讨论时间：2022年4月8日
领读学者：于晓艺
录音整理：于晓艺
字数总计：7300
完读时间：41分钟
问题1
海德格尔的“数学筹划”和科学史上“自然的数学化”有何异同？
于晓艺：首先澄清两个概念。一个是海德格尔提到的“数学筹划”（der mathematische Entwurf），另一个是科学思想史中经常提及的“自然的数学化”（the mathematization of nature）。我认为，有必要对两者进行概念上的澄清、界定。
在定义“数学筹划”时，海德格尔通过词源学解释澄清了所谓“数学因素”（das Mathematische）的含义。古希腊语τὰ μαθήματα意为可学、可教的东西。在古希腊人那里，说某物被“数学地”看待，是在说它是可学的、是能被我们所先行把握的。换言之，某物必须预先得到了某种把握、已经是能被学习，实际的学习过程才会发生。这种学习，未必是把物当作现成者（das Vorhandene）来对待，未必是在认知的层面去认识它，而往往是在操劳（Besorgen）之中、把物当作上手之物（das Zuhandene）的照面中实现的。在操劳中与上手之物的照面，是人与物之间更原初的关系。
这种携带着“数学因素”的物的概念，到了近代便发生了变化；这也是海德格尔认定的现代科学同古代科学的根本差异之所在。古代科学和近代科学提供了不同的关于物的经验：近代科学对物的经验是由牛顿第一定律所奠定的：“每个物体都保持其静止或匀速直线运动状态，除非是有外力作用于它，迫使它改变运动状态。”在对这个定律的考察中，海德格尔的关注点很巧妙：现实中并不存在牛顿第一定律中描述的物体（理想的质点等）。现代科学关于物的经验，不再是古希腊人在操劳中、实践中对物的领会，而是对物进行预先设想、预先规定。由此产生的现代科学，也与古代科学有了根本差异。
黄裕生：牛顿的力学定律的确包含了一个概念上的设定。它以绝对静止或匀速运动作为基础，而这些标准状态是由我们的理性构造出来的，从概念的规定中来；现实生活中，这些状态是不存在的。科学都是这样：规定一个标准物，并以之作为基础。这点我倒觉得跟希腊人的科学观是很一致的。
于晓艺：对，牛顿力学建立在诸如理想质点这样的概念设定上，这与我们的经验是相悖的。圆、匀速直线运动这些形式是我们理性构造出来的。但我在思考的一个问题是：公式、科学定律的产生，是否也都是理性建构的结果？或许深入到具体的历史细节、还原历史上科学家们的具体研究工作，我想可能我们现在看到的科学公式并不仅仅是理性建构的结果。
刘任翔：牛顿在这里说“每个物体”，我觉得他没有那么想要在形而上学层面表述的意思，只是说这个物体没有受到别的物体的影响。
于晓艺：我们要澄清的另一个概念是“自然的数学化”，“自然的数学化”现在貌似是一个被公认的、自明的概念，常用来刻画近代科学革命的特征、作为编史学纲领。但是，当我寻找“自然的数学化”这一词汇的源头时，发现它的意义十分丰富，并且尚未被精确界定。最初提出“自然的数学化”一词的是胡塞尔《欧洲科学的危机与超验现象学》（Die Krisis der europänischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie，1935-36）第二部分“澄清近代物理学主义的客观主义和超验主观主义之间对立的起源”中有一小节专门分析了伽利略如何将自然数学化。胡塞尔是出于为近代科学奠基的哲学理想在做这件事情，他想要回溯的是一切科学的最终来源和基础的问题。他考察了“纯几何学”构造方法的特殊性，并分析了伽利略如何将“纯几何学”引入物理学。在胡塞尔看来，“几何学的起源是否可靠”，或者说“几何学作为被预先给予的东西是否自明”这一问题，伽利略并未考虑；他直接将“纯几何学”这类东西当作理性预设或逻辑前提。