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刘任翔／文

（原文载《世界哲学》2025年第3期，页108–119；网络首发于《外国哲学研究》公众号）

一、  问题的提出

超越性与内在性的关系是现象学的核心问题之一。对二者之对立的思考基于一个前提，即我们所是的这种存在者（人）的有限性（Endlichkeit）。正是因为从胡塞尔开端的现象学运动以彻底化的姿态思考有限性及其诸环节（如时间性、具身性、被动性、多元性），有关内在与超越的问题才得以成为哲学的根本问题之一。

但是，有限性这个概念就其内涵而言是一个静态的、“几何化”的概念。它仅仅说明，某一存在者存在于特定的界限之内；它仅仅是在逻辑“空间”中划定了该界限，而并不能把握该存在者与界限及界限之外事物的具体关系、以及该存在者的存在方式是如何具体展开的。因此，在“有限性”标题下展开的讨论有可能陷入概念混乱，乃至沦为鸡同鸭讲。现象学将“内在”与“超越”这对概念论题化，可以看成是进一步界定有限存在者之有限性的努力。

本文聚焦海德格尔在1929–1930年的几部作品中通过引入“有限化”或“有终化”（Verendlichung）[1]概念而实现的对有限性之思的深化。根据海德格尔研究的权威索引，“有限化”概念最早出现于其1926/27冬季学期讲课稿《哲学史：从托马斯·阿奎那到康德》（全集第23卷），最晚出现于其1934/35冬季学期讲课稿《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》（全集第39卷）。[2]不过，海德格尔真正以独创的方式解说“有限化”概念，是在1929–1930年的如下几个文本中：《康德与形而上学疑难》（1929，全集第3卷）、《形而上学是什么？》（1929）、《德国观念论与当前哲学的困境》（1929，全集第28卷）、《形而上学的基本概念》（1929/30，全集第29/30卷）以及《论人的自由之本质》（1930，全集第31卷）。

在学理上，聚焦海德格尔在这一时期的“有限化”学说的考虑如下。在近年来的海德格尔研究中，1930年的“论真理的本质”一文（收录于全集第9卷《路标》）往往被当作海德格尔“转向”（Kehre）的标志。在这一文本中，海德格尔从《存在与时间》中基于此在的生存论分析的基础存在论立场，转向有关存在自身或存有（Seyn）的显/隐二重性的学说——换言之，从此在的展开状态（Erschlossenheit）和事物为此在的被揭蔽状态（Entdecktheit），转向源始的被遮蔽状态或隐秘（Geheimnis）。[3]转向之前的海德格尔将形而上学问题追溯至此在的有限性，而转向之后的海德格尔则直接言说存在自身的有限性。[4]循着这样的逻辑，一些学者站在后期海德格尔的立场上批评前期海德格尔的此在分析，要么认为它缺失了超越的维度[5]，要么认为它所能容许的超越只是一种自欺式的“主体主义重复”[6]。这样一来，此在的有限性所提供的视角似乎就成了一个陷阱，将前期海德格尔困在由“向死存在”所框定的界限之内，使他看不到这种有限性在超越者（存在自身）中的根据。而另一些学者则认为，此在分析将实践置于理论之先，已经隐含着对主体中心论的克服[7]，而实践视角恰恰意味着从此在的有限性之内出发的视角[8]。从而，有限此在的内在领域就是一个不应放弃的边界；脱离它而直接谈论存在自身，就意味着重新滑入前批判的形而上学。也有一些学者试图提供折衷的道路，例如认为有限的人的最高尊严就在于守护存在自身的无蔽状态与（更为根本的）遮蔽状态。[9]不难看出，这些讨论的关键是如何看待有限此在之内在性，以及相应地如何看待存在自身对这种内在性的超越。

本文想要展现的是，“有限化”概念蕴含着海德格尔让此在的有限性“动态化”的努力。有限化的动态模型容许我们将此在的有限性中蕴含的内在性和超越性理解成是相容的、甚至是相互需要和相互成就的，而不是在一种“非此即彼”中依照一方而要求排除另一方。不仅如此，有限化的动态模型或许是海德格尔在“转向”存在自身之有限性前有关此在之有限性的最为成熟和完备的学说。在1930年后，由于“转向”的缘故，“有限化”一词从海德格尔的写作中淡出了；在全集第39卷中的短暂出现仍然延续了1930年的模型而并无明显推进。[10]不过，正如下文所要揭示的，这种淡出仅仅意味着海德格尔思考重心的转移，而此在之有限化的学说仍然是一种可以独立自存的学说，并从此在的角度补充说明了：存在自身“无化”的运作方式是如何被“此之在”（Da-sein）所承担的。

出于上述考虑，本文用内在性和超越性这个概念对子来分析海德格尔有关“有限化”的论述。尽管他本人并未明确通过将内在性与超越性对置的方式来展开对“有限化”的解释，他的具体言说却为两种看似方向相反的解读留出了空间。这两种解读可以粗略地称为有关此在之有限性的内在性解读和超越性解读。根据内在性解读，此在的有限性表现为其生命被无数“小型”的死亡或死–去（dying）所渗透，从而该有限性无需倚赖一个超出了此在的“外部”来界定。根据超越性解读，此在的有限性始终是根据在世存在那悬临着的终结来规定，从而其“内部”的视阈舍去这个绝对的“外部”便不可理解。

本文在论证上分为三步。首先，借助E. 施泰因（Edith Stein）在《马丁·海德格尔的存在哲学》（Martin Heidegger’s Existential Philosophy）一文中对海德格尔“向死存在”学说的批判，区分对有限性之解释的内在性立场和超越性立场。其次，通过细读海德格尔1929–1930年的五种文本中出现“Verendlichung”一词的段落，表明海德格尔的论述对内在性立场和超越性立场都有所支持。最后，提出一种关于此在之有限性的模型，论证内在性和超越性在该模型中是相容的，只是刻画了有限性的不同方面，从而导向一种超越内外之分、超越“几何化”思维的设想此在有限性的方式。

二、解读有限性的两种立场

在《马丁·海德格尔的存在哲学》中，施泰因以其有神论的立场与海德格尔（在她看来）不可知论的立场交锋，而争论的焦点就在于如何理解此在的有限性，以及海德格尔用死亡来划定此在的在世存在的“边界”的做法是否足以解释这种有限性。这里考察施泰因对海德格尔的批评，只是为了区分理解此在之有限性的两种路径。这两种路径的代表分别是施泰因本人和施泰因所理解的海德格尔。

我们首先考察后者。施泰因大体认可海德格尔对“存在之意义”追问的路向，但认为海德格尔对此在的生存论分析（Existentialanalytik des Daseins）不足以达到对存在之意义的恰切把握，因为这种分析有意将讨论限于“此世”的有限生命之内，对人经由死亡进入的永恒存在避而不谈。

施泰因敏锐地把握到了海德格尔的如下观点：如果此在的生存是由它对自身诸可能性的操劳（Besorgen）而定义的，那么，这些可能性要保持为可能性，此在就必须被它所尚未（noch nicht）是者所规定。对此在的整体存在（Ganzsein）而言，作为终结（Ende）的死亡就是最根本的“尚未”，而被这个“尚未”规定就意味着此在的向死存在（Sein zum Tode）。[11]对向死存在的分析，完全是在“此世”的范围之内展开的；死亡仅仅是个体的此在在此世的生存中所面临的终极的可能性。[12]至于是什么承托着这种终极可能性、此在在遭遇这种可能性“之后”又会遭遇什么，海德格尔则不置一词，因为他的方法论将凡此种种列为存在者层面（ontische）的问题，对它们的回答要基于此在分析所面向的存在论层面（ontologische）的问题。

换言之，施泰因将海德格尔看作一个纯粹在此在的有限存在内部去定义有限性的思想家。尽管死亡的现象似乎指向了生命的某种“外部”，海德格尔却悬搁了对外部的探讨，而仅仅基于此在终有一死这个在生命内部就能把握到的可能性视阈来刻画此在的有限性。“向死存在”的要点，不在于“死”，而在于“向”：“向”意味着“尚未”死，意味着尚在“生”的内部。只不过，这样的“生”，由于处处为终有一死的可能性所渗透，不再只是散乱的情节的拼接，而获得了整体存在的特征：我们因为生也有涯，会去考量自己这一生应当如何度过，会面临人生中或此或彼的抉择——毕竟，我们不可能实现一切的可能性，生的有限意味着某些可能性之间是互斥的。

在考察海德格尔《形而上学是什么？》中的相关段落时，我将借助L. 劳勒（Leonard Lawlor）的解释来进一步探讨被死所“渗透”的生意味着什么。这里，我们首先转向施泰因的相反观点。

施泰因承认此在的有限生存是一种向死存在，也和海德格尔一样认为此在是“被抛”（geworfen）入这种存在方式的。但是她认为，死亡的概念必然预设了经由死亡所过渡到的存在方式（哪怕这意味着彻底不再存在），被抛的概念必然预设了将此在“抛出”者。按照传统哲学的语言，施泰因提出，对有限性的界定必然预设了某个“奠基着却不被奠基、而是自我奠基的存在者：某个抛掷了‘被抛’者的存在者。”这个自我奠基并奠基和抛掷了有限此在的无限存在者，就是上帝。换言之，“被抛性（Geworfenheit）被揭示为被造性（Geschöpflichkeit）。”[13]

