现象学，都挺准确的，回溯时间性的想法也挺有意思。从大的方面说，我最大的一个不确定是你对于你称为差异存在论，即德勒兹这派的工作的处理。你在这里对他们采取批判性的立场，你后面还会继续讨论他们吗？
刘任翔：我暂时还没想好。
黄笛：批判他们的主要理由是他们的理论去人化了，且他们在去人化的趋势中以一种非常奇特的方式和之前的自然主义产生了一些相似。思想的历程是这样的：最开始是自然主义，然后是先验哲学，后来德勒兹他们在反先验哲学的时候认为自己在开一条新路。而你认为他们开新路的同时在某些方面又回到了自然主义。
但是我没搞明白的是，第四部分你自己的工作和你之前对他们的批评之间的关联到底是怎样？显然德勒兹他们对时间性问题谈了很多内容，你谈的这种时间性很可能在他们那里也会谈到。
刘任翔：他可以消化我说的东西。
黄笛：对。问题是，你重新摆出了现象学的时间性分析，而这个东西怎么能够对差异存在论有批判效果，这一点我还没太看明白。更具体地说，你在第四部分又提到差异存在论的时候，提了一个两难的说法。我想先知道，这是他们自己提出来的两难，还是别人已经有这样批评，还是你提出了这样一种批评？
刘任翔：是我考察了他们的论证方式，发现他们的论证是基于“因为这样不行，所以只能那样”的逻辑——因为“现象是我们随意编造的”这件事不行，所以它们必须已经在那儿。我由此认为他们在论证之初预设了一种非此即彼。这是我从他们的论证方式中抽取出来的，不是说差异存在论自己认为有两难。
黄笛：看起来这个批评跟你前面的批评不完全一样。前面的批评更多是阐明态度：去人化是大家都知道的、他们自己也很清楚的立场，而你的态度是展示去人化后会有怎么样的后果。后面这个两难看起来则要更技术化一点，好像是更直接的一种批评。但也因此，后面这个关于两难的批评就显得有点短促，而且也没有注释，不知道是在具体批评谁。如果这个关于两难的批评是你觉得比较有效的批评，我觉得可能可以把它多展开。
你还提到了回溯时间性，认为它对解决两难有帮助，我觉得这个点还挺好的。
刘任翔：我其实还想单独写一篇关于回溯时间性的文章。回溯时间性在一些别的问题下，比如真理问题下来讨论会特别合适。比如用这个概念讨论科学发现中的真理是怎么回事：我们为何可以说，即使刚刚发现了牛顿定律，宇宙仍然是“一直都”服从牛顿定律的？
黄笛：你对于德勒兹派的批评，能再稍微具体地阐释一下么？
刘任翔：主要的一个观点是：我们一直以来面临的一个危险是把意义场的中心和边缘扁平化——在讨论时间意识的时候把滞留（retention）跟原初印象（primary impression）当成在存在论上同质的东西。如果我们想要不把它们当成同质化的东西，那么同我们的直接经验最切近的做法就是考察时间客体的显现是怎么回事。所以我的潜台词是：德勒兹式的差异存在论没有能够认真对待时间性中的一个含义：区分中心和边缘。根据我的分析，他们还是把它扁平化了，至少在人这个层面上没有区分开。他们可能在非人层面上保留了不扁平的起伏，但还是低估了主体性在其中参与的程度，低估了“我们”的角色。
黄笛：我总的感觉是你对他们这一派批评得有点快。你刚才说的这些如果能够展开的话，我觉得也会是挺有必要的工作。你的整体工作的一个原创性就在于超出原先哲学立场的同时，又并不直接落入德勒兹这一派。所以你很有必要做的一件事就是以各种方式展示你对德勒兹派的批评。如果你对时间性的分析能够指出他们的一些根本缺失，我认为有必要花更多的时间去分析德勒兹自己的文本，比如批评他对时间性的讨论。
刘任翔：我后面有一章关于时间，还有一章关于主体性。那两章会是去跟他对话的好机会。
19 反馈三：意义丧失问题的引入方式
