讨论时间：2023年9月25日
领读学者：刘任翔
录音整理：周桢宇
字数总计：26300
完读时间：2小时22分钟
1 引论
刘任翔：我们今天就随意一点，因为最近在写跟这个相关的东西，所以正好一起读一下，文本并不长。今天我们要读的内容是阿伦特《人的条件》（The Human Condition，新版译作《人的境况》）中的第3、33、34节。我们会先读第33、34节，再回过去看第3节，因为第3节讨论了一个更一般性的问题——永恒（eternity）跟不朽（immortality）的区别。这尤其是在希腊和基督教之间张力的语境下讨论的。 但为了理解她说的不朽（字面上就是不死）是什么意思，可能看一下第33、34节会更明确。我们今天的形式是逐段的阅读，对每一节我先做大概的导读，每一段大家有什么问题都可以提出来一起讨论。
首先做一个总体的介绍。这本书应该说是阿伦特中期的作品，在她的《极权主义的起源》之后，但在她晚期的《心智生活》（或译作《心灵生活》）之前。在这里她其实是基于《极权主义的起源》的工作，因为那是讨论一些特殊社会、特殊历史情境之下的人，但《人的境况》这本书要在更一般的意义上讨论“什么是人”、“什么使我们成人”这种问题。
这里面最有名的就是她提出了三种所谓的“积极生活”（vita activa）。“积极生活”首先和“沉思生活”（vita contemplativa）相对立。之所以她提出这个对立，是因为她对于既往的哲学，尤其是对政治思想、政治哲学（从柏拉图到卢梭、霍布斯、康德、黑格尔等的这条线）有一种不满或异议：这种政治思想、政治哲学试图用沉思生活中出现的一种形态、一种对人的理解，来覆盖人在真正的公共生活、政治生活中实际的“境况”。
但她认为政治不可以还原为哲学或思想，首先因为思想是一言堂（monological）的，只有一张嘴巴在说。当然，思想也可以是辩证的（dialogical），是两张嘴在说；但是，仅仅有一两张嘴，还谈不上是真正的公共生活，公共生活肯定要“七嘴八舌”。
在这里面首先出现的就是人的所谓复数性条件（the human condition of plurality）。它在积极生活的三个层面上都有所体现，但在第三个层面，也就是行动的层面上尤其重要。这三个层面是什么？我简单介绍一下，这三个层面是从低到高，从更基础到更高级、但同时也更脆弱的顺序。
顺便说一下，我同时给了英文版和德文版，其实阿伦特到美国之后本来是用英文写的，所以英文本是准确的；只是她之后出德文本时，自己又校订了一遍，所以德文本可以反映她更晚期的思想发展。这就属于文献学考证的范围，我们今天就不处理，可以以英文本为准。
2 积极生活的三个层面
刘任翔：在英文本里，三个层级的名字叫做labor、work和action，分别翻译为劳动、工作和行动。这三个翻译本身没什么问题，但是阅读时会发现它们有的时候会混在一起，比如说第33节开头，又是“劳动动物”，“劳动及消费必然性”，“制作、制造和生产能力”，“工具制造者”，“建立了一个持久的世界”等等，有时不好看出指的是哪个层面。反正我们注意在这里有两个范畴：一个是劳动（labor），一个是工作（work）或者制作（fabrication）。可能“制作”这个词更能体现出和劳动的差别，因为“工作”跟“劳动”听起来像是一回事，而“制作”指的是造出一些持久性的东西。比如做一只水罐，目的是能一直用，不是说造出来今天用来喝水，明天就扔了。
不过，造出来今天用来喝水、明天就扔，恰恰是我们今天消费社会的情况：很多东西不是被用坏了才扔，而是因为出了新一代产品而被扔。所以我们今天其实越来越接近于一种从“制作”退回到“劳动”的情况。我们更习惯于某种循环性，在其中新的东西不断被生产出、不断被耗费，以便让位于更新的产品，就像今天换一台手机，明天换一台电脑，这是一种完全没有积累性的循环，它对于阿伦特而言就是低层级的，是劳动的特征。阿伦特认为它不是人所独有的，而是所有生命共享的：生命为了物种的延续，必须进入这种循环，一代代的个体每天吃饭、睡觉，这都是循环性的，但不意味着任何累积。可能从客观上说生命在变老，但对于它自己而言，可能每一天都差不多，不会去在乎今天和昨天、明天和今天是否要过得不一样，所以它是循环的。人在劳动中也符合这一特征：为了自己的生存和物种的繁衍，不断进行循环性的努力；这既包括了生产（production），也包括了繁殖（reproduction），都是为了生存和物种延续。
与此相对，制作就是一个专属于人的层面，需要持久性（durability）。阿伦特这套话语还是从海德格尔那儿来的。海德格尔的《存在与时间》第三章描绘了一个制作的世界，上手的各种工具是循着因缘的指引（为了做……）被奠基于一个意蕴整体。比如，生产出锤子是为了砸钉子，砸钉子是为了造房子，造房子是为了居住，居住是为了共同生活等等。
这里面有一个所谓目的性的链条，即为了……之用（um…zu…）的关系。但是阿伦特说，这里即便我们考察制作的层面，也有这样一个困境（predicament）：我们忙活半天，但是一切忙活的最终目的、最终的“为谁之故”（Woraufhin），并不在制作层面自身之中。如果我们被限于制作的层面，我们就会整天无目的地制作大量的东西，这东西似乎是持久的，却是无意义（sinnlos）的。
阿伦特认为，要找到意义感，既不能在劳动的层面找——因为那里全是循环，没有任何稳定的东西——也不能在制作的层面找，而只能在第三个层面，也就是行动中寻找。Action这个词看起来平平无奇，我们干什么都可以说 act，包括坐公交、做陶器；但在阿伦特的语境里面，action是比较窄的概念，特指的是（用我们今天的话说）跟共同体中其他成员之间的互动。
并且，这个互动不是说为了自己的政治目的，跟部分人私下谈话、密谋；行动是要在一个公开场域、很多人在场的见证之下。比如说宣讲我的计划、争取别人的同意、听取别人对我的批评意见等等。只有在这样复数性（plurality）的层面上发生，并总是经由话语、经由逻各斯（logos）中介的活动，才称得上是行动（action）。
3 行动的独特之处
刘任翔：从时间性的角度来说，行动既不同于劳动的纯粹的循环性，也不同于制作的简单的持久性（制作的产品一直留存）。相反，它具有一种更为复杂的时间性，可以称为循环性之中的持久性，这个怎么理解呢？
首先，行动在时间上有脆弱性，完全可能被遗忘。设想我们在公共场域中做的事，比如一项科学贡献，被人们铭记了，但其实不那么持久，可能过几代人就忘记了。相反，一块巴比伦的泥板埋在地下，这一制作的结果就一直保存着；假设巴比伦的英雄故事只是口耳相传，没有被记录下来，那么，当民族消散于历史时，故事自然也就消散了。
其次，虽然有这种脆弱性，但行动实现持久性（durability）的方式就是刚才所说的代代传承。比如对于孔子的言行，我们早已没有什么确凿的证据来证实，就像要表明哪张桌子是他用过的、寻找他留下的痕迹一样困难；但另一方面，他的思想和教诲通过代代相传一直延续到今天。这有点像中国人常说的“传灯”或者薪火相传：每一个柴火堆或蜡烛本身有限、会很快烧完，但重要的不是蜡烛，而是火源的传递。一根蜡烛点亮另一根蜡烛，其中的稳定性是不断消耗之中达成的脆弱的稳定性。这是行动领域的特征。
行动领域与另两个领域还有个不一样的特征：为了实现传承，需要人的复数性（plurality）。世界上不能只有一个人。在阿伦特看来，很多政治思想、政治哲学的问题在于有这样的倾向，宛如世界上只有一个人更好，这样甚至不需要政治。需要有政治，只是因为人是复数的，人人想法都不一样，难以调和；而政治哲学的理想是在人们之间达到这样充分的交流，以至于大家全部心往一处想、劲往一处使，仿佛完全是一个人，仿佛一个人的身体部位之间那样一致地协作。
但阿伦特恰恰需要差异，因为只有先有差异，才谈得上真正意义上的传承。如果人人都一样，就没有必要学习别人的任何东西了。
这里也涉及所谓的世代生成的时间（generative time）或代际性（intergenerationality），黑尔德（Klaus Held）写过相关的文章，我们之后可以再去关注，今天就不多说。