施泰因进而通过对死亡或死–去（Sterben; dying）的现象学分析来展现它如何指向了一种超越了有限生命的存在。她指出，许多人在最终“输掉”与死亡的斗争时所展现出的平静释然，并非有关生命从有到无的想法所能支撑；他们的“向死存在”并非“向终结存在”（Sein zum Ende），而是“向一种新的存在（方式）存在”（Sein zu einem neuen Sein），尽管这种转换必须经由“死亡的苦楚、自然实存的剧烈崩解”来实现。[14]在死去这一现象中，施泰因看到的是：此在重归那作为根基的无限存在者的怀抱，克服身上的时间性而上升至永恒的存在。[15]

因此，对施泰因而言，有限性只能是一个消极的或褫夺性（privative）的概念，有限就意味着“未被救赎的存在”（unerlöstes Sein）。[16]如果囿于有限性的内部，就永远无法恰切地理解它，因为有限之为有限恰恰在于它一刻不停地向着超越者、无限者追寻，要隐失到后者中去；只有在这种追寻和隐失之中，有限的存在才被揭示为有限。因此，施泰因对海德格尔单纯从有限性出发去定义此在的“超越”（Transzendenz）的做法也不满意：在她看来，超越意味着打破有限性，而有限存在者作为被造物（ens creatum），自身是无力实现这种打破的，只有仰赖超越的（transzendente）、无限的存在者即上帝。[17]简而言之，有限性离开了超越者便不可理解。

如果我们将施泰因在对海德格尔的批判中展现的立场称为对有限性的超越性解读，那么她所呈现的海德格尔则可谓开展了对有限性的内在性解读。

三、海德格尔对“有限化”的内在性解读

海德格尔在“有限性”之外又造出“有限化”这个概念，是为了避免人们将有限性当成一种偶然地加于本可“无限”的存在者的属性，而致力于将有限性展现为一个按照自身的节奏逐渐展开的过程。仅就这一点而言，他似乎确如施泰因所解读的那样，倾向于对有限性的内在性解读。

海德格尔在《德国观念论与当前哲学的困境》中对费希特的批评印证了这一点。在海德格尔看来，费希特耶拿时期的知识学首先预设了无限的绝对自我，尔后才追问这个绝对自我如何“有限化”：“自我本身在此是无限的，只不过被有限化（verendlichet）了！”[18]自我性的题中之义是“将自身降低、亦即有限化（sich verendlicht）和限制到它的设置活动、亦即知识中去”。[19]

这种对“有限化”的定义，即一个本可以无限的存在者因为偶然附加上了有限性而变得有限，恰恰是海德格尔所要反对的。在海德格尔对费希特绝对自我学说的解构中，不再是绝对自我先被预设、而后被有限化；而是费希特首先把握到了有限化的运动本身，却因为传统形而上学体系性框架的限制而不得不为这个运动“造出”了一个无限的“起点”，即绝对主体：“它（自我）有限化了自身，而且为了能如此这般有限化自身，它本身还必须成为绝对主体。”[20]换言之，有限化的过程在存在论上是在先的，而无限的绝对主体（绝对自我）反倒是从有限化过程出发而反向建构的。刻画了人的“自我性”的，并非是绝对自我，甚至不是被事后地“有限化”了的绝对自我，而是作为一种原初活动（过程）的“有限化”本身：它并非从静态的无限性到静态的有限性的“化”，而是在其运动中内在地建构出两个看似静态的“极”。

类似的论证出现在《康德与形而上学疑难》中。在批判性地讨论康德对“有限的理性存在者”的设定时，海德格尔说：

“有限性并不只是简单地附加（hängt an）在纯粹的人类理性之上的东西，相反，理性的有限性就是有限化（Verendlichung），即为了有终结的能在（Endlich-sein-können）而操心。”[21]

恰恰是向着终结的可能性开放，使得人类理性这样的东西成为可能；理性完全是从有限的人类存在的内部出发得以理解的；它是“有限化”的产物而非前提。

到了《形而上学的基本概念》中，有限性的“非附加”特性得到了更细化的讨论，并与此在的“个体化”或“单独化”联系起来：

“有限性不是仅仅附在我们身上的某种特性，而是我们的存在之根本方式。如果我们想要成为我们之所是的存在者的话，我们就不能离弃这种有限性，或者就此自欺欺人，而是必须守护（behüten）它。这种保护（Bewahren）是我们的有限存在（Endlichsein）之最内在进程（innerste Prozeß），也就是说，我们最内在的有限化（Verendlichung）。有限性只在（ist）真正的有限化之中。在这种进程中，最终将发生人在其此在上的一种个体化（Vereinzelung）。个体化——这并不是指，人要保持他那个瘦弱而渺小的自我，那个自我在对待世界的这个或那个方面狂妄自大。这种个体化毋宁说就是那种单独化（Vereinsamung），每个人首先都会因之而达于万物之本质的近旁（Nähe），都会达于世界之近旁。”[22]

由于毫不含糊地将有限性承认为“我们的存在之根本方式”，通过哲学的思考否弃或梦想超越这种有限性就只能是痴人说梦。哲学的恰当姿态是“守护”我们自身的有限性。然而，守护既不是固步自封，也不是敝帚自珍地将有限自我的原则等同于存在论层面的唯一原理，而是将我们的有限存在把握为一种不息的运动，把握为“有限化”这种“最内在进程”。哲学只有追随这一进程、牢牢地把握进程之内的视角，才能理解个体的自我（费希特）或个体的理性存在者（康德）是怎么回事。假如一开始就预设有限化进程之外的超越者，则存在者整体将只能展现为无差别的平面，而此在的在世存在中展现出的那种事物来到“近旁”的现象将永远成谜。

在这里，海德格尔触及了他对此在之有限性的讨论的核心，即“整体存在”（Ganzsein）的问题。事实上，在《存在与时间》第45–53节[23]中，海德格尔之所以提出“向死存在”概念，正是为了回答此在原初的整体存在何以可能的问题；“向–”的结构正是海德格尔对这一问题的回答。在一个由无差别并置的现成存在者组成的无限的平面上，谈不上什么“整体”；整体之整体性只能来自于一个有限此在的内部视角，它首先表现为通过该此在的存在之领会（Seinsverständnis）所展开的世界的世界性（Weltlichkeit），而这又离不开该此在从无差别的存在样态（常人）出发被个体化的过程。因此，海德格尔说：

“在存在者的整体之中生存（im Ganzen des Seienden zu existieren），无非就是一个特有的问题：我们称之为世界的这种‘在整体之中’（im Ganzen）意味着什么。此时在这种追问和寻求中，通过这种上下求索（Hin-und-her）所发生的，就是人的有限性。通过这种有限化（Verendlichung）所发生的，就是人之最终的单独化，每个人都因之作为某个独一无二者（Einziger）而面对整体。”[24]

“上下求索”意味着对原点和方位的标定；它展开了一个有限的世界，因为只有当世界有原点、有方位、有边界（尽管并非确定的边界，而是更接近于“地平线”）时，它才能是一个整体，我们也才能生存“在”它“之中”。但是，由于世界总是向着此在而显现、为着此在而展开，世界的整体性也就要求该此在不能仅仅是平均的、可替代的“一个”，而必须能够是“独一无二者”。假如此在如同现成存在者那样是可以相互替代的，那么任何原点、方位和边界都只是武断的、在流俗意义上“主观的”规定，而无法赋予世界以整体性。因此，有限化的运动必定在有限的整体和独一无二的此在之间的场域中展开。

在这些有关“有限化”的论述中，我们似乎找不到任何对有限的此在之外的存在者的预设和倚重。一切都是从此在在其生存之中对存在意义的领会出发来解释的。在对费希特、康德的思路的批判性解读中，海德格尔甚至专门强调对有限性的定义不能基于无限者、超越者。可以说，“有限化”刻画的就是有限性之内的运动，这个运动甚至能够反向地建构种种在传统哲学中被认定为超越者的东西。以此观之，海德格尔的确如施泰因所说，在解读有限性时采取了内在性的立场。

四、海德格尔对“有限化”的超越性解读

然而，事情并没有那么简单。如果我们仔细聆听海德格尔的言说，不难发现他对有限性乃至“有限化”的刻画也有着超越性的维度。毕竟，“超越”（Transzendenz）的概念也是他在1929–1930年思索的核心概念之一；可以说，有限的此在若非同时是一种超越，便与此在之外的现成存在者无异。[25]在上一节的《康德与形而上学疑难》引文中，也能看出端倪：有限化是为了“有终结的能在”，“能”与“终结”就已表明，规定了此在的有限存在的是终结（Ende），而终结是尚未实现的可能性。我们由此被带回了施泰因对海德格尔“向死存在”学说的解读和批判：有没有一种可能，即施泰因将“超越性”的意义窄化了，将它等同于向着某个现成（vorhanden）的超越者的行进或“上升”，从而错失了海德格尔那里对此在的有限性所蕴含的超越性的独特论说？

有关海德格尔的超越学说，学界基本有一个共识，即超越问题不再像在康德、胡塞尔那里那样首先是知识论问题，而是首先是存在论问题。[26]但是，在此基础上，一些学者认为“超越”指的是此在从其向来属我性（Jemeinigkeit）出发而超越自身[27]，另一些学者则认为“超越”首先是指存在自身或真理对人的超越[28]。后一解释似乎更接近施泰因对有限性的超越性解读；而且，即便是支持前一解释的学者，也倾向于将其解释的“超越”概念限制在海德格尔转向前的时期，而在解读其转向后的时期时引入某种超出了此在之范围的原则，如存在自身、存有或真理[29]。因此，两种解释的分歧可能只在于“超越”一词实际适用的范围；而如果我们不拘于名相[30]，就会发现两者都指向了超出此在者——换言之，都指向了本文第二节中以结构方式定义的对有限性的“超越性解读”。