黄笛：我觉得前面还有一个走快了的地方。你谈到意义的丧失问题，并且是从我们的生活感受引入了这个问题，然后认为这个问题背后存在着意义与时间的脱节问题。这项诊断在第九页这个地方又说了一次，你认为现成者的存在论中对无限者的预设导致了意义的丧失。这是不是太仓促了？
你认为近代以来是因为预设无限的理智而导致意义的丧失。但在中世纪的时候，也有一个很有秩序的宇宙和无限的理智，但还没有意义的丧失。大家一般的看法似乎恰恰是近代以来用无限理智保证了秩序的阶梯，然后又以某种方式引向了一种意义的丧失。你基本的想法则是：如果事物对我们的显现是二手的，本质上没有任何新的东西发生，意义就会丧失。这是不是快了一些？在一个非常稳靠的世界中，周而复始的世界中，在一切都有明确的目标和指向的世界中，比如但丁的世界，当然没有什么新鲜的事情发生，一切都是神指定好的。但是这并不直接地让我们感到意义的丧失，反而更像是过多的意义？
刘任翔：谢谢，这个问题特别好。我其实要澄清我理解的“意义”是什么。而且其实在这点上，我跟“后形而上学”是同一边的：只有“引爆世界”才有意义，限在现成的世界中就没有意义。
你提到我对意义丧失的时间定位是“近代以来”，我觉得这可能揭示了我的“思想史的阑尾”，需要把它切掉。我英文其实没写那么明确。我写的是：the loss of meaning which we have sensed since the rise of modernity，而没有说它本身是近代以来才发生的。我一直想把它作为一个其实在希腊开端处就有端倪的事情。然后世界在中间的历史发展过程中被逐渐填满，直到有一天我们觉得什么东西都逃不出去了，感到世界已经成了“炸不动”的确定世界了。我可能还是要更坚决一点，把它变成一个纯概念的问题。
黄笛：对。这些内容的引入给你增加了极大的论证负担。你要谈我们生活的意义丧失的话，不能这么快就直接到非常抽象的本体论，还有很多东西需要论证。
戴碧云：我其实跟黄笛老师的问题是一样的。我感觉你直接预设了一个灵知主义的视角，直接预设了笛卡尔之前的世界已经开始了无意义的进程，但我们似乎普遍不这么认为。我们当然会说亚里士多德确实是自然主义者，但你好像就此直接认为亚里士多德认为这个世界是无意义的，而我们普遍不这么认为。
刘任翔：我当然没有说任何我所批评的人自己就认为世界无意义。
戴碧云：但是大家一般认为，前现代的世界是一个有秩序的世界，而这是有意义的。所以我困惑于你在这里要怎么处理它们？
刘任翔：我现在能想到一个方式是：我在规定意义的时候给它一个技术性的定义。不过，我不是希望让历史上认为世界有意义的观点中的“意义”一定要落入我定义的意义范畴。我的工作还是对我们当下的情况做一个诊断，而不必把问题追溯到某一个特定的历史时期。
换句话说，我是承认我们现在已经在这种境地中了,已经走到了这种让我们自己有危机感的境况之中了，然后我去挖掘导致现在的危机感的一些先验前提，而不是历史前提。这又涉及到我们讨论思想史时出现的问题：如何设想先验前提不在历史中？
戴碧云：但我还是觉得，不能直接通过诉诸先验前提来避开一些历史问题。如果你让我承认说亚里士多德的世界已经是个无意义的世界，我无法承认。但这篇文章目前确实给我这种感觉。
刘任翔：那我修改的时候再想一下怎么样使得大家知道我事实上想做什么。比如我其实并不想反对亚里士多德，我对他的把握也不足以让我在这个层面上反对他。我想做的更多还是把这种现成者的存在论在我定义的框架下问题化，而并不把它随便安在一个关键思想家头上。