4 积极生活的困境及其解脱
刘任翔：我们今天选的33、34节在《人的境况》第五章“行动”里，阿伦特在这之前已经讨论完了“劳动”和“制作”。第33、34节明确地解释了在行动的领域中，人的时间感是如何生成的。
我们回头考虑一下这三个层级之间的关系。一方面，行动以劳动和制作为基础。如果不种庄稼、不造房子，人们就没有机会进入公共的场域。但另一方面，行动的层级一旦出现，就会反过来为制作和劳动这两个层面提供意义和终极目的。如果在劳动和制作的层面发现了任何的时间性，即发现了过去、现在和未来的区别，那就要到“行动”层面去找起源，因为行动是最终意义的来源。如果我们暂时悬搁自然主义（认为世界本身就有时间）的观点，而从“时间如何有意义”的层面去思考，那么这个“意义”首先要在行动领域寻找。
第33、34节分别讨论的是在意义层面，过去（不可逆性和宽恕的力量）以及未来（不可预见性和承诺的权力）的维度怎么打开。这里有两对概念，第一对概念是宽恕和承诺（forgiving、forgiveness和promising、promise），这两种行动显然需要有多个人才有意义——或者说，与他者之关联中的宽恕与承诺，为与自身之关联中的宽恕与承诺提供了基本范式。
宽恕和承诺这两种行动能把我们解脱出行动的两种困境，即不可逆性和不可预见性。为了理解“困境”（predicament）在这里是什么意思，首先要铺垫的是在劳动和制作中包含的困境。我们可以看第33节的第一、二段，中文第183~184页。阿伦特说，劳动的困境在于：人类屈服于“劳动及消费必然性”，陷于必然性的不断的循环。从这一困境中的解脱可以靠“制作”，因为它实现了与循环对立的持久性。
但是，制作又有一个“无意义”的困境，中文本第六行写：
技艺人（homo faber）要摆脱无意义性的困境，摆脱“所有价值的贬值”。
这里的解脱就要依靠行动。简而言之，阿伦特认为，劳动之困境的解脱在制作中，而制作之困境的解脱在行动中。当然，“解脱”不是指从某一层面中完全解放出来、完全不管，而是指“治疗性”、也就是使之可以承受。
那么，如果行动也有内在的困境，怎么办呢？是需要某个更高的第四层面，还是它能自我解脱呢？阿伦特说，行动有两种困境。一是“不可逆性”（irreversibility），比如我伤害了另一个人，覆水难收，没有办法使世界回到它没发生的样子。但在劳动的领域里，这不构成一个问题。比如果子忘记吃了、坏了，明年还会长，因为季节是循环的。不需要去逆转时间，而只要等它再来一轮。但行动不同，伤害了一个人，就没有办法让事情再来一次。行动的时间不能重来。
第二种困境是“不可预见性”（unpredictability），比如我做一件事有很好的出发点、心意，但是波及了很多人，有可能其中有些不认识的人因此生活得更差了。我无法预见，因为我作为有限理智无法预见行动的全部后果。这也是因为世界上有很多人：如果只有一个人（自由行动者），也许行为的后果会容易预测的多。相比人，那些非人之物似乎更容易计算和控制。但我们已经假定，有一些除我之外的行动者是自由的，他们可以作为第一因，引发新的开端。这样一来，我就无法知道自己的某个行为会有什么样的后果。
我不仅无法预见行为的后果，而且不能预料明天的我是否会忠诚于今天的我。这同样是因为世界上有很多人，我不停受到别人的影响。也许我今天忠诚于一群人，明天又觉得另一群人更值得交好，而背叛今天的我。这是今天的我没有办法预见的。不可预见性是行动的第二种困境。
从时间的角度看，这两种困境分别指向过去和未来——不可逆性是指过去的事情不能再来一次，不可预见性是指未来的事情无法在今天搞清楚。所以它们讲的都是“和今天的距离”，而这个距离不是抽象的、形式化的，不是指相差几个小时，而是说当下的自我似乎面对着两道不可越过的墙。我没有办法伸手改变过去，也没有办法（在尚未成为未来的自己的前提下）伸手影响或者看见未来。
在阿伦特看来，这构成了现在与过去或未来的根本区别。正因为行动具有不可逆性和不可预见性，所以我们在时间之中被限于当下——这是总的困境。
然而这个被限于当下的困境并不是实际生活中总会遇到的情况；实际生活恰恰是能够通往过去、通往未来：不是通过把自己“传送”至某个时间点，而是通过比如说历史叙述、传统的传承、对未来的计划、对未来的期待、约定等等。这些都是人以有限存在者的身份去通达过去和未来的办法，它们可以帮我们在当下打开向着过去、未来的维度。如果是这样，正说明我们没有完全被不可逆性和不可预见性这两个困境困住。而这是因为我们有两种行动的能力——与不可逆性相关的宽恕，以及与不可预见性相关的承诺。
5 行动的不可逆性与宽恕（33节）
刘任翔：我们先看第33节——不可逆性和宽恕之间的关系。不可逆性（irreversibility）是指做事之后没办法逆转：对一个人造成了伤害，那就是伤害了。
我们首先设想，如果没有宽恕，世界会怎么样？想象我们都是一些弹珠球，在一个被框起来的平面上，我因为某种原因撞了别人，被我撞击的人也会开启他的运动过程。一种情况是“报复”（vengeance）；另一种情况是对方把暴力“转嫁”到别人身上。受到外力后，没有办法自己把外力消化掉，于是开启了一个无法自控的过程，暴力被转嫁到别人（尤其是相对弱者）身上。这是一个无休止的链条，就像在战争中，一个族群可能就是因为自己遭受了暴力，而不断向其他族群施加新的暴力。
当然，这个比喻有自己的限定条件，因为这个运动平面有一个框框，即在有限的社会群体中。这些弹球或者自愿，或者被迫在这个界限内活动——这个限定条件我们暂时不讨论。
用阿伦特自己的话来说：
如果不是宽恕让我们摆脱我们所做事情的后果，我们的行动能力就会被束缚在一个我们永远无法补救的单个行动上；我们永远是其后果的牺牲品，像没有咒语就不能打破魔咒的新手魔法师一样。（中译本184页）
但是宽恕不同。比如我伤害了R，R说我伤害了他，让我去反省。如果我是故意的，我可以道歉说自己当时的想法不对，行为对他产生了不好的后果，故而请求原谅；如果我不是故意的，我同样可以解释说自己无意伤害，但是伤害到了对方，所以对不起。当然，R可以选择原谅我，可以选择不原谅我。如果他选择了原谅我，那么他从我这里遭受到的冲击，可以认为已经在真诚的对话中被消化掉了，不再有报复和转嫁暴力的需要。注意这里语言的重要性：通过语言，人类在共同体内部消化了暴力。
所以人的共同体的作用不是排除（eliminate）暴力，而是消化（con-tain）暴力，把暴力向内“折叠”，成为无害的共同记忆。可能多年之后，我跟R说到当时的傻事，就一笑了之了。这个事情不是被遗忘，不是被消除，而是变成了一个无害的过去。R在原谅我时可能会说“算了，都过去了”，把这件事情“包”起来，推到了跟当下没有直接关联的“过去”的场域。这个过去可以回忆，但对当下不具有创伤式的影响了。
相反，我们有时陷于这类创伤记忆中，恰恰是因为没法对自己说事情过去了，所谓“心里过不去”。过去的经历与“现在”没有被拉开距离，而始终像鬼魂一样在此时的头顶上游荡，使我们要去报复、对外施加恶，等等。
所以，在宽恕的行动中，出现了过去和当下之间距离的“拉开”。事实上，被拉开的“过去”才是我们通常理解的“过去”，即已经过去的过去（a past which has passed）。注意，事情不会自动变成过去；弹球的世界中没有任何事情真的过去了。假设没有能量损耗，撞击就永远继续发生。
我们所通常理解的过去——比如一国对另一国犯下战争罪行后，两国在某一点可以说这件事“过去”了——恰恰是因为出现了宽恕的行动。宽恕一方面是在这两个国家之间发生的，另一方面也是在所有其他国家和民族的见证之下发生的，而不是私下的利益交换。当然，国际政治中有一些明面上是宽恕，但内里是利益交换：比如二战后日本跟韩国之间的协定，涉及了日本同当时韩国政府做的利益交换。同时，也有像德法之间的例子：在欧洲一体化时，一战、二战中它们的这些仇恨好像就“翻篇”了。“翻篇”不是指忘记历史，而是指通过建立博物馆、档案馆等来记住历史，使它们尽量不再发生；指根据这些记忆以及对记忆的判断，调整自己当下的行为，调整自己民族的性格（character）、身份认同（identity）。