伽利略的思想动机是创造一种全新的认知方法，实现经验世界的理念化，从而使得经验获得确定性，进而为自然科学的发展奠定本体论基础。因此，我觉得胡塞尔意义上的“数学化”侧重的是对感性内容、经验内容的形式化。作为胡塞尔的学生，柯瓦雷（Alexandre Koyré）把“自然的数学化”贯穿在其伽利略研究、开普勒研究直至牛顿研究中，“自然的数学化”逐渐成为科学史上相当重要的一条编史学线索。但我觉得，有必要对“数学化”、尤其是“数学”的含义进行澄清，因为在不同的科学史家那里，“数学”的含义并不一样。基于数学实在论立场的科学史编史，与基于数学表征论立场的编史是不同的。
问题2
亚里士多德和牛顿对于“物”和“运动”的认识差异
于晓艺：海德格尔在选段中对于亚里士多德和牛顿的对比主要集中在两个方面——“物”和“运动”。首先，在对于物的认识上，亚里士多德将物分为两类：自然物与人工物。自然物的物性是确定的，比如重物下落、轻物上升。这并不是量上的差别，而是在质的层面的区别。物的运动受其本性支配，物都有其自然处所，处所决定了物运动或静止的方式。不向着自然处所的运动都是受迫运动。
其次是亚里士多德对于运动的看法。他的运动学说，针对的是使运动持续的原因。在古希腊，月上天和月下天有截然的分别。月下天的运动形式，包括直线运动和混合运动的；而月上天的运动则是完美的圆周运动。亚里士多德提出过四种“运动”概念：实体变化、质的变化、量的变化、位移，只有最后一种才是现代所理解的“运动”。
在对于牛顿物理学的分析中，海德格尔列举了如下几点。
- 月上天和月下天的物体的差异被取消了，物体领域的优先性消失了；
- 月上天物体的圆周运动形式相对于直线运动的优越性消失了，运动形式的优先性消失。相反，直线运动成了决定性的，但这种决定性不会导致天上和地下的区分，而是把天上的运动和地下的运动统一到直线运动中；
- 自然位置的优先性消失，“位置”的概念发生了变化。不再有什么自然位置，任何位置都适用于对于物体来说都不过是“一个”位置；
- 这样一来，对物体如何运动的规定和论证方式也发生了变化，需要追问的不再是运动持续的原因，因为运动的持续性已经被假定。现在需要问的是运动发生改变的原因；
- 运动不再根据物体的本性来规定。相反，力从运动方面（即牛顿第一定律）得到规定；
- 一旦运动被看成是位置变化（locomotion），那么运动就可以被量化、按照“位置变化的量”来规定；
- 自然运动与受迫运动的区别消失，自然的观念、对自然的探究方式也随之改变。
问题3
以亚里士多德为代表的古代科学是否同样也是一种“先行筹划”？
刘任翔：我们通常所说的“自然的数学化”，基本上可以等同于“自然的公式化”：用测量、计算去把握自然。但是海德格尔显然挖得更深。
海德格尔说，数学的筹划就是将物作为τὰ μαθήματα来理解，隐含了对物性的先行筹划。我们读的文本来自《物的追问》（Die Frage nach dem Ding，1935/36），整本书通过解读康德的超验原理论（die Lehre von den transzendentalen Grundsätzen），解释“物性”（thinghood）是怎么回事。我们选的这部分的任务是说明：为什么会有一个东西叫做“纯粹理性的批判”（Kritik der reinen Vernunft）？他在探讨“纯粹”这个概念的来源，把“纯粹性”归到了“数学因素”上。他对“数学因素”的解释，又牢牢地根植于形而上学视野中：它不基于自然科学对数学的惯常理解。
说τὰ μαθήματα是可学的、可教的，在更准确的意义上是说：在我们真正与某物照面之前，我们就已经“学到”了有关该物的一些事情。比如，在我们造汽车时，被造的汽车尚不存在，我们尚未与之照面。但是，我们可以通过做计算、建数学模型，来先行把握汽车。这就是在遇到汽车之前就通过数学的“知”来把握、筹划了它。