然而，超越性解读所必须面对的难题是，存在自身的运作方式如何不同于传统形而上学意义上的超越者（transcendens），从而如何不致彻底刺穿并消解那在对此在之有限性的追问中刚刚建立起的内在性领域。在回答这一问题时，首当其冲、也最亟待深入理解的，是《形而上学是什么？》中这一包含了“有限化”的著名段落：

“此在基于隐而不显的畏（Angst）而被嵌入无（Nichts）之中。此在的这种被嵌入状态（Hineingehaltenheit）就使人成为无的场地守护者（Platzhalter）。我们是如此有限，以至于我们恰恰不能通过本己的决心（Beschluß）和意志（Willen）把我们自身源始地（ursprünglich）带到无面前。在我们的此在中埋藏着一种有限化（Verendlichung），而这种有限化埋得如此深邃（abgründig），以至于那种最本己的和最深刻的有限性拒不委身于（versagt）我们的自由。”[31]

在《形而上学是什么？》中，对“畏”的生存论分析是为了揭示出此在被“嵌入”在“无”之中。这里的“无”不能等同于施泰因所说的超越者，因为“无”首先不是一个存在者（Seiende）。尽管如此，“无”仍然超越了此在，尤其是超越了个体化的此在的“决心和意志”、超越了自由，以至于此在不可能仅依托其有限存在内部的资源而“将自身源始地带到无面前”。在这里，“有限化”似乎不再能够被理解为某个严格地处于此在的存在之领会内部的东西。相反，存在之领会本身要依据有限化、尤其是依据人成为“无”的“场地守护者”这一观点来解释。

这是如何可能的？首先，根据“形而上学是什么？”中对“无”的定义，被“嵌入”“无”之中指的并非是从属于某个更大的集合，而是恒常地被置于一切可能性的终极的不可能性（死亡）的悬临之下，或者说恒常地被置于一个事实上是无根（Ab-grund／深渊）的根基（Grund）之上。进而，守护（halten）着“无”的场地（Platz），就意味着作为一种在此的“有”而将原本无差别的“无”接引来世间、注入诸存在者之中。以此观之，此在并非首先已经是根基稳固的存在者、尔后才获得了对存在的领会；不如说，存在（在当前语境中与“无”同义）自身呼唤着存在之领会（Seins-verständnis），呼唤着作为其“场地守护者”的此在。简而言之，之所以“有”（es gibt）此在（Dasein），是因为“在”（Sein）呼唤着一个个的有限的“此”（da），以便展开为每一个“此”所居于的世界。张柯将该机制称为存在自身对此在的“需用”（Brauch）。[32]

以此观之，此在的有限性的确不再能够仅凭其“内部”的决心和意志来把握；相反，它成了超越性的“无”所呼唤的必要环节。无论是在对“向死存在”的论述，还是在对“无”的论述中，海德格尔虽然是从此在的生存论领会出发，却并不可能囿于其范围，而是必须导向超越。这难道不也是一种对有限性的超越性解读吗？

五、内在性解读与超越性解读的相容性

在第二节中，我们区分了对有限性的两种似乎对立的解读。在第三、四节中，我们却发现海德格尔围绕“有限化”的论述似乎同时支持这两种解读。这是何以可能的？

人们当然可以开展一种传记式的研究，试图说明海德格尔在1929年发生了某种思想转变。本文采取的是另一条进路，即在论理层面指出，海德格尔有关“有限化”的思考表明内在性解读和超越性解读可能是相容而非互斥的。通过现象学地说明此在的有限性如何可能既是内在的、也是超越的，我们甚至能够反思那从一开始使得我们将两种解读对立起来的哲学框架是否本身是成问题的。

我们从劳勒对《形而上学是什么？》中前引段落的创造性解释出发。在本文第四节中，这个文本支持的是对有限性的超越性解释；而受德勒兹的福柯解释影响的劳勒却从中读出了一种内在性解释，他将之称为“生命–主义”（life-ism）。

在劳勒看来，海德格尔的“有限化”概念导向的是各自独一无二（singular）的“生命过程”。[33]他追随多数海德格尔学者，将“无”理解为一种尽管自身不断抽身而退、却不断给出“有”的积极原则，此即“无本身无化着”（Das Nichts selbst nichtet）[34]所要表达的动态含义。基于这一点，劳勒论证说“有限化”必定不是一个一蹴而就的事件，而是一个无止境地（indefinitely）重复的过程：有限化本身就意味着“不断有限化”（re-finitization）。[35]换言之，此在的有限性就展现在：它作为“无”的“场地守护者”，永恒地在“有”的显现和“无”的自我遮蔽之间摇摆。

但这样一来，此在的死亡就不能仅仅被当成是一生的“绝对的界限”，仿佛它在发生之前都尚未发生，仅仅作为此在筹划的某种“边界”而存在。[36]相反，应当依据“有限化”永恒运动的特征，将死亡理解为“分散于整个生存”的内在的限制——具体而言，死亡被“无止境地增殖”了，它从生命终点所代表的“一锤定音”的死亡，变成了渗透整个生命的无数小型的死去。活着（living）与死着（dying）是同一回事，从而，“作为有限化，死实际上就是生命自身。”[37]

借助福柯在《临床医学的诞生》中对“比夏区”（Bichat’s zone）的分析，劳勒论证到：如果疾病可以看成是一种寄生于（branché sur）人的生命的生命，它就不是从外部降临到人的生命之上，而是意味着人的生命的“内在偏离”。[38]因此，“向死存在”也不再是向着某个超越了此在之有限生命的终极可能性而存在，而仅仅意味着该有限生命在内部就被无数的“死去”过程（即“有限化”）所渗透和蚕食，被无数“微小的断裂”（des écarts infimes）所切割。

然而，如果我们后退一步，考察劳勒对海德格尔的解读的整体走向，就会发现，他提出的“纯粹内在”的有限性概念尽管极具创见，与本文第四节中所描绘的对有限性的超越性解释却并不矛盾，而只是补充了向着死亡并在“无”的“无–根基”（Ab-grund）之上存在的此在的内部情形。向着有限存在之外或之上的超越运动，与在内部不断偏离、崩解、被蚕食的过程，有可能只是同一过程的两个侧面。甚至可以说，舍去超越运动，便无法理解内在的崩解；舍去内在的崩解，也无法理解超越。超越运动和内在崩解是同一过程的彼此倚赖的两面，这就是我此处想要提出的、使得内在性立场和超越性立场相容的关键。为了具体说明这一观点，我将对海德格尔同期著作《论人的自由之本质：哲学的导论》中的如下段落进行一次“非正统”的解读：

“试图摆脱限制，不仅远没有克服（überwinden）有限性，恰恰反而可能更是一种有限化（Verendlichung），如果这种限制属于人的知识之本质状况，而取消限制的尝试就会导致理性分裂（Zerrüttung）的话！”[39]

这个段落原本是在解读康德的先验辩证论中有关理性之“越界”的观点。黑格尔有关思辨理性“克服”了概念化的知性所固有的限制、从而克服了人的知识之有限性的观点，是海德格尔此处的“靶子”。海德格尔认同康德的观点：理性固然每每试图摆脱可能经验的限制，这种企图却恰恰是有限性的征兆，因为只有有限者才会如此心心念念地追求无限，而真正的无限者早已安居于无限性之中了。进而，有限者取消限制的尝试，导致的是理性的分裂，这体现在（例如）纯粹理性的二律背反之中。

尽管如此，海德格尔在这一段中却未必只是给出了一种对摆脱限制之企图的消极评价。如果说，有限此在的存在方式就在于“有限化”，那么说“试图摆脱限制恰恰更是一种有限化”，是否意味着摆脱限制的企图和尝试也属于人的本质？放到前文的概念框架中，这就意味着超越的运动独属于本质上不可能克服限制的人。另一方面，这一超越的运动又不可避免地遭遇挫折，挫折的终极来源就在于：有限的生命内部已被侵蚀出无数的“死”的裂隙，生命逐渐内在地崩解、并将最终带来真正的死亡，从而，并没有什么连续的、累积性的、无止境的超越。甚至生命的内在崩解有时恰恰是源于超越运动遭遇的挫折，源于人永不安于其有限存在相对安全的“内部”。

为什么一种在其内部不断崩解的生命，恰恰能够承担起超越其自身限度的尝试，并且“屡败屡战”？尽管没有文本上的直接依据，如下的观点与我们先前的探索是相容的：有限的生命，固然从其内部不断崩解、不断被死亡所蚕食，从而并非什么颠扑不破的根基，但蚕食着生命的死亡或死–去同样是有限的，这表现为生命的崩解总需要时间。而在时间耗尽之前，脆弱易朽的生命却足以成为超越的尝试的“踏板”。这种使人不断“踏空”却又在“踏空”之中提供了有限的支撑的生命，或许就是一种堪当“根基”的“无–根”。形而上学汲汲于寻找颠扑不破的根基（fundamentum inconcussum），从而在不断衰老死去的生命中寻不到意义；但生命的意义并不在于衰老死去本身（尽管这是其不可抹去的一面），而在于衰老死去所需的时间、以及这种时间所容许的超越。内在崩解这种“有限化”过程时刻向我们提示着自己的限度，使得我们时刻向往超越，而超越虽永远不可能一劳永逸地成功，其失败却也需要时间。我们由此能够有限地“流连”于超越的“途中”。有限此在的意义，便在这一“之间”（metaxu）中展开了。[40]