黄裕生：概念的推导不应该牵涉这个问题。你当然不是说亚里士多德认为世界是无意义的。你是要解释为什么今天的虚无主义觉得这个世界是没有意义的。你对这种虚无主义做了原因上的解释，第一是因为世界是现成的，第二个因为预设了一个最高理智的设定，导致了我们生活在一个二手世界里面，因此才会导致后来意义的丧失。而黄笛和戴碧云两个人其实是要质疑这个解释。这个质疑是说：我们今天的确有意义的丧失感，但是我们可能永远生活在二手世界里面——这件事情并不是导致意义丧失的原因。
另外，你整个工作延续的是海德格尔的思路。海德格尔要解构现成（Vorhanden）的问题，认为这个世界之真实不在于Vorhanden。但有一个问题是：海德格尔不是要追求意义，而是讨论真理（Wahrheit）。他是认为真理的、本真的、原初的东西不在现成的东西里面。他的思路至少可以自洽，但你把这变成了意义问题，这样能不能连贯起来？
20 反馈四：回溯时间性的进一步根据
黄裕生：我觉得最有意思的一点是你最后讲的时间的回指箭头。你现在对这个时间箭头的说法其实是给出了一个说明。你说明了这个时间箭头能解释我们为什么能够把一个旋律听成一个旋律。你还说明了这个时间箭头能解释我们为什么会认为一个杯子（存在者）“原来”就有。其实它并不是原来就在那儿了；首先只是一个意义场，通过回指的时间箭头杯子才被形成在那儿，我们才会这么想它。这个说明我觉得很好。
但关键就在于这个时间箭头是怎么来的，这就必须对你所理解的这个时间箭头做出一个交代——为什么会有这个时间的回指箭头？我觉得这可能是你这本书里面需要讨论的最重要的问题。
你现在很多工作只是对时间的一个描述，比如皱褶、展开，虽然很有意思，但为什么时间是以皱褶的方式展开？
刘任翔：我觉得对于皱褶的问题，我目前还能从现有的说法里解释出来。但是回溯性的时间箭头在我的想法里至今为止还是一个特设性（ad hoc）假定，我没有办法给它进一步的解释。现在的问题是，是在时间本身之中给它寻求进一步的解释，还是索性把它变成第一原理。如果它是第一原理，它就可以直接解释别的事情。
黄裕生：但它为什么是第一原理还是需要得到解释。我可能还是会要求你做这件事。为什么它是第一原理？你不能说它“就是”这个箭头。
黄笛：其实可以用第一原理去解释别的问题，然后再让整个过程成为第一原理的证明。
刘任翔：这个思路就有点像最佳说明推断（inference of the best explanation），或者溯因推断（abduction）。我再想一想。
21 讨论一：回溯时间性与横意向性
任逸：我补充一个思路。回溯时间性和胡塞尔那里的滞留的横意向性（Querintentionalität）有没有关系？你有没有思考过？
刘任翔：你的意思是横意向性的延展可以逆着客观时间的方向走吗？
任逸：他为滞留区分出了横意向性和纵意向性（Langsintentionalität）。横意向性指向时间客体，纵意向性指向滞留的滞留，即滞留的变异（Modifikation）。所以我感觉这个回溯时间性有一点像滞留的横意向性，在《内时间意识现象学》的最后一部分被讨论过。
以及，关于你的整个解释，我感觉在后面缺少了一部分，就是时间和意识的关系部分。边缘、中心或者说意义场是不是能完全脱离意识来讲？我的观察是，目前的整个内容都没有提到意识和时间的关系问题。
刘任翔：这确实是一个问题。你说的第一点是很有希望的道路，我之前从来没有想过这个事情。
任逸：这个可以参考耿宁（Iso Kern）的解释。
【注】有关耿宁对时间意识的解释，参见：015｜耿宁论时间意识
黄裕生：对，其实刚才我就想给你提，没来得及说。可不可以把回溯时间性跟时间意识结构一起来讨论？
黄笛：回溯时间性不是往回走么？而横意向性是朝向世界。为什么会觉得它俩有关系？