所以宽恕的行动带来了所谓“放归过去”（let pass）的可能性。我们先前谈论胡塞尔、海德格尔时，已经多次提到过去的“时间视域”（time-horizon），也就是能把过去放归过去的前提。现在我们则是从人的行动，从道德哲学、伦理学的层面重新考察：为什么人类这种存在者能够把事情放归过去？当然，阿伦特讨论的是一类特殊情况，即在行动场域之中发生的事，而“放归过去”还可以发生在制作场域等等。无论如何，行动是一切层面的最终目的，在这个意义上可以用行动来解释我们体认到的时间性。这是阿伦特的思路。
我们发现，她和胡塞尔、海德格尔这些人有连续性，他们的待解释项（explanandum）是一样的，即为什么有过去维度、为什么有未来维度。但是，他们用以解释的根据（explanans）是不一样的。胡塞尔、海德格尔更多地会从现象学、存在论的角度切入这个问题，阿伦特则更多地从我们今天称之为伦理学的角度切入。我不确定如何描述这个角度，因为阿伦特好像没有一个专门的名词。她不喜欢“政治哲学”这个说法——她觉得政治哲学是用一言堂的哲学遮蔽了真正的政治问题，即复数性场域的问题。所以，这里涉及的可能是一种“非哲学”的政治思想。以上是不可逆性和宽恕之间的关系。
6 宽恕的前提条件；惩罚与报复
刘任翔：阿伦特另外还说，宽恕是只有自由行动者才能够做的事情。相互报复、像弹球那样相互撞击，是自由者和不自由者都可以做到的；而宽恕是基于“人的复数性条件”（the human condition of plurality），基于内化掉过去所承受的冲击的能力。
如果从康德哲学中先验自由的角度来看，宽恕的能力开启了一个新的开端，是把过去的冒犯（offence）放归过去、并重新开始共同生活的决定，而这个决定体现了双方的自由。比如说我承认错误是我的自由，是我作为一个人才能做的，R选择宽恕时也运用了他的自由。这两件事是同时发生的，通过这件事，我们开启了一个新的行动链条。
书中还提到了“惩罚”（punishment）与“报复”（vengeance）。假如在部落冲突中，由于对方杀了我的部落的成员，我也去杀他的部落的成员，这可能被叫做“惩罚”，但它其实是“报复”，是私刑，没有经过一个更高的机构审判，没有对“应得”的惩罚的公共判断，而只是受到伤害的部落私自报复了另一个部落。
“惩罚”一定需要一个第三者、一个中介机构进行判断、宣判，表明谁做什么事是不对的，所以应当受到（deserve）什么样的惩罚。这个惩罚是由第三方机构，比如现代国家的执法机构来执行的。一个杀人犯需要被执行死刑，死刑不是由被杀的人的家属执行，而是由警察来执行的。有第三方、有整个执法机构的中介，这才叫做惩罚。
惩罚和报复的区别是什么？惩罚有可能使事情“翻篇”。杀人犯杀人不对，他自己也要承认这事不对，他的家人、社会中跟他相关的人也都要知道，社会整体的判断就是这事不对，所以惩罚是他应得的。如此，整个由他杀人所开启的行动链条才结束了。
相反，如果是被害者的家人去报复，杀掉了杀人犯，可能杀人犯的家人觉得这事是不正义的，觉得被杀的人本来该死，可对方要杀我方的人，就危害了我们的家族，像《罗密欧与朱丽叶》中蒙泰古和凯普莱特两家族一样开始相互仇杀。这种情况下就会出现相互报复的无尽链条。
所以惩罚和宽恕出现的场合其实类似。在187页，阿伦特说“代替宽恕的是惩罚（但绝非其反面）”，意思不是指惩罚意味着不原谅，而是指惩罚是通过司法的中介，在整个社会层面做“翻篇”的努力。这和一对一的宽恕使事情“翻篇”类似，只是有一些罪行没法宽恕，没法让犯罪行的人还好好活着，而需要施加一些措施，才能使正义的天平平衡。惩罚在这里扮演了比较次要的位置：有些情况下可以宽恕，有些情况下则通过惩罚、司法公正（justice），来使事情翻篇。
7 讨论一：阿伦特的命题的历史局限性；
消费社会中行动层面的萎缩
戴碧云：我有个稍微有点大的问题。在单纯读文本的时候，我们会觉得这个内容好像是普遍的，好像任何地方都可以形成一个公共领域，至少在我很年轻时读文本就有这种错觉；但去年和今年，我突然有点相信文化的“不可通约”（当然这本身是个问题）。后来我重新反思，想到是不是因为阿伦特这一套确实还是从古希腊社会引入的？
刘任翔：肯定是从希腊来的。
戴碧云：在何种意义上它是从希腊来的？
刘任翔：你是说何种意义上只能适用于希腊？
戴碧云：或者它是不是可以……
刘任翔：拓展到当下？
戴碧云：这是我的问题的背景。另外有一个问题，我其实一直不太懂的一点，为什么说制作的“解脱”在行动中？
刘任翔：可以参考海德格尔对制作活动的解释：它有一个“为……”（um… zu…）的链条，所有链条最终要引到、或者说都由之出发的地方是“为谁之故”（Worumwillen），即我做东西是为了谁——为了别的此在，或者未来的我自己。而当下的我和别人、和未来的我自己之间的关系，就是一个行动层面的关系。所以说行动为一切的制作提供了最终的理由。
至于阿伦特的思想是从哪里来的，当然她整本书充满了古典学的思想资源。我们看第三节会更明显，那里解释了柏拉图意义上的永恒、基督教的永恒、希腊意义上的不朽是什么意思，这些都是阿伦特自己的学术背景。甚至有学者认为，如果她的论证不是从这种背景出发，被人接受起来也许还容易一些。他们觉得，是希腊背景拖累了阿伦特的论证，因为完全有可能在（比如说）康德哲学的场域里展开刚刚的这种论证。另外，利科也谈论报复（vengeance）、司法公正（justice）和宽恕（forgiveness）之间的关系，他更多是在天主教的哲学人类学背景下讨论的，这也可以。一种理论的来源和它最终的适用性范围是两件事。
其次，阿伦特说的公共场域在多大程度上适用于今天的种种类型的社会？当然，今天哈贝马斯等哲学家也在为公共领域辩护。哈贝马斯有马克思主义背景，他觉得资产阶级才能形成公共领域。这不是说非资本主义国家不能拥有公共领域，而是说公共领域有自己的条件，每个人要有所谓“群己权界”——权力要有划界，每个人要有一些不可侵犯的权利，包括自己的私产（property），这是很重要的。在所有这些情况满足后，才能拥有一个公共领域。
阿伦特的想法在这方面是一致的。她明确说，真正能够进入行动领域的，还是希腊意义上每个家庭（household）中的成年男性。一家之主才能够进入公共领域。我不倾向于把这理解为她在为男权辩护，相反，她讲的更多是：什么能把一个人“托”到相互讨论、投身于公共事业的高度上。
整个的家政学（economics，今天叫做经济学）使得每个家庭中的成年男性不用再操心衣食住行；这些劳动和制作层面的东西有人替他代劳了，所以最终他成了一个比较闲的人。不仅是古希腊人，北京胡同里遛鸟的大爷其实也有这种闲暇。希腊男性进入公共领域当然基于很多不平等的关系——奴隶制中的主人和奴隶之间的不平等、性别不平等、代际的不平等——所有这些，集众人之力，把他托到了能够进入公共领域的位置。
他整天闲着没事，所以他可以进入公共领域去讨论一些对于大家来说都很重要的事情，比如怎么组织这个社会、这个村子，比如要完成一个水利工程时每家怎么分配负担，怎么分配所得等等。因为这些涉及到很多人之间的关系，它们就是一些微观的政治问题。
至于为什么我们今天对此觉得如此遥远，是因为我们今天很大程度上已经被消费主义拉回劳动（labor）的层面。人整天想着自己今天上班、明天上班，所以每天都是重复；我们相对于自己的产品是异化的。设想我是生产线上拧螺丝的工人，我根本不会去看产品最终去了哪里，被谁消费、被谁享用；我对此根本无暇顾及。在这种情况下，每个人的时间视野被压得非常窄，如同刀锋一般，基本上是瞬间失忆的。谁会记得自己早上加工的第130个零件是什么样？
在这种情况下，人哪里有闲暇进入公共场域去说话、做决定，去讨论某个新产品、新制度是不是必要的、是不是对自己的群体有益；还是只是增加了我的生产劳动，同时在消费者那里也产生了一种额外的劳动？比如说，我生产游戏机，使用者在游戏里同样也在进行重复的劳动（farming）来获得游戏里的资源。