如果说，这种在生命崩解所需的有限时间之中所实现的、在终将失败的超越运动半途的流连，就是“有限化”的深层含义，那么“有限化”就确如海德格尔所说，不在于从某个不受限的状态的“坠落”，而在于有限性之本质（Wesen）的持续展开。对它的解读，也就不再能够区分内在性的立场和超越性的立场。内在崩解和超越运动同属于一个“有限化”过程，事实上也同属于一个“时间化”（Zeitigung）过程：仅有内在，则崩解无意义；仅有超越，则运动无支承。执著于内在与超越的对立，似乎只是一种将有限性“几何化”的思维方式导致的；而如果有限性转而被理解为“有限化”，则“内”与“外”根本无法切割，尽管这两个方面可以分别描述。

六、 结论

本文考察了海德格尔在1929–1930年的五种文本中通过“有限化”概念对此在之有限性的深化。通过区分对有限性的内在性解读和超越性解读，本文表明“有限化”意味着有限性一种动态模型。在这一模型中，作为有限此在之超越性边界的死亡被重新解释为散落于生命各处的内在崩解；这种崩解一方面以其限度而使超越运动成为必要，另一方面又因为需要时间而为超越运动提供了有限的、暂时的支承。这样以来，对有限性的内在性解读和超越性解读就在“有限化”的动态模型中被统合起来。这一方案与朱清华在O. 波格勒（Otto Pöggeler）的启发下提出的超越模型的“内在转折”（immanenter Wandel）颇为相似，可以说是为朱清华所说“相互震荡或摇荡（Gegenschwung）的本质构造”提供了一种具体说明。[41]

此外，“有限化”的动态模型还容许我们在面对此在的有限性时不必立即像后期海德格尔那样转向存在自身的有限性，即“隐秘”和“迷误”（Irre）[42]，而是可以暂时驻留于有限此在之本质的持续展开，以思考有限生命所独有的借助细小的死亡而获得细小的新生的方式。这与转向之后的海德格尔用“无”来刻画超越于此在的存在自身的做法是切合的，因为“无”作为后–形而上学的超越者，不再是将有限者引向自身、从而以其绝对的自身同一性来“同化”有限者的无限者，而是以其“退隐”来容许、鼓励乃至引诱有限者自身差异化的“虚位”。用张柯的话来说，当海德格尔将“无”设定为存在自身的内在可能性时，他就是用“有限性之思”将无限性“降解”成了有限性的核心真理（而非取消之）。[43]

蔡文菁曾在《论人类自由之本质》的语境中将人类有限存在所独具的“伟大”（Gröβe）解读为一种“谦逊而富有尊严的姿态”，它意味着让存在者以各自差异的方式存在（Seinlassen）。[44]本文表明，差异化同样适用、甚至首先适用于此在自己，而这是通过死亡的内在化（在生命内部的无限散布）来证成的。在《论人的自由之本质：哲学的导论》前引段落的更前一段，海德格尔用“不和”（Veruneinigung）来刻画“有限化”。[45]“不和”未必是消极的概念，它也可以意味着从“统一”（einig）的东西中走出来、分化（differenzieren）出来，在有限场域的内部引入差异和多元。对个体的此在是如此，对此在的共同体亦是如此：无数的小型“死去”，也为无数的新生“让”出了缝隙。

（作者单位：武汉大学哲学学院  责任编辑：张琳）

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注释

[1] 目前学界对于 “Verendlichung”尚无令人满意的译法。译为“有限化”，相当于是在字面上与“有限性”（Endlichkeit）保持一致；译为“有终化”，则是强调了其中对“终结”（Ende）的暗示，并且体现出Verendlichung所蕴含的“向终结存在”（Sein zum Ende）的动态特征。在下文中，我统一用“有限化”来翻译“Verendlichung”。

[2] Cf. François Jaran and Christophe Perrin, The Heidegger Concordance, 3vols., vol.2, Bloomsbury, 2013, p. 592.

[3] 参见邓定：《此之在的有限性与真理之本质——论海德格尔哲学中的真理、揭蔽及隐秘问题》，《浙江社会科学》2023年第5期。

[4] 参见仰海峰：《有限性：早期海德格尔形而上学的理论核心》，《理论探讨》2001年第5期；詹莹莹：《论人类自由与有限性——海德格尔与卡西尔在达沃斯辩论的启示》，《天津社会科学》2015年第2期。

[5] 参见张海涛：《海德格尔前期哲学“超越”维度的缺失》，《东南学术》2019年第4期。

[6] 参见杨晓斌：《主体主义重复——海德格尔意向性超越的自欺》，《理论与改革》2015年第5期。

[7] 参见贺来、郭晶：《“主体中心困境”的超越——海德格尔的思考及其启示》，《江西社会科学》2011年第31卷第12期。

[8] 参见牛小侠、陆杰荣：《海德格尔“有限性”思想及其“实践”意蕴》，《学习与探索》2011年第6期。

[9] 参见杜敏：《无限性与有限性之思——海德格尔神学悖论解读》，《系统科学学报》2011年第19卷第2期。

[10] 参见海德格尔：《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》，张振华译，西北大学出版社，2018，第99页。

[11] Edith Stein, “Martin Heidegger’s Existential Philosophy”, M. Lebech trans., Maynooth Philosophical Papers 4(2007): p. 62.

[12] Ibid., p. 75.

[13] Ibid., p. 71.

[14] Ibid., p. 78.

[15] Ibid., p. 79.

[16] Ibid., p. 81.

[17] Ibid., pp. 84-86.

[18] 海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，庄振华、李华译，西北大学出版社，2016，第305页。

[19] 同上，第176页。

[20] 同上，第159页。强调为笔者所加。

[21] 海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海译文出版社，2011，第206页。

[22] 海德格尔：《形而上学的基本概念：世界–有限性–孤独性》，赵卫国译，商务印书馆，2017，第10页。

[23] 参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆，2020，第321–369页。

[24] 海德格尔：《形而上学的基本概念：世界–有限性–孤独性》，赵卫国译，商务印书馆，2017，第14页。

[25] 参见海德格尔:《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西北大学出版社，2015，第225–300页。

[26] 参见王庆节：《超越、超越论与海德格尔的〈存在与时间〉》，《同济大学学报（社会科学版）》2014年第25卷第1期。

[27] 参见梁家荣：《海德格尔“世界”概念的超越论意涵》，《同济大学学报（社会科学版）》2008年第5期；屠兴勇：《存在·此在·人——海德格尔“死亡”现象学的三个维度》，《同济大学学报（社会科学版）》2010年第21卷第1期；王庆节：《超越、超越论与海德格尔的〈存在与时间〉》，《同济大学学报（社会科学版）》2014年第25卷第1期；杨晓斌：《主体主义重复——海德格尔意向性超越的自欺》，《理论与改革》2015年第5期；朱清华：《海德格尔的超越和超越论的克服问题》，《现代哲学》2024年第4期。

[28] 参见张柯：《超越与自由——论前期海德格尔思想中的“根据律”问题》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2011年第32卷第9期；张海涛：《海德格尔前期哲学“超越”维度的缺失》，《东南学术》2019年第4期。

[29] 参见朱清华：《海德格尔的超越和超越论的克服问题》，《现代哲学》2024年第4期。

[30] 这里不展开讨论海德格尔在《哲学论稿》（全集第65卷）中列出的五种超越概念（参见朱清华：《海德格尔的超越和超越论的克服问题》，《现代哲学》2024年第4期），因为本文主要从结构而非观念史角度探讨超越问题，其着眼点始终在于对有限性的“超越性解读”。

[31] 海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2011，第138页。

[32] 参见张柯：《探基与启思：海德格尔对德国古典哲学的整体评判研究》，商务印书馆，2023，第362页。

[33] Cf. Leonard Lawlor, “Verendlichung (Finitization): The Overcoming of Metaphysics with Life”, Philosophy Today 48.4(2004): p. 399.

[34] 海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2011，第133页。德文本可参见Martin Heidegger, Wegmarken (Gesamtausgabe 9), Vittorio Klostermann, 1976, p. 114。

[35] Cf. Leonard Lawlor, “Verendlichung (Finitization): The Overcoming of Metaphysics with Life”, Philosophy Today 48.4(2004): p. 403.

[36] 参见刘晓英：《死：生存哲学有待展开的话题——兼评海德格尔生存论意义上的“死”及其哲学价值》，《理论探讨》2004年第2期；王建斌：《向终结而在：海德格尔的死亡观》，《湖北社会科学》2011年第12期。

[37] Leonard Lawlor, “Verendlichung (Finitization): The Overcoming of Metaphysics with Life”, Philosophy Today 48.4(2004): p. 404. 江向东表达过类似的观点。参见江向东：《试论海德格尔的“向死存在”——从时间的本体化视角解读〈存在与时间〉中的“死”》，《学海》2006年第2期。

[38] Cf. Leonard Lawlor, “Verendlichung (Finitization): The Overcoming of Metaphysics with Life”, Philosophy Today 48.4(2004): p. 405.

[39] 海德格尔：《论人的自由之本质：哲学的导论》，赵卫国译，商务印书馆，2021，第224页。

[40] 这一结论使得我无法同意施泰因为有限性开出的处方，即永恒地安息于无限者（超越者）的怀抱。自由的有限性，既不在于固守无限的反面，也不在于向着无限的隐失，而在于恒常地从自身之内出发追寻无限性，在于不息的、无止境的运动。

[41] 参见朱清华：《海德格尔的超越和超越论的克服问题》，《现代哲学》2024年第4期；Otto Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, Verlag Karl Alber, 1992, S. 30.