刘任翔：也许它们遵循类似的逻辑。从“当前”优先的立场出发来说，滞留还是基于原印象的爆发。所有的滞留都是在原印象爆发之后才成立的。但是横意向性的概念是要说，如果我能够认识到事物中的各个环节的历时同一性的话，我同样可以设想这些环节的同一性在原印象爆发之前也成立。我的大致想法是，意向性能够向潜在（potential）、或者更准确说来是虚拟（virtual）的层面延伸。而我们通常是认为，现实是从那个潜在的层面实现过来的。回指的时间箭头恰恰是要往那边探，甚至是往那边覆盖。
黄笛：但你的这个回指其实并不是回指到意识之中的。我会觉得胡塞尔在分析听一段音乐的时候，他所说的对象首先是我们直接体验到的对象，是在时间之流中直接体验到的对象。而你说的回指，如果我的理解没错，它好像在构造的层次上会更高一点。它更像是对事物自身的回溯性的充实和改变，涉及到了对事物自身的构造。
【注】有关黄笛这里说的“更高层次上的构造”，参见下文中有关“高阶理念对象”的内容：019｜德里达：理念何以历史？
22 讨论二：捍卫物的自在
黄笛：你在批评现成者的存在论的时候，说它的问题是有一个限度——事物由完美理智保证而有自在的存在方式，这就造成了一种彻底在场的形而上学。你要批评现成者的存在论，然后要给出一个更加时间化的存在论。但我想，这个对立是不是划分得太干净了？一方有一个完美理智保证，而且是通过完美理智的彻底在场来保证，通过细节毫发毕现、明白如昼的彻底在场来保证事物自身的自在。另一方是你的时间化的存在论。有没有中间点？
比方说，康德式的物自身就不是明白如昼、彻底在场的。在康德的系统里，的确有一个理智悬设在那儿，但物自身不是对这个悬设的理智呈现出全部的规定性。规定性的呈现仍然靠人的认知能力。
胡塞尔也会使用物自身的概念，他会探讨“自身” （An sich）是怎么构建出来的。当然他的讨论很复杂，涉及到所谓康德意义上的理念在构造中的作用，有时候他说这是一种目的论式的理念。这种理念的构造同样也不是指完美理智注视下的彻底在场，而是以另一种方式给予我的。胡塞尔会说它也是一种具有明证性的给予，但不是通常的“看到”意义上的给予。
我基本的问题是：我们是不是要放弃一切含义上的“自在”？在你的靶子和你的建构之间，“自在”这个概念是不是真的能够或者应该完全放弃？
其实胡塞尔对回溯时间性有类似的分析，不完全是在他对时间意识的讨论里，而也在他对知觉的分析中。我原来看这个杯子，我期待这个杯子整个都是黑的。当我从另一个角度看时，可能发现杯子从那个角度看有花纹。新的“看”对这个杯子“本身”之所“是”有回溯性的影响。我进行了新的“看”以后，就意识到这个杯子一直以来就是背后有花纹的，而不是说现在、从这个时刻起才有花纹。胡塞尔这类分析回溯时间性的讨论，涉及到的是自在的构造的问题。
好像无论如何，从现象的角度来讲，我们还是需要这样一个自在的维度，一个类似你说的“对现成者的预设”的维度。它是我们的自然态度（而不是自然主义态度）的一部分。那么，你的存在论是怎么对待这一部分的？是要把它更正掉，还是怎么样？
刘任翔：我认为有关“自在”或“物自身”的问题背后还是上帝以什么方式存在的问题。我可以接受一个康德意义上的上帝，因为它不是我所说的那种完美理智。
物自身怎么在新的存在论中设想？我能够认可的物自身概念是“超越”或“超出”意义上的物自身：无论我们怎么把握一个东西，它总归是超出把握的，是不可被穷尽的。这个层面上我可以承认物自身，但是我不倾向于把物自身理解为预设了一块全部的物所焊接到的、承载着所有物自身的“板”，也就是说我不承认有“物自身界”或“物自身整全”这样的东西。我倾向于认为每个物是自主的、各自差异化的。这是我后面要做的一个工作。
23 讨论三：物的自主性和自由