消费主义的背景导致我们现在已经基本不讨论微观政治的问题了，因为每个人都只关注狭窄的当下。用阿伦特的话说，我们今天不是每个人都成了一家之主，而是根本没有“主”。没有任何人被留在可以讨论政治的位置上。即使政府首脑，也并非在公共领域中自由参加讨论的人。相反，他们恰恰是被现在由技术专家统治的整个政治机制所钳制的对象，并不是什么话都能说，而是要按照技术专家的逻辑、市场的逻辑来说话。比如在竞选中，需要迎合社会的利益；竞选的宣传与宣传商品的广告没有本质区别：诉诸人的情感，把前反思的东西全部调动起来。在这种情况下，谈不上什么公共领域，因为没有明确摆出每个人的观点、求同存异的过程。这不仅在专制社会不存在，在所谓的民主社会也基本没有，因为现在的民主社会是一个“点赞民主社会”，投票就像是点赞。
所以不能简单说阿伦特的模型不适用于当下，而是说根据这个模型，在当下基本没什么真正意义上的行动。不是说人本质上没有行动，因为我们在一些小的范围里还能进入行动领域。而且，由于技术的发展，人需要花在劳动和制作上面的精力越来越少了，可以享用很多现成的东西。只是在大多数情况下，我们由于享用了过多的劳动和制作的成果，反而去遵循劳动和制作的逻辑，而不去遵循行动的逻辑，不去看、不去直接面对人，而把别人当做自己面对别的物的中介。比如我和煎饼摊的摊主之间，不是人和人之间的关系，我找ta是为了买煎饼，甚至社恐的我可以扫码下单，还更舒服。这不是行动，没有什么公共领域，我对ta只需要说出自己的要求，甚至扫个码也可以。他人成了我与物（煎饼）的中介，这是一种情况。
第二种情况更严重，人成了物和物之间的中介。比如我是快递员，物品要去某地，我就把它运去，我的劳动是让此物与另一个物（仓库等）对接。今天多见的是这种情况：人是中介，且被中介的东西里至少一端是物，而不是人和人以物为中介。
人和人以物为中介的一个例子是，我们今天通过腾讯会议开讨论会，D来不了，我们在场的几个人和D之间通过物的中介来达成一种讨论的行动。
再次强调，所有这些并不代表我们失去了行动能力。不要只看国家这样的宏观领域，本来行动就不是这个意思。阿伦特是直接民主（direct democracy）的支持者——小国寡民、地方自治——她尤其喜欢建国初期的美国，那时地方自治的传统很强，所有人在讨论政治事务时，都在讨论切身相关的事情。
比如，哪怕不去讨论医疗改革、台海问题这些宏大的事情，我们今天可以就讨论要通过什么样的制度才能预约人文楼的这间房间；要是别人也想要用它，怎么决定谁可以使用它？这些也是政治事务，但是是切身的、与我们直接相关的，我们对此感兴趣得多；而对一些遥远的问题，投不投一票，可能区别就微不足道。如果只有几个人，确实每个人不仅可以投票，还可以说话、辩论、协商，这是一种更具体的政治发生、公共场域发生的情境。
这里的阶段性结论是，不是行动的模型不适用于某些社会，而是在某些社会之中行动层面发生了萎缩。
8 讨论二：几种积极生活的统一性
马浩然：为什么阿伦特会把劳动、制作和行动用不同的概念表述，而不是说劳动是一个目的在他物上面的行为，制作是一个目的在此物上面的行为，而行动是一个目的在人身上的行为？
刘任翔：你这么说没问题，因为你用了一个更高级的概念——“行为”，阿伦特用的概念叫vita activa（积极生活）。这三种确实都是积极生活，可以用一个总括性概念“行为”，但是你这样区分的目的在哪里？ 她的区分是依据三种积极生活时间性结构上的差异。当然，她对它们的目的也有具体的定义，但她讲完之后，还是给了各自一个名字来做区分。
但我猜测你的问题背后有个更强的命题，即它们之间没有那么明确的界限，是吗？比如说，我本来目的在这里，但中途目的改变了，它会从劳动式的行为变成一个制作式的行为，是想说这个吗？
马浩然：而且，在人与人交往的时候，可能我并不知道我的目的到底是在那个人身上，还是在其他的东西身上。
刘任翔：所以你第一步以目的作为区分的标准，第二步又认为我们在事实上在实施这些行为的时候未必知道自己的目的。
我觉得这或许是一个对阿伦特的有效批评。如果她的区分标准也和目的相关，并且在区分时明确地说积极生活的参与者需要知道自己的目的在哪里，那么你的批评反对的正是后一点。当我们试图考察你们谁说的更有道理时，就要考察你的论证前提了。你的论证前提是，我们未必知道自己行为的目的，但你是否预设了有别的某种方法可以知道自己行为的实际目的？
马浩然：我们不知道，不一定代表有别的方法可以知道。
刘任翔：比如我现在开读书会，我自己觉得我的目的是讨论这个文本，获得更深的理解。但是根据你的理论，我未必真的知道自己的目的，也许我的目的是获得荣誉，使自己显得很风光。现在的问题是谁能够判断、谁能够决定我到底是什么目的。对于你来说，是否没有任何一个人可以决定，也没有任何非人存在者可以决定我的目的究竟是什么？还是说，对我做个实验就可以发现？
马浩然：我觉得不需要有实验或验证过程能让你知道自己的目的，也可以说你并不知道你的目的。
刘任翔：没错，因为我可能当下不知道，之后知道了；但是我也不必事后知道。在知道之前，我一直都觉得我有另一个目的，但是某一天我突然发现，我不是那个目的。
我个人比较同意你，你相当于把前反思的目的放在了一个可以被反思、但不必被反思的存在论位置上。但我觉得，如果采取这种版本，阿伦特也不会反对，毕竟她一直谈论积极生活，但对积极生活的谈论本身不是积极生活，而是沉思生活（vita contemplativa）。所以当她开始谈论的时候，已经是她在“替”这些沉浸于积极生活的人说出他们的目的了。
行动者自己只拥有一些前反思的目的，只是到了这个节点可以对他做一个判断。这个判断未必是绝对正确或颠扑不破的，但判断本身构成了对这些人的前反思目的的反思和挑明。在这个层面上，也许她可以接受你的修正。
9 讨论三：报复之循环的中止条件
马浩然：另一个问题：假设我们已经在一个框框里面生活，为什么需要宽恕才能不“弹来弹去”？
刘任翔：不是说必须要宽恕。刚刚还解释了惩罚、司法公正。有时候是宽恕：所谓庭外和解就是一种由司法程序所中介的宽恕，可以直接宽恕，也可以在赔偿的基础上宽恕。有时候没有办法和解，没有办法由某方宽恕某一方，那就公事公办，该怎么样怎么样，但是双方都要认可判决的结果。这两种方式都可以让碰撞停下来。
马浩然：还有一种情况是疲惫状态，大家打累了、能级衰减了，他们的动能……
刘任翔：这在历史上是有例子的，比如威斯特伐利亚和约就是因为三十年宗教战争打得太疲惫了。但如果仅仅是感到累，那么等到恢复了，不疲惫了，心里过不去就还会去打，休止就只是暂时的。
还有一种情况是打累了，开始思考了，坐回谈判桌。朝鲜战争就是这种冲突与和谈不断交替的情况。如果在这样的商谈中可以达成协议，那就接近宽恕了。可能可以算作第三种，即妥协。这有点像社会契约，当然社会契约的意思更广，但无论如何首先要有言语行为，要由逻各斯来中介。这一中介意味着不只是两方的事：通过说话，双方共同忠诚于语言系统中证成或正当化（justification）的方式，于是才会有共识，才会清楚什么事情是正当、正义的，共识才会是稳定的。否则，我可能今天达成了协议，回头又不服气，问“凭什么”。
“凭什么”的问题，意味着双方没有达到某个共同认可的正当化体系。之所以在一个共同体中需要法律，是因为要首先提供一个正当化体系，每一方为了和其它人好好一起生活，首先要原则上承认它，遇到问题可以提出修改——这和社会契约论所说的国家起源有类似之处。当然，卢梭的社会契约论还涉及到原初状态或自然状态的问题，这里阿伦特没有涉及，没有去设想任何虚构的状态，而是直接从我们对现实的人的理解出发。
10 讨论四：宽恕如何打开过去？
任逸：我不太理解刚刚你谈到的行动中的时间感——因为有宽恕和承诺，所以我们在实际生活中能通达或打开过去、未来的维度。但是宽恕恰恰是一个取消过去的行为。
刘任翔：在什么意义上取消？
任逸：在这个意义上：过去的罪像达摩克利斯之剑一样悬在每一代新人的头上，而宽恕就是把剑放下。这里只讨论了负面或消极意义上的过去，那么怎么理解通过取消过去的行为来打开或通达过去？
刘任翔：我觉得“取消”这个词从中文的角度说不是特别准确，因为取消有很多种意思。它包括“抹去”的意思。的确，很多政治哲学讨论中经常把宽恕等同于忘记，但在阿伦特、利科看来并非如此：宽恕恰恰是以记住为前提的。要是记都记不住，也就谈不上宽恕。