[42] 参见邓定：《此之在的有限性与真理之本质——论海德格尔哲学中的真理、揭蔽及隐秘问题》，《浙江社会科学》2023年第5期。

[43] 参见张柯：《探基与启思：海德格尔对德国古典哲学的整体评判研究》，商务印书馆，2023，第466–468页。

[44] 参见蔡文菁：《自由与有限性——对海德格尔〈论人类自由的本质〉的解读》，《哲学分析》2018年第9卷第5期。

[45] 参见海德格尔：《论人的自由之本质：哲学的导论》，赵卫国译，商务印书馆，2021，第223页。

自康德以来，对时间的反思便成为理性批判的重要组成部分。在后康德哲学的发展中，时间的概念逐渐被赋予了更为深刻和多层次的含义，不仅是外在世界的度量，更是内在意识的流动，是理性与非理性、确定性与不确定性之间相互作用的场域。欧陆哲学或许不构成统一的传统，但时间可以被视为诸多异质哲学流派运思的汇聚点，在现代和晚期现代处境下理性反思和反思理性的抓手。

本次工作坊聚焦时间与理性在欧陆哲学传统中的演变与发展，着眼于康德以来欧陆哲学中的几个关键人物（黑格尔、克尔凯郭尔、柏格森、胡塞尔、海德格尔、德勒兹），在不同视角的交错和碰撞中共同探问时间的结构与力量、理性的本质与边界。

主办单位

南京大学哲学系
南京大学现象学研究所

会议报告

1. 没有他者的他者性？——论事件性的未来

刘任翔（武汉大学哲学学院）

刘任翔在报告中探讨了“唯一他者”与“他者性”的关系，提出要避免对自我问题的过度关注，并设想一种游牧的他者性。他强调，要理解这种先于他者的他者性，可援用梅洛-庞蒂的时间框架，并借助利科、罗曼诺和德勒兹的“事件性未来”概念。利科的“脆弱性”之思开启了对“屡败屡战的努力”的思考，罗曼诺在“事件性诠释学”中将主体重新定义为“来临者”（advenant），而德勒兹则提出事件性未来是主体试图与之相等、最终却不堪胜任的任务。刘任翔认为这一谱系体现了差异之思的彻底化。

评议人：郑旭东（北京师范大学哲学学院）

郑旭东认为，刘任翔的报告为理解事件、他者、他异性等法国哲学关键概念提供了深切的启发，在此基础上，他以拉康的“大他者”“小他者”概念对报告进行了补充。郑旭东随后提问道：在德勒兹哲学中将他者理解为差异的最高原则是否恰当？对此，刘任翔回应道：在德勒兹的理论框架中，尽管差异是先于他者或他者性的，但差异无法以一种无人称的方式纯粹地发生。

2. 爱的时间——马利翁的爱若斯还原

董俊（中山大学哲学系（珠海））

董俊通过追踪马里翁的还原进程探讨了爱的时间性。他指出，对传统形而上学问题之“徒然”的抵制呼唤着爱若斯还原，从“有人爱我吗？”到“我能第一个去爱吗？”的追问开启了一种不再沦为交换经济的爱。接着，董俊讨论了还原的高潮与悬搁。自身和他人之肉的爱若斯化，让二者不再彼此抵制，而是互相激发。面孔抽象的伦理律令被转化为“我在这里”的誓言，爱者在肉中实现其个体化。还原的完成最终抵达末世论，通过“犹如”的结构，爱若斯者将每一刻都当作最后一刻，令爱先行至永恒。

评议人：余君芷（安徽大学哲学学院）

余君芷围绕马里翁与海德格尔的关系作了梳理，并通过指出马里翁在《情爱现象学》中提到“没有存在，无法去爱”，质疑马里翁是否还未完全克服存在论的逻辑。董俊回应道，马里翁的确并未完全克服海德格尔的存在论，而只是克服了形而上学的存在论。他强调爱的问题和存在的问题是错位的，并提出用爱的现象去解释被给予性，这是马里翁与海德格尔不同的思路。

3. 死亡与爱欲——作为与他者的关系

林华敏（西南大学哲学系）

林华敏从死亡问题出发，行进至爱洛斯向度，并最终落脚于生育现象对死亡的超越。他指出，在列维纳斯眼中，死亡是一种比向死而在更为古老的触发，是他人之死对活着的我的质疑。作为瞬间的断裂和中止，死亡将我们引向对时间性的考察：“将来”不再处于我们的把控之下。爱欲所勾勒出的正是“将来”那无法把捉的外在性。爱抚并不知道它在寻找什么，这是一种根本的无序。随着生育关系的引入，“将来”的这一外在性维度更是被充分开启。儿子乃是自我中的绝对异质性，生命在死亡与爱欲中付出和回应。

评议人：李鑫（安徽大学哲学学院）

李鑫高度评价了林华敏的报告并结合《会饮》中灵魂的生育指出，这种经由儿子所展开的未来向度或许与永恒维度的开启有关。另外，她还就爱欲现象中的女性问题提出了质疑。林华敏老师回应道，所谓“女性者”乃是现象性的某种显现形式，而非对任何现成性的坐实描述。就此观之，女性作为脆弱易感性，与作为威权的男性相对照，是人之为人的卓越显现方式。

4. 手的现象学——对列维纳斯哲学的一项考察

王光耀（苏州大学政治与公共管理学院）

王光耀指出，在胡塞尔的“触觉”分析、海德格尔的“上手性”阐发之旁侧，列维纳斯对“手”的相关论述也同样别具启发、不容忽视。具体而言，在列维纳斯那里，手有着三重维度的含义：享受与构建家园之手、抚爱之手、作为示意和给予的伦理之手。对世界的占有最终是为了将世界，在手的敞开中，在他人饥饿贫乏时，给予他人——“我不可能两手空空地走向他人”。手的抓取和占有反转为手的敞开和暴露，由此，对“手”的探讨可被视作是列维纳斯整体思想的关键切入线索。

评议人：陈刚（贵州大学哲学学院）

陈刚认为，列维纳斯的手将“享受、居家、爱欲、伦理”这四个领域重新聚集起来，这种聚集的同一性作用让人想到海德格尔四重一体的“物之物化”。那么，“手”的同一性聚集与分离中预设的非同一性如何并存？王光耀回应道：手仅在生理上是一致的，但在上述几个现象学领域是歧义的。列维纳斯对手的界定具有双重性：不仅属世界，也属超越维度。

5. 自触发与异触发之争——法语现象学的时间性进深

王士盛（南京大学哲学系）

王士盛以时间性为切入点，展现了亨利和列维纳斯在表面对立下深层理路的殊途同归。他指出，列维纳斯早期著作中对主体之个体化探源正呼应着亨利对原印象之自触发的研究。但比起亨利，列维纳斯更多地洞察到了主体自身的间距:解-时序理论从内在性之裂隙出发回问向绝对过去，“道言相对于存在那不可逆的在先性”展显开来。而亨利循自触发之路最终所追寻到的也正是这一神圣性之触发。这么看来，对自触发的深掘恰恰通向对异触发的探究；唯有如此，神性之来临才能得到接引。

评议人：吴清原（中国社会科学院哲学研究所）

吴清原认为自触发和异触发实际上是时间性之动力学问题，她将此问题由现象学回溯至了柏格森。此外，她提问道：能否将“实显”之瞬间视为自触发？王士盛回应道：这取决于对自触发的理解。亨利对自触发的经典表述“从自身、经由自身”实际上可被视作对“事情自身”或曰“物自体”的某种新理解——这里的“自身”“自体”是一种副词和模态，而非任何意义上的对象性实体。

6. 爱欲的时间性：和列维纳斯一起重读柏拉图的《会饮》

张怀远（Dept. of Philosophy, Pennsylvania State University）

张怀远通过对列维纳斯和柏拉图进行比较阅读，探讨了爱欲独特的时间性。她以“为他者的对善的欲望”为线索，探索了无限欲望与正义、伦理之爱的交织，并展现出正义的伦理所要求的时间性：历时性与共时性在瞬间的交织。她还结合瞬间、未来与过去的时间向度指出，爱的超越是通过对他者横向超越而进行纵向超越。瞬间、时间和永恒的三重情欲时间性既显现了柏拉图隐含的自我、他者和善的三重结构，也支撑着列维纳斯明确的自我、他者和上帝的三重结构。

评议人：陈波蓉（北京大学哲学系）

陈波蓉认为，该报告以时间性为线索，依托对《会饮》的细致解读，敏锐地重构了列维纳斯哲学的柏拉图渊源，启人深思。她也提出了问题：列维纳斯所分析的主体性如何能从柏拉图理论中理念与现象的角度理解？张怀远回应道：列维纳斯创造性地翻转了柏拉图主义，并借让·华尔影响下的超越概念尝试爆破现象，由现象上升至理念的过程恰恰暗含着主体从“我”到“己”之嬗变。

7. 论康德哲学中时间的多重含义

谢裕伟（中山大学哲学系）

谢裕伟首先从历史背景出发讨论了康德所面对的时间问题及其所选择的呈现方式。接着他指出：作为内感官的感知形式，时间的作用范围大于空间；它是一种先验的时间，一种时间规定；它作为图型，沟通不同质的知性领域与感性领域。一方面，时间是以与空间有所差别的方式被给予的。另一方面，时间如同范畴一样是被获取得来的，与经验的接触唤醒了时间的形式。时间处于一种居间的张力中，它既作为主体的能力，又作为主体的接受性存在。由此主体的结构中产生了一种内在的分裂，在此基础上对象性得以建立。