黄裕生：每个物是自主的，还是自足的？
刘任翔：自主。
黄笛：有点像庄子说的独化。
刘任翔：这就是我为什么要说，存在自身是有限的、本地化的。这说的就是物的“自主”这件事。只是目前没有什么特别合适的概念来描绘它。
黄笛：这和泛灵论区别大吗？
刘任翔：你说的泛灵论是指谢林的泛神论（pantheism） 还是万物有灵论（animism）？
黄笛：万物有灵论。
刘任翔：说我这是万物有灵论，我也可以接受。可以说是种万物有灵的形而上学，但是这个“灵”不是指传统意义上的灵魂或意识。
黄裕生：你用的概念是“自主的”，不是“自足的”。就它们的关系来说，自足的一定是自主的，自主的则有一定程度的自足，但不是绝对的自足。
比如，人是有限的理性存在者。人是自主的，因此是有限地自足的；除此之外无法设想人的自足性。而如果人是自主的话，人就是自由的，因为自由的基本含义就在于由自主性定义的有限自足性。
刘任翔：是。不过我需要明确说明的是，虽然这确实是时间差异化的存在论的一个推论，但是我需要为此重新定义自由。
黄裕生：谢林在《论人的自由的本质》里，把整个自然都看作一个自由地走向自身的过程。他用了一个词叫做“自身持立”（Selbstständigkeit），自己可以站立。这个意义上它还是自主的。
刘任翔：我可以承认这个东西，但是我还是要区分两种自由：显现者的自由，和事物为之显现的那个“谁”（Woraufhin）的自由。或者说，要区分在场域之中前来照面者的自由，和场域的守护者的自由。后者通常被我们称为主体，而我依据新的存在论重新解释了这个“谁”。不管“谁”是否具有凭自己打开一个场域的能力，他都参与了这件事。
这个区分不是存在者层面的。不是说有两类存在者：此在和非此在的存在者。区分是存在论层面的。即便我认可一切事物的自由，这种自由也跟我所说的“谁”的自由是两回事，尽管我们作为人可以同时拥有两种自由。物的自由是我们作为经验主体的自由，而“谁”的自由是我们作为先验主体的自由。我不太倾向于把自由全还原到一个层面上。
24 讨论四：如何设想绝对者？
黄裕生：你认为这样的论证能排除绝对的理智存在者，对吧？
刘任翔：我不是要排除绝对的理智，只是悬置它。
黄裕生：但不排除，你就无法解决你说的二手显现问题。
刘任翔：不一定。绝对者可以以非常多的方式被设想。没有必要把它理解成一个起保证作用的、像世界的CPU一样的东西。
黄裕生：但既然你不排除绝对的理智存在者，即使只是设定它，这个世界对它来说就一定是现成的，而对我们来说总是二手的，只是在我们眼里才是新的。
刘任翔：也许。但是我作为人，制作一个关于人的理论的时候，没有必要去管绝对理智是否存在这件事，没有必要把它把握为对我们的威胁。所以我既不是说要设定它，也不是说我们一定不能设定它。
黄裕生：你是通过这个方式保留了你的一手世界。
刘任翔：但是真是要再想想怎么能论证得完善。
黄裕生：但这提法有意思：一手世界和二手世界。为什么二手世界就没有意义了？
刘任翔：可能是因为我在内心深处还是不能理解，绝对理智凭什么独占整个的一手世界，凭什么意义非得由它设定才能成立？
黄笛：海德格尔不是有一个方法论的无神论吗？你基本上比较接近这个思路了。
刘任翔：我觉得他还是把神的问题转化为神性（Gottheit）的问题。
黄笛：不是说他后期的想法。是他前期提的一个方法论。
黄裕生：就是在方法上把神先排除掉，或者说不承认、不预设一个神。
刘任翔：谢谢大家的意见！如果后续又想到什么，请随时和我说。咱们今天就先到这儿。
时间小组｜The Circle of Time 
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