在这里，“在照面之前先行把握”，对于“数学因素”是最根本的。至于在这个过程中需要计算、测量、用到数字，则是派生的现象，不是“数学因素”的本质。如果我们通过前者去解读自然的数学化（把自然当作可以先行筹划或者先行理解的东西），而非通过量化去解读，那么我的问题是：为什么不能用同样的模型去解读亚里士多德科学？亚里士多德科学中难道没有“先行筹划”吗？
于晓艺：我觉得亚里士多德也是有先行筹划的。在希腊人看来，当我们跟某物打交道时，也必然是已经把它当作某个东西和它打交道。但这种“先行当作某物”与现代的“先行当作某物”又是不同的。我觉得海德格尔之所以在这里突出亚里士多德的特殊之处，是想指出它与近代以来主客二分的做法的区别。这是存在论和认识论路向的区别。
刘任翔：我觉得海德格尔的论证在概念层面上有一个缺环。他一开始把“数学因素”解读为“在照面之前先行把握”，这相当于在经验之前、使经验得以可能的对物性的规定。但是他直接从这种非常宽泛的定义进到近代对自然的数学化命题上来，或者说跳到牛顿物理学中的数学的形态。如果不做这个跳跃，你会发现他一开始给出的关于“数学因素”的定义同时适用于亚里士多德和牛顿。我想知道，两者中间的缺环是什么？牛顿比亚里士多德多了什么？
我的感觉是，多的是“自然的同质化（homogenization）”。对亚里士多德而言，虽然我们对于事物的“是什么”有先行把握，但这种把握是因事物而异的。每个事物有它自己的自然位置，有其本性。所以，经验某个事物，就得跟随它自身的节奏、在它自身的场域中展开。
而牛顿的特点是，第一，他一上来就谈论所有物体。当他断言“所有的物体”服从的规律时，他并没有在经验上与每个事物照面。我们不可能看遍所有物体。但牛顿仍然说了这句话，说明他已经假定了自然是“一个”。牛顿定律适用于自然中所有物体，其形而上学前提就是这些物体已经被同质化了。
在文本中，我们看不到海德格尔明确地说同质化这件事。他似乎是想从一开始对“数学因素”的解释直接进到牛顿意义上的物理学、包括后者蕴含的对数学的运用。但是我觉得，同质化这个环节是跳不过去的。
黄裕生：希腊科学已经为数学化做好了准备，甚至是提供了一种数学化的解释筹划，这是我读下来的感受。刚才我们提到，胡塞尔认为近代科学将经验给理念化了；理念化也就是标准化、定义化。如果没有对物体、物性的定义，就不可能出现“所有的物体”这种表述。于是我们就能理解，为什么海德格尔说整个科学都奠基在形而上学之上；也能理解为什么他说，现代科学的危机实际上是形而上学的危机。我觉得德语Entwurf这个词翻译成“筹划”也有问题，Entwurf的意思是进行轮廓性的草描。
于晓艺：海德格尔在这个选段中的论述，确实是少了一些环节。从亚里士多德跳到牛顿，这中间确实有相当丰富的思想史料有待补充。
刘任翔：关于黄老师刚才说的数学化与从希腊科学一脉相承的观点，我一直想要把海德格尔朝这种连续的历史观解读。但在这个过程中也会遇到一些困难，更多地体现在他的后期文本中：后期文本更多地强调断裂，强调不同的对存在的理解（Seinsverständnis）划分了不同的存在论“时代”，尤其强调现代的独特性。
我们刚刚说的同质化，跟“在遇到某物之前就先行地草描它”这件事情是有关系的。虽然我们可以说，这个倾向在希腊哲学、尤其是在柏拉图主义那里有它的源头，但它在希腊哲学中至少是有范围和限度的；希腊人不会一步到位地把同一套草描加到到整个自然上，因为他们没有配套的同质的自然的概念。他们的“自然”指的是物各自的本性：既然是“本”，就不会是均一同质的，而仍充满有机论的色彩。这种自然运行的原则是内在的。