评议人：周建昊（中国社会科学院哲学研究所）

周建昊结合胡塞尔学说提问：与超越论现象学相比，康德哲学往往被认为是静态的并且缺乏对先验交互主体性的讨论。如何看待这类批评意见？谢裕伟回应道：康德哲学严格而言并非静态的，尽管在其哲学建构中动态性的内容并未占据主要地位。康德的他者性确与胡塞尔的先验交互主体性不同，康德意义上的他人是在具体经验中的，而非先验的环节。

8. 时间性的缺席与生命的凸显——从生命现象学角度看海德格尔的《现象学基本问题》

尚静（同济大学哲学系）

从对《现象学基本问题》的阐释出发，尚静展现了海德格尔哲学与亨利生命哲学对话的可能性。她指出：海德格尔对新康德主义的批评实际上展现了对原初事实作为切实生命体验的揭示；但同时，海德格尔想要揭示的原初生命本就有其意义结构和世界，而这恰恰是亨利所反对的。尚静尝试以“生命作为一种表达”这一观点消解两者之矛盾。她认为：海德格尔的意义概念应被理解为自在自为的生命表达；而亨利对表达问题的重视也发掘出一个向世界性开放的新层面。

评议人：邓定（中国社会科学院哲学研究所）

邓定首先肯定此报告为理解海德格尔与亨利的关系开启的新视角。接着，他追问道：鉴于亨利以非对象性理解生命，而海德格尔则以前对象性理解生命，二者对于生命的理解是否仍存在概念的间隙？尚静回应道：非对象性意味着不能将其对象化，前对象性则意味着为对象性做准备。在此意义上，二者的生命概念都既有其非对象性向度，亦有其前对象性向度。

圆桌讨论

参考书目：《时间性：自身与他者——从胡塞尔、海德格尔到列维纳斯》，江苏人民出版社，2023年

主题发言：王恒（南京大学哲学学院）

王恒指出，我们不宜止步于考据作为既成论断之体系的现象学，更要勇于去做现象学。在他看来，真正地去做现象学哲学，意味着敢于去挑战、激活甚至改变那些已然固定下来的概念框架，同时意味着在此过程中允许自我相应地不断得到重生和重塑。哲学研究之对象如此看来便是与研究者共同生发、一起演变的。通过如此作自身考掘，自然便会深入哲人的思想世界，会学着像他们一样思考、表达。而这也正是胡塞尔“回到实事本身”这一训令的题中之义。王恒强调，须摆脱自然主义的藩篱，以更加开放和包容的心态，在西方神学、科学的思想背景中融入其思想脉络。

以作为本此工作坊之主题的“他者”为例，王恒进一步阐述了关于“他者”的基本界定，指出其中可能蕴含着四个问题层次：从对象式的他者到主体间性，再到主体之为主体的交互主体性问题，以及主体世界如何重新获得。他也指出，先验还原与佛教中的“万法唯识”之观有异曲同工之妙，它并未消解世界的存在，而是让世界以和我们相称的意义体系的方式呈现。这种呈现着落于“subject”这一概念，便打开了其两层含义：一是“subject to”，即从属；二是“sub-”，即承担。他提到，胡塞尔的认识论思维以及海德格尔的绽出思想，都带有一种奠基式的色彩，希望可以为对象和世界提供坚实的理论基础。

然而，海德格尔在后期，如在《论根据的本质》《论真理的本质》等文本中，开始对这种奠基性思维进行深刻批判。王恒强调，只有深入理解海德格尔后期的思想转变，才能顺利转渡到列维纳斯的思想层面和问题域。因为在列维纳斯看来，对象性的思维方式忽视了对象之发生，故需凸显“非对象化”的思维方式。现象学强调先天的生发状态与生发域，讲究“原则之思”的重要性。所以无论胡塞尔还是海德格尔都致力于回到生命，都在以非对象化的方式探究世界。

王恒随后作了一系列启人深思的发问：为何要用特定的概念体系来解读世界？为何必须在主体间性框架中讨论问题？我们是否有用我们的主体性解释世界的权利？他进一步指出，时间在古代被视为灵魂，直至现代，时间与空间才作为一对概念被并举齐观；而列维纳斯的卓越洞见就在于：时间以生命为原点，没有当下，就没有过去和未来。然而当下并非一个客观的、静止的点，我们不能简单地将过去、现在、未来视为同义化的连续体。相反，时间就是灵魂，就是生命本身，而其他一切都是时间的延伸和对象化的表现形式。因此，列维纳斯试图探讨的是，真实的过去与真实的未来如何可能，这就涉及到将时间作为与他者关系去作重新阐释。

与谈人：
邓定（中国社会科学院哲学研究所）
胡天力（南京师范大学哲学系）
李鑫（安徽大学哲学学院）
林华敏（西南大学哲学系）
刘任翔（武汉大学哲学学院）
尚静（同济大学哲学系）
谢裕伟（中山大学哲学系）

邓定指出，西方哲学本性上是一种存在哲学，海德格尔和列维纳斯都有一种祛-存在论的尝试。胡天力提出“时间的技术化”，认为从同质化的时间到异质化的时间，他者问题引入了新的广度和厚度。李鑫对王恒发言中生命的活性问题作了引申，并且对列维纳斯的“伦理作为第一哲学”作出了阐发。林华敏和王恒围绕创伤与他者之关系作了深入探讨。刘任翔就“他者”相对于“差异”这一提法的优势与王恒展开了进一步交流。尚静从列维纳斯对主体概念的重新解释出发，同王恒探讨了列维纳斯和海德格尔在生命问题上的差异。谢裕伟与王恒讨论了康德和胡塞尔的时间问题、先天相关性问题。

会议回顾新闻稿

讨论时间：2023年5月26日
领读学者：刘任翔
录音整理：席子惠
字数总计：25500
完读时间：2小时40分钟

1　背景：海德格尔的“康德转向”？

刘任翔：首先我们先谈一下背景，包括我们要做什么。我打算将自己的论文作为对海德格尔的文本的导读和参考。论文主要基于海德格尔在《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》中第24节的(b)、(c)、(d)三小节，海德格尔用这三小节分别处理康德的“三重综合”——统握的综合、再生的综合与认定的综合。海德格尔将这三个综合分别解释为当下、过去和未来；更准确来说，他通过对三重综合的解读引入关于当下、过去和未来的讨论。

我将该文本视作海德格尔思想发展历程中的一个中间性环节。因为他讲这门课（“康德《纯粹理性批判》的现象学阐释”）的时间是1927-1928年冬季学期，彼时他已经出版了《存在与时间》（1927）。因此可以说，《存在与时间》的出版预示着海德格尔早期“此在的实际性的诠释学”告一段落，转而开启了他的“康德转向”。

波士顿大学的海德格尔学者Daniel Dahlstrom在他的论文《海德格尔的康德转向》（“Heidegger’s Kantian Turn”）中探讨了海德格尔在诠释康德哲学期间的转变。从1927年的《存在与时间》开始，海德格尔开始将时间视做“存在之意义的先验视域”（我们约定“Transcendental”译为“先验”、“Horizon”译为“视域”）。接着在1927-1928年冬季学期，海德格尔解读了《纯粹理性批判》。后来又在1929年出版了《康德与形而上学疑难》（简称《康德书》）。另外，在1927-1929年期间也有一些与先验哲学相关的讲课与写作。

海德格尔关注“时间视域”问题的原因在于，《存在与时间》出版后他格外关心“有限性”问题，并通过和德国观念论哲学家的对话去澄清有限性。（有限性问题也是我现在研究的主题之一。）他不仅在讲康德的时候提到“有限性”，还在讲费希特、尤其是批评黑格尔的时候提出一种“彻底的有限性（radical finitude）”。在他眼里，康德是一个尊重有限性的人，因为康德的“先天综合判断何以可能？”是从传统形而上学中退一步的发问。这样的发问本身就是对于“我们有权在哲学当中谈论什么？”问题的一种自觉。在海德格尔看来，这也是对我们身为此在彻底的有限性的一种自觉。相比之下，传统形而上学还停留在柏拉图的传统中，即一方面认为人自身是作为有限性的人在思考，但与此同时又觉得人在思考中与神相似，至少是在理智上与神相似，从神的视角描述世界整全。以上是大的背景。

我的论文回应了当前学界有关海德格尔思想发展历程的争论。前面讲到海德格尔有过先验哲学时期，但随着《论真理的本质》于1930年出版，海德格尔似乎逐渐放弃了先验哲学的语汇和提问方式。因为他会觉得，先验哲学只是澄清了“存在者性”（Seiendheit），即使得存在者成其为存在者的东西。但这只是在澄清存在论的视域，并没有给出这个视域本身是如何而来的问题。相比之下，《论真理的本质》之后的“无之无化（虚化）（Das Nichts sich nichtet）”才是在海德格尔那里更深层次的问题。据此，许多海德格尔研究者认为海德格尔放弃了先验追问，或者说将自己先前的康德转向问题化了。包括时间性（Zeitlichkeit）、时态性（Temporalität）这些概念在1930年后也少见了。虽然在更后期的阶段，即1962年出版《时间与存在》时期，海德格尔又回到时间问题，但这里讲的时间已经和康德意义上的时间问题完全不是一回事儿了，不再是“存在之意义的先验视域”意义上的时间了。所以“海德格尔的思想转向”就构成了学界的主流解读方式。

除此之外，另一拨人对此不满意，以英语学界的学者居多。虽然他们认为海德格尔后来的走向有问题，有人是政治上不满，有人是在理智层面认为海德格尔讲的太玄乎了，但他们依然觉得海德格尔的先验时期是值得拯救的，所以他们就合力出了部文集叫《先验海德格尔》（Transcendental Heidegger）。他们试图从海德格尔的整个学术生涯中挖掘先验哲学的主题。在他们看来，即便海德格尔后期不再提及先验哲学，提的很多问题也是以类似于先验哲学的路数展开的，而这与海德格尔本人放弃先验哲学的说法并不矛盾。