当我们在宽恕的言语行动中说“这事过去了”、“这事翻篇了”，并不是在问“你当时干了啥？”后者是忘记意义上的取消，而前者也是一种取消，但前者指的是使之无害化、使之遥远化，把它变成一个对于当下不再那么“要紧”的既成事实——而这是因为有了宽恕的过程。而且，宽恕过程本来也是基于做坏事的那一方对错误的承认。假若那一方死不承认，那就谈不上宽恕了。所以这永远是多元的主体之间的发生的事情，不可能单方面地原谅。
当然阿伦特也说，有一种情况叫原谅自己，但这是第二性的、派生的，因为首先要有原谅别人的能力，才会有原谅自己的能力。
11 行动的不可预测性与承诺（34节）
刘任翔：我们接着讨论承诺。承诺的现象可以让我们更加直接地体会到，所谓打开时间维度、时间场域是怎么回事。我们刚刚说，在处理不可逆性之困境时，有宽恕、惩罚、协商等不同路径，它们都构成了对不可逆性的某种救赎，都可以放在和宽恕类似的地位上去考察。在这个意义上，宽恕更像是阿伦特想到的一种突出情况，而不能概括对不可逆性的救赎；而承诺的现象则似乎更有总括性。
第34节（第189页）提出，与承诺相应的困境是行动的不可预见性（unpredictability）。因为这个世界上有很多人，他们都有开端的能力，所以我不知道我开启的行动链条中的后续环节是否会对其他人造成伤害；其次，由于我也不断受到别人的影响，受到共同体的感召，我的忠诚会变化，人格会变化，明天的我也未必忠于今天的我。因此，一方面我开启的行动链条之后果不可预见，另一方面我作为行动发起者的个性本身的变化不可预见。
为什么承诺是用来回应不可预见性、使不可预见性变得可以承受的一种行动呢？比如，我在今天说（因此，还是通过语言）我10月下旬回北京时可以举行下一次活动。当然这不是一个明显的承诺，而只是隐性的：10月下旬我会来。我在9月底说了这句话，之后去了许多别的地方，遭遇了许多别的事，它们也许会彻底改变我，甚至使得这个活动的意义对我而言消失了，我甚至不能理解为什么要举办它。但等我10月底来，我还是会重新考虑，因为我记得我曾经做出这个承诺，而听者也基于我的承诺安排了他们的行动，这些从外部为我提供了一种稳定性、一种历时同一性（diachronic identity）——它对应的是“明天的我为什么会是今天的我”的问题。
我们当然可以从心理学、生物学、社会学等角度解释人的历时同一性，解释在何种意义上明天的我还是今天的我。但是，从阿伦特行动学说的层面来解释，首先就是：因为我做出了承诺，所以无论我身上发生了什么改变，在我承诺的事上也还要忠实于做承诺那一刻的我。即便我中间的经历让我不明白为什么还要10月底回来，但如果我是信守承诺的人，我还是会来，这就保证了我基本的同一性。可能我和我的信念都变化巨大，甚至我身体里的细胞也更换了很多，但我可以确定我会来，这是由承诺决定的，而没有什么形而上学基础。在我的大脑里找不到这个承诺，甚至我中途会忘记它；但当我重新看见当时承诺的某个见证者时，可能我的记忆就会被唤起，承诺之时的我自己的人格、我的同一性，也被一同唤起。所以，尽管我在其他很多层面上不再同一，我们有限存在者之间的这种复数性的关系，却保证了我在未来和今天之间有某种意义上的同一性。这是承诺的基本作用。
上述例子比较基础，它涉及的是一个人对多人的承诺。还有一种更复杂、更有意思的承诺是克尔凯郭尔专门思考过的。他区分了两种爱，浪漫之爱（romantic love）和共属关系之爱（conjugal love）。司法上，后者对应的是婚姻，也包括长期生活在一起的伴侣。
浪漫之爱是凭自己的感性去行事，在感性上自然地被吸引，对对方有了一种喜爱。这种感受是直接的，情感投入是真实的。但是对方会变，自己也会变，可能到了某个节点，这个人对自己来说就不那么可爱了，浪漫之爱就结束了。浪漫之爱屈服于时间之流，变动不居。如果一个人不断追求这种爱，并且由于人在自然禀赋上的不稳定性，不断终结它，就会陷入一种循环中，变成克尔凯郭尔笔下的引诱者（seducer），不停地寻找新的人、厌倦、又重新寻找。在这种循环之中，没有任何感情的深化，因为诱惑者始终在喜欢上新的人，打开新的世界，接着又对之厌倦。
而共属关系的爱（conjugal love）在另外一个层面，因为它首先涉及承诺，并且是互相承诺。广为流传的结婚誓词里说“无论富裕或贫穷”，这“无论……或……”是要表达什么呢？在当下的富裕或贫穷，是可以明确知道的；不知道的是以后。“无论”的意思就是，这两个相互承诺的人在当下“规定”（这是规范性的，normative），无论在事实、在自然层面两个人变成什么样，他们都要以今天约定的这种共属关系看待两个人之间的感情。
也就是说，他们在生活的大海上中投下了一把锚。很多东西我们不能保证，但是承诺能做的是，当关系之中的自我以及对方都发生无可避免的改变时，双方首先要以今天做出的相互承诺的视角，来面对这些改变。双方可能在某一刻需要重新评估彼此的关系，但是这个评估的出发点是曾经对彼此的承诺。这在今天我们对亲密关系的看法之中并不常见。尽管我们仍会采用这样的誓词和仪式，但我们经常会发现两个人最终“散伙”的原因是说对方变了，而不是说自己变了。而且，他们可能首先不会去做如下努力：回想当时的承诺、再考察当下的决定。当他们决定离婚，其实已经是不可逆的，已经覆水难收，是一系列相互不信任、相互伤害的最终后果了。
但是共属关系的爱是要去救助的。在感情出现最初裂痕、第一次感受到要重新考虑的时候，就要有相互承诺的介入，这一介入使得双方能从当时缔结的共同体角度出发去考虑问题。
人的承诺能力的开端应该是相互承诺。如果只是单方面的承诺，a对b承诺了， b没有做出任何回应，或者只是因为权宜之计，当时觉得可以，就答应了a，而没有承诺说永远忠诚于a——“永远”指的是后面要说的“永恒对不朽”中的“不朽”（immortality）——那么当a发现b变了，或者自己变了，a就没有可以从b那里期待的东西，因为b没有承诺任何东西，而还是在自己原先发展变化的道路上。相反，人的复数性叠加起来所包裹的场域，就能够带来支持与确定感。
回到一开始的例子，我承诺10月底会来主办活动，其实也隐含着一种相互的承诺，即如果没什么别的事，大家也会来。大家对我也有一个期许、期待，所以我才要无论经历了什么，都想尽一切办法在承诺的时间到来。这是人与人之间比较直接的层面。
我们讨论了一种简单的、似乎单方面的承诺，和一种相互的承诺。而在现代社会中，更多的是所谓“体制性的”（institutional）承诺。比如，造这栋楼的建筑工人、设计师，多半并没有见到使用楼栋的人；但他们在建造时承诺楼房是稳固的。建造和使用之间有时间距离，楼也可能遭受种种的侵蚀；但他们在那一刻做出的承诺，是要保障我们在今天也能够好好使用这栋楼。
我们依赖的很多东西都包含承诺。比如中午去吃饭，食堂师傅隐性地承诺自己不会下毒。我们平时不会考虑这些事，因为人类社会向来建立在相互信任的基础上，否则寸步难行。这甚至不是我“要不要相信”的问题，因为提出这个问题就已经是在怀疑，信任就已经出问题了。相反，我们更普遍的情况是不假思索，觉得到食堂吃了一定不会中毒。整个社会通过这种相互信任建立起来，这也是因为一个人能够确知的东西有限；对于我们所不知道的东西，只能信任。所以信任在大多数情况下都是隐性的。
【注】黄裕生老师在《论自由、差异与人的社会性存在》（《中国社会科学》2022年第2期，第23-42页）中，详细讨论了相互信任与相会承诺的问题。
如果从我们的角度出发存在着信任，那么从被信任者出发也就存在着承诺。有了承诺，才有我们的信任；它们往往都是隐性的，是体制化的。体制化的意思是，它经过了质检部门、我们的使用规范等中介，以至于我们不需要再直面设计和造楼的人。但通过这层中介，仍然构成了一种遥远的关系，在其中，楼房的稳固和饭菜的安全等都得到了承诺。
12 讨论五：沉思生活与积极生活的关系；
积极生活之内的倒转
戴碧云：我还是困惑于阿伦特所说的的沉思和行动的关系。她认为，笛卡尔之后，西方从沉思转向了行动，即积极生活（vita activa）。我不明白的是，她完全不反对积极生活吗？