所以，希腊人没有必要把几何学、数学这些东西泛化到整个自然中去。他们会考虑比例关系，但是他们没有把几何学的理想推到极致，像牛顿那样去考察“所有物体”。这是不是意味着：历史的连续性自然是有的，但还是有个跳跃的点，而跳跃跟数学化运用的范围有关系，跟基本原则没有关系？
问题4
如何看待主客二分以及人与自然的关系？人与物之间的关系是否带有伦理性维度？
唐兴华（清华大学科学史系博士生）：我自己对自然和人的关系很感兴趣。但我一直很困惑，人和自然的关系如何从那种含混的有机整体论，发展到我们现在把自然当作客体（object）的模式？
于晓艺：这导向一个很有意思的话题：我们是从什么时候开始主客二分的？如果我们追问最原初或原始的思维，在那里难道没有二分吗？他们接触物的时候，物不是外在于我吗？我们要怎么理解“客体”这种概念、或者说这种思维方式的出现呢？
刘任翔：我们都觉得我们可以完成主客二分这件事情。但是如果足够认真地对待主客二分这个概念，我们真的能完成吗？人跟物的关系还好；人跟人的关系里，到底谁是主、谁是客？
黄裕生：我们现在很大程度上是把世界当作客体来对待，但实际上我们人与人、人与物最初的相遇并不是这个样子。比如，小孩子在看到一个东西的时候会哭或者笑，但他（她）没有预先把那个东西当作客体。我们现在把物当作Objekt（而非只是Gegenstand）看待时，像是在工具意义上来看待物的价值（Wert / value）。
刘任翔：所以是不是可以理解为：客体是可以先行掌控的物？
黄裕生：可以先行掌控，并且具有很明确的功能性。在功能的意义上，我们或许能理解为什么海德格尔批评说地球变成了一个矿藏。矿藏就是一种宝藏、一种资源。但是在古代不是这样的，地球充满了神秘。我们小时候一看到森林，就觉得里面是一个神秘的世界、充满了各种各样未知的东西；但等到用现代科学的眼光来看的时候，森林就不再有任何神秘感。我想，“主客二分”是想表达这种变化。但的确有一个问题：主客二分是不是仅仅在近代才开始的？我们从上个世纪八九十年代开始，就爱讲“反主客二分”，而西方的“主客二分”其实从来就没被好好深入讨论过。
成果：我觉得人和物的这种区别是一种具有伦理含义的区分。在欧洲的中世纪，自然也并不是没有一个对面。自然的领域并非是自足的，它总是需要上帝的启示来照耀它。
刘任翔：成果说的伦理含义给我一个启发。我们今天通常会觉得人跟物的关系是第一位的，人跟人的关系是在人跟物的关系基础上的变式。人首先被理解为一些存在者（Seiende）、理解为物，之后才加上“人性”、意识、伦理关系，等等。但是，是否也可以反过来，讨论在人和一个非人的物之间的尊重问题？
什么叫尊重？比如说，黄老师刚说的森林的例子：我不会在进森林之前，就觉得我用牛顿三定律就能征服整个森林。相反，我真的要走进去，进去之后才能去发现它有什么奥秘、发现它有什么规律。种庄稼，得等它长出来，这就是对庄稼的一种尊重。这种尊重是什么意思？首先，承认“我不是庄稼，庄稼不是我”，因此庄稼没有义务服从我的时间节律。我不是以一种想要在一开始就把庄稼所有的生长环节都定下来的方式去跟它打交道；相反，我要去尊重它，或者说我需要去跟随它的节奏。
这个事情是不是也可以帮助我们理解人与人的关系？如果人跟人的区别都泯灭了，如果自我与他者的区别都消失了，那么就会出现各种越俎代庖的控制。我们要首先承认人与人的分别，这是尊重的基础。在这个基础上，恰恰有可能不去做主客二分意义上的区别。
黄裕生：我们跟事物之间的关系带有伦理性，这值得思考。我觉得，从康德到列维纳斯的思想里都有这条线索，中国的儒家传统里也有这条线索。基督教的人–神关系是一种伦理关系；以此类比的话，人要“照顾”这个世界，这也可以是一项伦理义务。
问题5
我们何以产生度量时间的想法？被度量的时间乃至线性时间的形而上学前提是什么？