我将我自己的工作视作对第二条路线的推进，但我觉得在做这件事之前需要首先革新“先验哲学”概念本身。因为海德格尔的自我批判已经揭示出康德主义范式下先验哲学中固有的问题。所以我想问，海德格尔自己的哲学资源中是否存在一种让我们革新“先验哲学”的可能性？在我看来，这种革新最主要的一点在于放下康德哲学中占据中心地位的“从主体的活动出发”、“从主体性出发”来探讨先验视域或认识/显现的可能性条件等问题的做法。

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2　先验时间视域的体系性地位

刘任翔：我关注到了一个词，“Horizont”（视域）。我们这次读的文本中的这三小节是解读康德纯粹理性批判A版先验演绎之中论“三重综合”的部分。如果在康德的“三重综合”文本中搜“Horizont”这个词是搜不到的，但搜海德格尔解读“三重综合”的文本会发现，“Horizont”这个词出现了很多次。这说明 “Horizont”是海德格尔在解读康德时引入的概念，并且他认为该概念能够以一种他能够接受的方式较好地捕捉康德自身追问中所面对的问题。所以我在这篇论文中想说的是，海德格尔引入“Horizont”概念就意味着他试图把自己的先验哲学一方面和康德连接起来，另一方面把康德哲学中的主观主义的成分给弱化掉。

那么这具体是如何可能的？当我们谈及主体活动，我们甚至可以像《存在与时间》中那样谈论此在之“绽出”（Ekstasis）——一种以此在（Dasein）之此（da）为中心向外发散的结构。但是“视域”不同于“绽出”，更偏重“绽出到哪儿去”。

理解“到哪儿去”（Wozu）的方式有两种。一种是将它理解为“绽出”活动的结果，即“此在绽出了视域”。另一种是将“视域”理解为一种居中的结构，且“视域”引导着“绽出”。这里“视域”所指是“往哪儿绽出”的“往哪儿”，它完全不是存在者层面上的东西，而是给绽出性的此在一个和时间相关的线索式结构。但只有真正“去到那儿”，发现了个别存在者后，视域这个线索才回溯性地显现出来。而实际上在显现和绽出之前，就已经存在一个引导性结构，这个引导性结构，我们称之为“先验时间视域”（transcendental time-horizon）。

这些是我的论文在前几节所做的清理工作，其中还包括我对“视域”的各种主观主义解读的批评。有些学者基于视觉隐喻理解“视域”，认为“视域”是在“看”之前被“看到”的东西。另一些受德里达影响的学者认为“视域”是一个具有显隐二重性、且奠基于绝对不在场（absolute absence）的概念。我通过将自己与这些观点相区分，来凸显出自己关于“视域”的看法。当然，这些看法还要对照海德格尔的文本来求证，包括去文本中考察“视域”概念是面对着什么样的问题引入的。

我计划从论文第13页开始解读文本，首先需要明确康德的“综合”概念，以免陷入一种流俗理解。接着正式进入对海德格尔诠释康德“三重综合”的文本的解读。为了对应康德和海德格尔的文本，我将这部分论文分为三小节。我先讲一小节，讲完后大家就问题讨论一下，再进入下一小节。

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3　对康德“综合”概念的澄清

刘任翔：以新康德主义马堡学派的赫尔曼·科亨（Hermann Cohen）为代表的康德研究者认为，康德的“综合”是一种顺序性的活动，即感性首先接收经验性的杂多表象/印象（Vorstellung/Eindruck），然后知性对杂多表象进行综合，产生出符合先验范畴的认知（Erkenntnis）。举一个不恰当的例子，我们就如同机器，首先感性杂多被“投喂”给我们，之后我们通过综合活动“处理”杂多，生成我们现在所能谈论的知识。一切事物只有合乎知性范畴，才有可能作为事物被把握。根据这样一个有些脸谱化的解释模型，“综合”是种一次性的活动：在我们接收杂多之时，“综合”还尚未发生，而一旦发生，就产生出符合范畴的知识。

但我和我所理解的海德格尔都不同意这种对“综合”的解释。因为“综合”应是一种持续进行的活动。这意味着我们并不会在某一时刻只拥有感性杂多；对感性杂多的“接收”，本身也有赖于同时进行的综合活动。

“综合”居于感性杂多和范畴统一性之间，是“一种将杂多带向客体统一性（对象）的持续性活动”：

“Synthesis” denotes the ongoing activity which brings the otherwise haphazard manifold towards objective unity.

所以，一方面“综合”基于杂多，另一方面“综合”朝向统一体运作。

“三重综合”中，每一重都被康德区分为两个层面：“经验综合”（empirical synthesis）与“纯粹综合”（pure synthesis）。我们听到一支乐曲时，虽然需要把听到的不同音符综合为一段旋律，但无需先接收单个的音符再进行综合；这两项是可以同时进行的。这里的综合意指“经验综合”，它能够接收新材料产生后天知识。而每一个“经验综合”的底层，都有一个相对应的“纯粹综合”结构，此结构不依赖于后天接收的材料的内容。

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4　统握的综合中的“依据时间”

刘任翔：海德格尔第24(b)节讲“统握的综合”（synthesis of apprehension），“统握”指的是对当下的把握。拿乐曲的例子来说，如果我们关注着当下，就不只是听到分开的音符，而是听到作为整体的乐曲；此时“经验综合”与“纯粹综合”在同时起作用，这就是“统握”。

论文第14页的倒数第二段这里讲的是两个“综合”是如何起作用的。一个比较重要的词是“in terms of time”（Zeithaft）。-haft这个词尾的含义是“与…相关的”，所以Zeithaft可以译为“依据时间”。当我们通过感性接受杂多表象时，杂多表象被赋予秩序、被带入到一个关联之中：

ordered，connected, and brought into relations in terms of time [Zeithaft] (GA25: 342/232; cf. A99)

这是如何完成的？这件事初听上去很自然，因为我们自然是在时间中把握许多东西。但再细想，也会发现不尽如此。比如说，这间静止的屋子有很多部分、面向，难道我们只能在时间关系中去接受它的表象吗？难道空间（几何）关系不能帮助我们形成对整间屋子的印象吗？也不是。那为什么还要提时间？是因为我们固然拥有综合杂多的非时间性原则，如空间、概念等。但有时候，有些杂多实在没有其它类型的关联，但至少还有时间上的关联。这就是“Zeithaft”想要表达的内容。

所以我们需要看一看康德是怎么说的。在“统握的综合”第一节开始，康德就说：

任何直观在自身中都包含某一杂多，而该杂多只能在下面这种情形下才会表象为一种杂多……

(Every intuition contains a manifold. Yet this manifold would not be represented as such…) (A99)

这里“直观”指的就是当下同面前的事物之间的感知关系。所有直观都包含了一个杂多，但这种杂多并不会被表象为一个杂多，可以理解为杂多对我们而言并不会成为一个杂多。紧接着说的是：

……如果心灵不在印象的彼此相继中区分时间。

(…if the mind did not in the sequence of impressions following one another distinguish time.) (A99)

这句话是说，将杂多把握为杂多是有前提的，甚至在康德看来将“多”把握为“多”就有已经有前提了。而康德用“心灵活动”来描述这件事。心灵活动是什么？是在印象的一个接一个的序列之中区分时间的活动。这个序列可以用日常语言描述为“先……后……”。当我们采取“先……后……”的说法时，就已经赋予杂多时间维度了。

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5　时间综合与时间差异化是同一件事

刘任翔：即便我们暂且对杂多序列的内容存而不论，也仍然可以把握到，这个序列表现出了先后次序。不过，这未必是钟表时间意义上的先后。当我们将序列把握为一个序列（或一种“表象的杂多”，a manifold of representations）时，心灵就已经在区分时间先后了。

结合我先前说的例子，如果说对于乐曲的把握涉及一种“经验综合”（empirical synthesis），那么使该“经验综合”得以可能的“纯粹综合”（pure synthesis）是什么呢？对这个“纯粹综合”的刻画有两点：第一，心灵在前后相继的时间之中区分出杂多，这是一种“差异化”（differentiation）。第二，心灵在区分杂多的过程中将杂多视作一个序列，而不是视为零散的，这是一种“综合”。虽然康德的确侧重将“纯粹综合”刻画为一种综合，但其实他在提到对先后的“区分”（distinguishing）的时候也是在说“差异化”。

所以“综合”与“差异化”是一体两面的。也就是说，如果没有一个源初统一体（originary unity），也就不可能做出区分。例如，对于身高（或体重）的区分是基于一套测量系统。总之，所有区分都基于一个统一体，而这个统一体如果是具体的而非抽象的，就又可以被划分为不同环节。否则，这个统一体就只是单独的“一”（one），而非“杂多”（a manifold）。所以“杂多”这个概念本身就已经蕴含着“一”和“多”的对话（辩证）关系。

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6　纯粹综合与经验综合的关系

刘任翔：下面让我们来看这幅插图：

图上的第二行是“印象1-3”（impression₁-impression₃），它指的是我们在乐曲中听到的音符。这些音符或许是异质的“do-re-mi-fa”，或许是同质的“do-do-do-do”。由图可知，即便后者的每个音符都在质的层面（音高和音长）上没有差别，我们依然能够将音符一一区分出来。那么，我们得以区分它们的依据是什么呢？我在第一行加的“这个？”（this?）就标示出这个问题。“这个”指的是如何将一系列印象中的音符个体化（individualize），从而区分出“这个印象”和“那个印象”。当我们在说“这个”的时候，就意味着“这个”不同于“那个”。回到刚刚的极端例子中，如果说那些音符彼此之间在经验内容层面毫无差别，那么究竟是什么区分出了不同的印象？这就是图中的下一层“纯粹统握的综合”（或“以统握为模态的纯粹综合”，pure synthesis in the mode of apprehension）要解决的事了。