刘任翔：她在总体上不反对。她可能觉得里面某些困境是我们需要去面对的，但不能认为她反对我们介入积极生活。
戴碧云：所以阿伦特和列奥·施特劳斯（Leo Strauss）不一样，她总体上认同笛卡尔之后的整个形而上学吗？
刘任翔：我不知道这个推理是怎么来的，因为她并没有明确说积极生活是在笛卡尔之后才出现的。
戴碧云：她之前讨论了两种认识论的模型，认为笛卡尔之前的世界是一个认识主导的世界。比如说我在感知，然后抽象提炼出观念。“意向性”概念也遵循这样的模型。但在笛卡尔之后,出现了一种“由作而知”的模型，就如同上帝一般，经由对事物（如钟表）的制作而知晓事物，不能被从头制作出来的东西就说不上知晓。这样才有了积极生活的伦理模型。所以我会认为，阿伦特还是会赞同技艺人（homo faber）在这一步胜利了。我的问题是，她怎么理解技艺人的胜利和失败？
刘任翔：这个问题涉及的是《人的境况》第六部分“积极生活与现代”（第35–45节）。我觉得阿伦特不是简单地支持沉思生活或积极生活。而且，她在讲积极生活的不同层面时，经常举古希腊的例子。恰恰是在对希腊城邦的描述中，行动占了很重要的地位——甚至可以说古希腊人是“最行动”的民族之一。当然，行动不能代表积极生活的整体，因为积极生活有三个层面，人们可以专注于劳动、制作或行动。其中，行动说的是政治行动，基于人的复数性。
至于阿伦特书中怎么处理现代性，我们可以关注《人的境况》第42节，“积极生活内的倒转和技艺人的胜利”。技艺人就是专注制作层面的人，此外人还可能作为劳动动物（animal laborans，专注劳动层面的人）和政治动物（zōon politikon，专注行动层面的人）。
所谓积极生活“之内”的倒转指的是：本来是行动引导制作、制作要求劳动；而现在一切都是为了劳动，只不过劳动的一部分涉及制作；而为了制作的顺畅，需要一些行动、一些政治安排。这已经远离了原先模式中最关键的一点，即行动本身是为了人。所有事情变成为了劳动、为了循环，而不断地生产、消费。这就是现代性的“倒转”。
所以，阿伦特批评的不是积极生活本身，也不是沉思生活，而是批评对积极生活三个层级之间关系的误解，批评把最基础的劳动当成最重要、最终极的东西。
一旦这种倒转发生，首先出现的是技艺人对政治动物的胜利。我们都只关注制作本身了，不关注制作是为了谁或什么。在大生产时代、工业时代，政治也退行为一种制作，被理解为对城邦、国家的制造——比如说“缔造共和”。在法国大革命后，人们通过一种类机械论的模型来思考什么是国家。这种国家可以有相应的科学，即所谓政治科学（political science）。这是一个制作的模型。我们不再考虑国家为了谁，或者说在国家之中生活是为了什么，而是思考要怎样在地上造出一个持久稳固的王国，把国家当成一个具有持久性的作品。
《人的境况》第43节题为“技艺人的失败和幸福原则”。技艺人（homo faber）的制造（fabrication）活动的引导原则其实不是幸福（happiness），而是持久性（durability）——类似于“为万世开太平”。但现实中的人更多地按幸福原则行事。这里的幸福说的是当下的满足，不是亚里士多德的eudaimonia，而只是功利主义（utilitarianism）想要最大化的那种幸福，原则上可以计算和分配的幸福。这种幸福不关心持久性，可能会寅吃卯粮、破坏环境，大不了就是导致后人不幸福。幸福原则的主导，意味着追求持久性的技艺人失败了。
而在此胜出的是劳动的动物，因为劳动的动物恰恰追求当下满足，可以接受所有事情只是在循环：今天享受一个产品，明天它就可以过时，因为劳动动物有钱。他们不断劳动，不断获得收入，不断具有购买力，要的就是当下满足。可以买房子、书籍这些看似持久的东西，但也可以直播打赏，给主播刷赛艇刷火箭，在游戏里充装备，甚至知道游戏过两年就可能停服（没有持久性）也无所谓。这种消费就是为了追求当下满足、当下的幸福。
人退回了劳动的动物的状态，充钱买装备就类似动物在野外觅食，饱餐一顿罢了，并不会考虑肚子很快又会饿，或者装备很快会过时、显得不那么让人羡慕。人们只考虑很窄的时间范围，这是“积极生活之内的倒转”的症状。
更为困难的问题是沉思生活与这些有何关系。你刚才似乎说，在古代，人与事物或自然的关系中沉思的关系更加重要，自然首先是沉思的对象；而在笛卡尔之后，沉思的关系由制作的关系来中介，无论是人在机械层面去重新制作，还是上帝在创世层面原初地制作，总之知道一个东西就意味着知道它是“怎么做”的。
例如，我们现在追问，什么是“知道”西瓜这个物种？第一，知道西瓜的结构，能够3D打印西瓜。第二，知道西瓜的基因，通过DNA，也可以培养出西瓜。每一步的“知道”都隐含了“可以制作”。今天我们自认为通过科学所清楚了解的一切，基本都能无缝转换到通过技术来制造，因为“知道”的模型本身以可造性（producibility）为基准。
今天的科学不处理鬼，认为鬼不存在。这首先是因为鬼没法制作。我们可能了解鬼的一些性质，但是它不能造它。如果有一天我们能造鬼（比如在虚拟世界中），那么也可以有关于鬼的科学——例如调试数据，使得人在虚拟现实设备的辅助下有闹鬼的体验。其实这在恐怖题材的电影、游戏里已经出现了，包括声音的铺垫、鬼登场时某种庞大的体量、空洞的伸手不见五指的和未知的氛围的营造，这些都算是鬼的“科学”。只不过，它不是描述“现实世界”的科学，而是关于如何制造的科学。这是在笛卡尔之后，我们和自然或者说和世界之内的存在者之间的关系。
但是在这一叙事中有一个问题，即阿伦特基本只考虑了古希腊那些有智慧的人，即智者、哲学家等智识上的精英与自然之间的关系。这些人的生活和工作就是沉思自然，我们读到的文本也是他们所留下的。然而希腊的大多数人——包括平民、贵族——并不如此接触世界。他们接触世界的方式首先是政治行动。
因而，阿伦特这里可能隐含了一个批评，它指向的是沉思生活的膨胀。当然，没有沉思生活，我们就无法反思（比如说）积极生活的几个层面。但如果认为沉思生活可以统摄全部的积极生活，把积极生活贬低为沉思所得的理论的某种“应用”、“实践”，那么我们就会倾向于在政治行动中，用政治哲学甚至政治科学来覆盖、取代政治讨论和政治行动，回答“如何治理”的问题。
阿伦特书里藏的这根“刺”是说，哲学若仅凭沉思生活，便无法恰切地将行动把握为行动。最根本的原因是，行动层面蕴含了人的复数性条件，而沉思生活恰恰是摒除与别人的关系、退居内心，来静观世界和自己。这是二者之间基本的张力。
13 讨论六：阿伦特政治哲学批判的可拓展性
戴碧云：假如用阿伦特的模型来评价阿甘本的政治理论，基督教的政治理论，或者儒学建立“万世经学”的努力，能说它们是在用政治哲学覆盖政治行动吗？
刘任翔：把阿伦特的论述用到非希腊的、乃至非西方的语境里，首先会出现一个问题，即在那里有没有“沉思生活”这回事。在阿伦特看来，儒家的思考算不算“沉思生活”呢？因为在希腊，沉思生活首先意味着否弃世俗生活的姿态，尤其表现在柏拉图、斯多葛派等的思想中。
儒家似乎没有很强的否弃世俗生活的愿望，哪怕暂时拉开距离，也是为了更好地规划和介入。“达则兼济天下”，如果开始处于显达的位置，那就直接去积极行动了；要“穷”了才会独善其身，这属于退路。
也很难直接把儒家的思考等同于沉思生活。儒家反而恰恰是在行动的领域，从家庭开始扩展到宗族，到所谓的帝国。（海外汉学谈论“唐帝国”，我觉得很奇怪；要说魏、晋帝国就更奇怪了。）如此从小到大地辐射，像水上的波纹，始终有多个中心——我们不能以明清中央集权的模式来概括儒家的政治理想。
只是这里有一个根本的差异，即儒家并不承认古希腊那种每个家庭的自由人进入公共场域、在城邦之中民主平等的模式。它更多地基于宗族之间的协商和利益分配，以此去创造更大的共同体。比如说，在一个村子里有不同的家族。在阿伦特的框架里分析这种模式，就会更复杂。
但无论如何，很难说儒家的政治思考是在沉思生活中出现的。至少，孔子还是很介入的，他周游了列国。后来，儒家还可以为大一统的政权服务，为它输送行政管理人才。