于晓艺：芒福德在《技术与文明》1.2节中考察了时钟的发展史，提出了“现代工业时代的关键机器不是蒸汽机，而是时钟”、“思维的定量方法用来研究自然，其第一步就是有规律地测量时间”这些技术史上很经典的论题。历史上的计时装置有很多，在钟表出现之前，有日晷、水漏、沙漏、柱香和油灯等，也有一些非仪器性的计时方式，比如我们古代的二十四节气。计时装置、尤其是钟表对于时间观念的影响，是一个很有意思的话题。在这里想跟大家讨论的问题是，在时间完全被客观化、完全外在于人之前，人是如何经验时间的？在最原初的思维层面，我们为什么会有一种通过度量时间来把握时间的想法？
黄裕生：我们今天理解时间、使用时间全都是以计时的方式，而且是用空间来划分时间。这里确实摆出来一个问题，我们为什么会去计量时间？我们为什么会有这种技术上的需求？我们古人讲日出而作、日落而息，动物其实也是这样。某种意义上，动物也是按照自然的规律，比如昼夜的交替，来安排生活。
唐兴华：我觉得这是因为人是有理性的。
黄裕生：对，有理性当然是一个条件。但是上帝是不是也有理性？上帝会计量时间吗？上帝是永恒的，永恒就不需要时间。测量时间对上帝来说没有意义。
唐兴华：永恒是否也可以是一种时间？
黄裕生：永恒超越了被计算的时间。我们计算时间，是因为我们觉悟到我们是有限的。一旦我们像波伏瓦的小说《人都是要死的》（Tous les hommes sont mortels，1946）中的主人公雷蒙·福斯卡一样长生不死，就会发现做什么事情都没有意义，不需要匆匆忙忙去做什么。若非终有一死，我们就不会去计算时间了，因为这是没必要的。所以，我们之前讨论物理学的时候也会发现，单纯的物理世界是不需要时间的。
【注】黄裕生老师有关《人都是要死的》的评论，参见《站在未来的立场上》（读书·生活·新知三联书店，2014）中“人要不死，又将如何？”一文。
唐兴华：我们持有的是一种线性时间观念。一旦时间是无限的、或者说时间是一个循环的话，我们其实就无法度量时间了。
成果：如果考察非基督教的其他古代宗教，我们会发现他们也有历法、也在度量时间。他们的时间意识、至少是历史意识基于宇宙的周期循环，是周而复始的秩序，经过一段时间，曾经的东西又重新地被树立起来。所以，是否一定要有线性的时间观，才会去度量时间？
刘任翔：如果想要测量线性时间，就要给它一个单位。每个时间单位，都是一个周期。钟表是转圈的，计时的仪器都要有周期性。时间在微观结构上是循环的、有周期的，但在宏观结构上是线性的。被测量的时间同时有两个特征：第一个特征是把每个单位理解为相等的（否则谈不上准确的测量），第二个特征是把每个相等单位理解为不同的（否则这些相等的单位将会重合而非相加、相续）。一面是同一性，一面是差异性，二者是能够测量时间的前提。
任逸：线性时间观和通过直线的形象直观时间是不是有区别？
刘任翔：线性时间观包含直线这种形象，但同样重要的是，这条线是有方向的。关于以直线来直观时间这件事，我觉得康德的解释很好：我们可以借助直线来设想时间，但是有一点不同：时间这条直线上的点并非同时存在，而是相续存在。
我们刚刚的讨论或许也混淆了两个东西：历史和时间。轮回是从历史的角度来看的；当然历史观也要以时间观为前提。另一个模糊的点是，时间跟在时间中的人和物的关系需要澄清。“纯粹时间”和在时间中的人和物有没有关系？
黄裕生：现在有这样一个问题：有没有不在我们的时间意识里面出现的东西？物是不是一定要在我们的时间意识中才能出场？
刘任翔：我唯一能想到的反例是基督再临。
黄裕生：基督再临这件事确实能启发我们从新的角度理解时间，当保罗说我们要盼望、只能等待的时候，基督是在盼望中出场的。盼望暗含着未来的维度，在这个意义上，它还是以时间意识为前提。
时间小组｜The Circle of Time 