但我也知道，这个问题背后是能否由个别思想者来规定一群人、一个共同体如何生活的问题。儒家的问题首先不是儒家讨论的对象的问题，首先不是家庭、宗族、超宗族的文化共同体的问题，而首先是儒家学者、儒生的问题——儒者怎么看待自己。儒者是“为天地立心”，接引天和地、依循天道行事，还是觉得自己掌握了话语权，可以从历史情境出发为共同体做决断？是把自己看作一条通道、看作天地灵秀长出的思想花朵，还是看成一个现代意义上的主体、可以“一言堂”的存在？
这个选择，对于他们怎么对待自己的积极生活和沉思生活是要紧的。比如，在沉思生活中，究竟是试图回应民族与“道统”的历史情境，还是试图制造出一套服务于自己、或者服务于某个人的价值体系？不可能把儒家或者任何别的流派一棍子打死；但如果要说它们就是阿伦特所赞许的体系，当然也会有错位。
14 永恒与不朽的区别（第3节）
刘任翔：《人的境况》第三节我就不详细说了，因为关于其主题我们已经说了很多。就简单提一点，永恒（eternity）和不朽（immortality）之间的关系和区别。
不朽说的是“薪火相传”。一个人做出了某种英雄举动而得到传颂和铭记，那人本来是会死（mortal）的，而现在由于会死的人之间的传承，似乎克服了这种可朽性、会死性（mortality），达到了不朽（immortality）。在希腊神话中，不朽的不仅仅有某些人的功绩，同时也有神、整个世界、整个希腊意义上的自然。这里克服时间、克服衰败的方式，正是不断地更新自己。它是时间中的超时间性，胡塞尔会称之为“全时态性”（omnitemporal），而不是非时间性（nontemporal）。如果要达到不朽，恰恰要投入时间。不要把自己看得太重，而要看重能够传承下去的东西。
另一方面，对永恒（eternity）的追求则意味着时间的领域没有希望：时间中只有衰败，没有什么能在时间里面留存。所谓“不朽”，在某些情况下也是脆弱的，会被遗忘。但是有另一种救赎，可以把自己从时间里领域里拔出来。或者通过柏拉图式的静观，通达某种不在时间领域中的理念界。当然，理念界是一个设定，它被设定为超时间、无生灭变化，如同巴门尼德的“存在”。这样的话，会发现世间的苦乐都不重要，都不是本质。
或者，是与一个永恒的神建立联系，按照神的言说规划在尘世的生活。如此，尘世生活终归是不重要的，它是世俗之城的生活，而人最终要进入上帝之城。在这里更重要的是，在尘世生活的时间性中，如何为一些永恒的价值作出贡献，最终让灵魂得救。
这第二种模式在基督教社会比较明显，但在现代也有别的变种。比如说《钢铁是怎样炼成的》第二部第3章中，保尔·柯察金在烈士公墓的一段著名议论：
人最宝贵的是生命。 生命每个人只有一次。人的一生应当这样度过：当回忆往事的时候，他不会因为虚度年华而悔恨，也不会因为碌碌无为而羞愧；在临死的时候，他能够说：“我的整个生命和全部精力，都已经献给了世界上最壮丽的事业——为人类的解放而斗争。”
在这种想象中的总结性思考中，人考虑自己有限的一生同“人类的解放”这种永恒价值的关系。“为人民服务”同样是一个超时间的理想，是不生不灭的：只要有人在，就有人类的普遍幸福这种理想。作为超时间的信念的一个时间中的承担者，人能够献出自己一份力。
科学家对于真理的无限追求也是如此。科学真理是无时间的，而发现科学真理则是我们在时间中的事业。做一辈子科学研究，把自己有限的、会死的生命投入到无限的科学事业的火焰之中，那么人的价值就由人自己与无时间的东西（这里是科学真理）的关系来确定，而不关乎其他人的看法和评价。当然，其他科学家可以帮助我知道我跟无限理想之间的关系；但是最重要的是我和无限的关系。不被时人理解，但相信自己在追求无限的真理，那样也可以安心。
这就是永恒的意义：否定时间之中的东西，把它们变成为了本质性的永恒服务的手段，以此来肯定自己的生命。但这样一来，对生命的肯定就是有条件的：这个生命仅在为了超生命、超时间的东西服务之际才有意义。
这里会有一个推论：如果在某个节点发现，生命（无论是自己的还是别人的）对永恒的东西没有什么贡献，那么这个生命就变成了可以终结的，甚至是应当人为终结的。比如反了革命，和永恒的关系就断了，这个生命于是不值得过，不如自行了断，或者借他人之手了断。
在这种对永恒的追求中，着重点已经不在当下、不在我们之间了。我们每个人仿佛装着一根“天线”，连接到信念之中超时间的绝对者上。而之所以我们能够进入相互关系，只是因为我们连着这同一个东西。
因此可以说，对永恒的追求隐含了一元论（monism）。无论是希腊的、基督教的还是现代社会的种种意识形态，多半都预设了“纵向关系先于横向关系”。
另一方面，“不朽”作为一个理想，恰恰不基于纵向关系。因为我们之间的传承只有传给和得来，而没有哪个个人在绝对意义上创造或洞察了什么。我们都是学来的，学习就是一种横向的传承。
如果横向关系才是优先的，纵向关系又从哪里得出呢？比如我们在复数性的场域中，共同讨论出了关于真理、正义、美的结论，达成了不但我们承认，而且希望过去、未来的人也会承认的东西，这就是纵向意义上的理念。即便我们接受别人的修改和发展，也无损于其理念性和超越性；甚至可以说，向他者的开放恰恰是理念性的题中之义。
在这时，我们之间的横向关系先于纵向关系。最重要的是我们之间，最重要的是行动，而不是静观、沉思。沉思也只是服务于我们之间的横向关系，比如回头消化、理解我们今天讨论过的内容。我们和纵向的、理念性的东西打交道，最终也不是由于个人的先知与天才，或为了个人名誉等等。我们并不追求把有限的生命扔进永恒的火里，而是以可朽的肉身，将本身并不永恒的火传递下去。
15 讨论七：横向关系优先时意义的来源
戴碧云：我们刚才讨论的都像是一种纵向的模型——人与神或是太一的关系——那么阿伦特有进行关于非纵向关系的讨论吗？
刘任翔：有，“不朽”就并非来自于纵向关系。按照古希腊的理解，不朽的是荣誉（honor）。做一件事情合于自己民族、城邦当时的需求，比如说参与特洛伊战争，行为就会被人铭记。这不是人与超越者之间的关系，没有设定任何超越者。希腊的神有自己的好恶，并不是无偏私、没有面目的超越者。
戴碧云：福柯说，古希腊人思想中所谓的美德伦理学，其实是精英的伦理学。但是对于普通人来说，什么是一种好的生活呢？
刘任翔：普通人是指？
戴碧云：一个普通人并不一定有成就荣誉的机会，更难与永恒产生什么关联。
刘任翔：不一定说那么大。比如，成为老师，给学生带来正向的影响，这也是一种“不朽”，活在了学生的生命中。
戴碧云：也就是说，不朽可能只是一种流动的东西，而不基于与永恒的关联？
刘任翔：一位学生可能觉得你向他清晰地讲解了一位思想家的观点、一个概念。这似乎指向你和你所讲解的东西之间的纵向关系。但整个事情首先基于你和学生之间教与学的横向关系。
戴碧云：在这个模型中永恒已经不在了。永恒的、本体性的意义已经被打破了。我们并不真的相信什么超越的永恒，而是在某种存在主义的框架下，不希望自己一事无成，于是不断努力，但遭遇的只有虚无，就像西西弗斯推巨石那样。
刘任翔：不知道我这么理解对不对：你的问题的背景是上帝死了，不再存在什么超越性的价值，因此我们并不追求永恒；而你的问题是，这会不会导向虚无主义？
戴碧云：包括爱情，它可能会陷入这样的一种循环：喜欢上一个人、了解对方之后，觉得无聊，不断更换新的对象。这可以怎样去克服？好像我关注的是这类问题。
刘任翔：取决于怎么看待意义。什么是“克服”？是重新与某个永恒的东西相连接吗？如果是这样，在“上帝死了”的预设下，的确难有出路。至于不断的重复是否就绝对没有意义，需要看是什么意义上的重复。自身同一之物的不断循环是一回事；但是如果说一个传统今天还“活着”，这也一种重复，在自身差异化中的重复。
我们后面会请郑旭东老师来讲德勒兹的《差异与重复》。在德勒兹看来，能重复的前提就是有差异，否则不叫重复，而只能叫“倒带”。倒带恰恰是意识不到任何差异；而重复本身不仅预设了差异，而且能够容许多样化的差异。
所以，现在问题就变成了：如果有一个可以传承的文化或传统，我们能不能接受它在传下去的过程中发生差异化，在“继承与发扬”中获得意义？
这不一定意味着要准确地切中某个永恒正确的东西。所谓“发扬”，就比如我们这代人在元宇宙语境下发扬海德格尔思想，好像并没有达到永恒的知识。可能多年后元宇宙话题过时了，但是探究本身不能说就变得没有意义。
戴碧云：前两天我和别人讨论钱锺书，说到学界有两种观点，其中一派认为其的学问是“为己之学”，对他自己有意义，但对人类社会或中国人的苦难没有意义，甚至批评说他在某些时候没有挺身而出。回到关于永恒的问题，刚刚我们说西西弗斯一直在推巨石，当然可以认为这是有意义的，但持有别的价值观的人就会反对。
刘任翔：可能还是我们先前说的可通约性的问题。我们在当下觉得有意义的事情，可能别人或者以后的人不会觉得，是这个意思吗？
戴碧云：也不一定要求通约。比如有人就觉得《钢铁是怎样炼成的》里那种与永恒的纵向关系更崇高、更伟大。我们怎么理解这种态度呢？
刘任翔：强调横向关系，也并不是说要铲除任何与永恒建立连接的愿望。但是我们永远可以重新解释。《钢铁是怎样炼成的》这本书在内容上确实有自我反思的维度，它在考虑人对于革命事业能有什么贡献；但同时，它是一个故事，里面是复数的行动者，每个人有各自的缺点。例如，主角保尔·柯察金并不是一个“高大全”的形象，他过去是个“小纰漏”，经常坑人，还要他哥哥替他出头。但恰恰是这些缺陷，使得这个人乃至这本书鲜活可爱。
另外，当书本在一群人之中被阅读，就可能给他人带来陶冶、带来福楼拜所谓的情感教育（l’éducation sentimentale），这些都是在人的复数性条件下才能够发生的。
把这些丰富的维度考虑进来，我们就会发现，也许同超越者的纵向关系，中性地说，是一个“托词”（pretext）。所谓托词，是指人们“假托”与超越者的纵向关系，但真实的事件在于他们以此名义在横向层面走到了一起。
这类似黑格尔对于基督教的分析。在黑格尔的宗教哲学那里，最好的东西其实不是类似小乘佛教所说的个体解脱，而恰恰是以上帝为托词，托上帝之名，来达到所谓的宗教生活（religious life）——这是说在共同体之中生活，无论是宗教共同体还是新教意义上世俗的共同体。最重要的是，共同怀着对这样一个绝对者的信念和敬重，是为了让我们进入复数性的场域，在这个场域中进行差异化，实现代际的继承和发扬。
而如果我们过于强调与超越者之间的纵向“对齐”，这些横向的关联就会萎缩。比如，以自己顿悟了真理为借口，做出欺师灭祖的行径，或者随意污蔑别人为“反革命”。当然，我们不是要消除纵向关系，但是需要摆正它的位置。过往所有的纵向关系都可以经受这种摆正。一个人总可能以永恒为托词，但其真正向往的东西可能是不朽。
可能在柏拉图那里就有一个这样的时刻（moment）。作为雅典人，他追求不朽，但他为不朽开出的药方却是永恒。但永恒本身是什么，其实可以再讨论，未必真的只是僵化的柏拉图主义中那种和理念之间的关系。毕竟，柏拉图的思想也是在对话，即在一个复数性的场域中展开的，而并非只有苏格拉底说的才是真理。否则，对话录中其他人说的话就都可以删去了。
16 讨论八：宽恕与承诺的相倚性和不对称性
任逸：我想问一下宽恕和承诺之间的关系，也许书里还有进一步的讨论。首先，宽恕也可以看作一种承诺，比如承诺不再报复。其次，承诺的实现与宽恕可能有关系。在我们打算不履行承诺时，我们在顾虑什么？可能我们担心，我们承诺的对象不一定会宽恕我们。
刘任翔：或者自己不能原谅自己。
任逸：暂时不考虑这个。
刘任翔：是因为这是第二位的问题。阿伦特也不是不承认有自我宽恕，只是说自我宽恕基于被别人宽恕的可能性。
任逸：总之，我觉得如果没有宽恕，承诺也许就不太可能。因为如果没有宽恕给出空隙或退路，承诺的风险就太大。另一方面，承诺与宽恕之间的关系反映了它们与过去、未来、现在之间的关系，它们需要联系起来考虑，互相靠彼此来理解。所以应当把宽恕和承诺放在一起来考虑。
刘任翔：你刚刚说的依赖关系是指，如果没有宽恕的能力，承诺就不太可能，因为无法履行承诺时会付出的代价太大吗？
任逸：这是一种可能。回到时间问题，我觉得因为承诺起作用时总已是一个过去的承诺，所以它虽然是与未来相关，但它本身是过去的。所以，我们必须要回到过去来理解承诺。
刘任翔：也就是说，如果不能把一个过去（past）的承诺理解为已经“过去”（passed）的承诺，就不可能通过这个承诺打开未来？
任逸：我还没完全想明白，“打开”过去和“打开”未来是如何在宽恕与承诺中实现的。它们肯定是相关的。
刘任翔：我也没完全想明白。阿伦特的文本中没有仔细讨论这些了，她确实可以接着做一些推论。甚至反过来可能也成立：如果没有向着未来的开放，就没有办法真正拥有过去。
任逸：而且两者并不对称。我们可以把宽恕理解为一种承诺，但承诺不是一种宽恕。
刘任翔：对应到时间维度上，就相当于把和过去的关系理解为和未来的关系的一种模式。一种回到“过去”的方式，就是通过“过去”，而打开“未来”。就像刚才说的，打开过去的是宽恕，但打开的具体的方式是承诺不再报复，因此似乎基于打开未来。
任逸：承诺确实是打开了未来，但在某种意义上也封闭了未来。
刘任翔：使未来具有一定的稳定性？
任逸：为了消除未来的不确定性……
刘任翔：但它并不能完全消除不确定性。
任逸：只是在一个不确定性的海洋上确立起一些确定的孤岛。总之，宽恕和承诺不在对等的地位上。
刘任翔：是的。所以，阿伦特选取这两种行动，还是有些随意。若要从这两个概念出发，去构造一整个伦理的时间化模型，依然需要颇多斟酌。毕竟，她自己没有试图建构完整的时间理论。但我觉得可以尝试。
17 讨论九：不朽与永恒的观念史
任逸：将不朽和永恒二者对举，是阿伦特第一个明确提出的吗？还是她是接着别人来论述的？
刘任翔：对柏拉图–基督教意义上的“永恒”的批评，肯定不是阿伦特首先提出的。甚至可以认为，康德提出形而上学意义上的灵魂不朽、世界无限和上帝存在属于先验幻相，提出一切现象都在时间之中，这也是借助时间来还原“永恒”（他没有提“不朽”）。根据康德，所谓“永恒”，只是对处于时间之内的认知进行外推时发生的谬误，是把先验的可能性条件误认为超验的形而上学实体（上帝、不朽的灵魂等）。
尽管如此，康德视角下的“灵魂不朽”仍是按照“永恒”的模型来理解。它讲的并不是“一个”和“另一个”（肉身生命）之间的船，而是“每一个”的超时间特征——每个人的灵魂既在世又不在世，是超越于时间的。
当然，从后来人的角度，这里康德不太彻底的地方，就在于他的先验统觉仍然是超时间的。一方面，他把上帝和灵魂的超时间性认作先验幻相；但为了说明先验幻相如何可能，在他先验演绎的模型之中，他又设定了超时间的先验统觉。
任逸：超时间是什么意思？
刘任翔：无时间，不在时间之中。
任逸：永恒是无时间性吗？
刘任翔：因为康德那里只有两种可能：在时间之中与不在时间之中的。时间是前后相续（Nacheinander），所以在时间之中就是有状态变化的；而不在时间之中，就是保持为同一的实体，或者作为统觉，二者都在先验分析论中出现。然后，在先验辩证论中，他从实体和先验统觉的出发，去说明为什么我们会误认为在形而上学意义上存在着不朽的灵魂和永恒的上帝。
海德格尔就更明确地批评以“永恒”为先的态度。他并不是不承认永恒，但他的基本立场和阿伦特很类似。区别是海德格尔有意淡化而遮蔽了人的复数性条件层面，因为他不相信复数的人，尤其是大众。尤其在《存在与时间》里，他觉得大众没有希望。但他明确说，要从“时间”而不是“永恒”出发去讨论存在，这相当于把对永恒的批评引向了西方形而上学最核心、最源头性的概念——存在。
至于阿伦特的贡献，我觉得主要是明确提出复数性意义上的“不朽”，来作为“永恒”的竞争者。这在海德格尔那里恰恰无法提出，因为海德格尔过于强调可朽性（mortality）、向死存在（Sein zum Tode），而恰恰不强调“生”。阿伦特觉得比“有死”更重要的是“能生”，因为“能生”就意味着可以开启新的东西。所以，在《人的境况》论述行动这一部分的最后，即第34节的末尾，她提到圣经语境中的“一个孩子降生在我们中间”——此即诞生性（natality）。她说这是行动能力的存在论根源。这是她在存在论层面反攻海德格尔的一个重要节点：对于人来说，最重要的不是会死，而是可以不断被生出来——不是说生物学的出生，而是说人可以不断重生，不断启新。
时间小组｜The Circle of Time 