用康德的话来说，“纯粹统握的综合”就是“前后相继”（Nacheinander）。这里的“综合”不再指向经验层面上被给予我们的音符序列，而是一个不依赖经验内容的纯粹结构。在这个纯粹结构中有不同的“当下”，这就是康德说的：心灵在区分时间时，其实也在区分一个又一个、不同的“当下”。因此，“纯粹综合”作为一种纯结构，既与经验内容无关，又已经区分出了不同的“当下”。按照之前的推理，这些“当下”之间既有所区分，为此又必须有所统一。至于这是为什么，海德格尔并没有解释，他只是说在康德的论证之中发现了这样一个结构。

有了这个结构，我们就可以解释“经验综合”层面发生的事了。比如，我听到同一个音符响了四下。这个过程中我对“这次”和“那次”做了区分，而这一区分是基于下一层的“纯粹综合”才得以可能。

那么“纯粹综合”与“经验综合”这两个层级之间是什么关系？根据我重构的海德格尔的论证，其实整个哲学都是想要追问“纯粹综合”层面上是怎么回事。比如我们刚刚发现了心灵在区分不同的“当下”时，这些“当下”既一个接一个地被区分出来，又共属一个统一体。这个统一体可以被叫做“杂多”，也可以被叫做“前后相继”，这都没问题。关键在于，这个结构和经验内容无关。对它的发现是最终目的。但是，从方法论上说，要通达它，还须从“经验综合”的层面出发。

比如，我们刚刚反思了听一段旋律的经验。为了辨认出这段旋律的纯粹结构，我们的工作方式是：首先关注整个的经验，然后抽象掉后天的质料，以发现底层的“纯粹综合”结构。但任何方法论都有形而上学的预设，这里涉及的形而上学预设是：我们在经验之中发现的全部“区分”，在纯粹综合的层面上必定都已准备停当了。我们在经验中能把一个音符同另一个音符区分开来，这个“区分”一定是在“纯粹综合”层面已然完成的，不允许到了“经验综合”层面才做出区分。也就是说，所有的“差异化”和“统一”都在“纯粹综合”层面准备好了，这才使得经验以这样的方式发生。

所以，这还是先验哲学的路数，因为整个先验哲学都是在问经验产生的可能性条件。这个条件本身是一个先天的结构，而这个结构可以最终在经验之中以被充实了内容的方式被重新发现。但能充实的只有内容；骨架一早就在那里了。经验得以可能的过程是从先天到后天；追问的过程则要反过来：先把作为“经验”的血肉剃掉，再把作为“纯粹综合”的骨架拿出来看看是怎么回事。以上是我们在时间综合中发现的第一重结构。

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7　当下从时间视域中突显的方式

刘任翔：接着，我们关注这一段引文：

……对那在其自身是一种刚才和马上的现在的对准，给出下面这种可能性，那就是在某一现在只统一性中源始地包含着某一刚才–不–再（Soeben-nicht-mehr）和某一马上–尚–未（Sogleich-noch-nicht），而且是这样：马上和刚才同每一个当前的现在（ein je aktuelles Jetzt）相关。……现在包含着对多的一种分环表达之可能性。（《全集》第25卷，德文第345页，中译第410页，英译第234页）

([…] the orientation to a now which in itself is a just-now and a right-now, offers the possibility of originally comprehending, in the unity of the now, a just-now-no-longer and a right-now-not-yet — in such a way that right-now and just-now are always related to an actual now. […] the now contains in itself the possibility of an articulation of a plurality.)

引文中的“a just-now and a right-now”分别指“刚刚过去的过去”（Soeben）和“即将到来的未来”（Sogleich）。在这两个概念的英文写法里都包含了“now”这个词，但“now”并不指严格的“当下”，而是指“当下”之晕圈的两个延展维度。这两个维度是用来解释“纯粹综合”之中不同的“当下”是如何被区分、凸显出来的。

既然不能靠内容进行区分（我们说过，内容已经被抽象掉了），那只能靠结构性的东西。这里有两种办法：第一种办法是诉诸主体，即由主体的某种能力或职能（Vermögen）来负责区分。主体像厨师一样，把一个个“当下”切出来。而我认为，诉诸主体是有问题的，或者说诉诸主体活动并不是先验哲学的最佳形态。但如果既不依赖后天内容，也不依赖主体活动，那该怎么办呢？那就只能依赖一个本地化的结构——“当下的视域”（now-horizon），这就是第二种办法。

“当下的视域”由“严格的当下”、“刚刚过去的过去”和“即将到来的将来”组成。这三者不是前后相继（Nacheinander）意义上的三个分立的时刻（instants），它们之间的关系更接近于海德格尔所说的“三重绽出”（threefold ecstasis）的关系：从同一处出发，朝着三个方向延展的不同维度。

之前我们在讨论胡塞尔的时间意识现象学时有提到一个比喻：把一个平面折叠起来，折出来的两个新平面分别是“过去”和“未来”的延展方向，中间的棱边则是“当下”，这三个维度是彼此正交的。

我之所以用海德格尔这段引文，也是想表明海德格尔自己也在关心这个问题。比如这段里有说“……而且是这样：‘即将到来的未来’和‘刚刚过去的过去’总是同某一当前的‘当下’联系着。”（…in such a way that right-now and just-now are always related to an actual now.）这里讲的是这三个维度之间的关系：“即将到来的未来”和“刚刚过去的过去”不是独立定义的，而必须依据我们当前具有的“当下”来定义。所以这段的结论是：“……‘当下’本身就包含着对‘多’的一种分环表达之可能性。”（…the now contains in itself the possibility of an articulation of a plurality.）

我对这里的“an articulation of plurality”做了一个发挥：第一，“plurality”意味着已经区分出了“当下”、“刚刚过去的过去”和“即将到来的将来”，这是“多”；第二，“plurality”又是通过“articulation”所意味着的“articulate”来展开的。不是说我本来就有三道菜，我把它们一道一道端上桌，而是一种在餐桌上做菜的“即时”感，也就是从未分状态（undifferentiated）的“一”中展开这个“多”。

这样，“当下”、“刚刚过去的过去”和“即将到来的将来”三个维度的关系之中就蕴含了“一”与“多”的对话（辩证）关系。这就解释了在插图上的“纯粹综合”层面中，不同的“当下”如何被一一区分开来。因为每一个“当下”被给出之时，它都与其之前和之后的环节相区分且保持勾连，在此过程中绽出（展开）了三个维度。这就是“当下的视域”（the horizon of the now）。

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8　讨论一：所选文本的独特性

黄笛：我没读过《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》。我想问一下，你为什么会选择这个文本？这个文本和《康德书》有差别吗？还有，你把“三重综合”部分单独拎出来写一篇文章，背后有什么特别的考虑？

刘任翔：我先说海德格尔1927–28讲稿和《康德书》之间的区别。1929年，海德格尔与卡西尔（Ernst Cassirer）在达沃斯论辩。当时，他们交锋的焦点不在于时间问题，也不在于先验哲学——他们当时都认为自己做的是先验哲学——而在于《纯粹理性批判》应当被视作一部知识论著作还是形而上学著作。

海德格尔认为，《纯粹理性批判》的根本任务是为形而上学奠基（die Grundlegung der Metaphysik）。在他看来，批判哲学是在澄清人在各个层面上的“有限性”（Endlichkeit），所以《纯粹理性批判》实际上是在为人所能够做出的形而上学陈述类型进行“划界”（demarcation），这种“划界”就构成了形而上学的奠基活动。

而在以卡西尔为代表的新康德主义者看来，康德已经告别了“莱布尼茨–沃尔夫体系”的那种形而上学路数。他们认为，康德以一种“批判的无知”（critical ignorance）的态度绕过了形而上学问题，从而去关注真正的问题——人的认知之可能性条件。

以上是海德格尔与卡西尔在达沃斯交锋的背景。达沃斯论坛之后，《康德书》紧接着出版。我们知道《康德书》的全名是《康德与形而上学疑难》（Kant und das Problem der Metaphysik），前半部分基本都是在讲为形而上学奠基，到了后半部分才开始真正诠释康德，并且诠释内容本身依然是为了支撑形而上学命题。

《康德书》的后半部分是如何支撑为形而上学奠基的命题的呢？首先，康德区分了“感性”（Sinnlichkeit）与“知性”（Verstand）。当杂多通过感性直观（die sinnliche Anschauung）被给予我们之际，知性将杂多统一于范畴之下，从而杂多成为了合乎范畴的、可理知的对象。而这就形成了一种二元论。

在此之后，海德格尔与新康德主义的争论重心就转移到直观与知性之间的优先关系问题上了。新康德主义者认为，先验感性论本身是不成熟的；在成熟的康德哲学中，认识的一切先天形式都应该被归入概念、即纳入知性范畴之中，所以作为先天直观形式的时间和空间也要被纳入知性范畴中。海德格尔则认为，感性才是第一位的，以至于知性范畴永远是服务于感性直观（海德格尔继承了胡塞尔的扩大的直观概念，不单单是指后天经验意义上的直观）。在海德格尔看来，即便在做数学题的时候，最初和最终也是直观在起作用。

不仅如此，他还进一步发挥了《纯粹理性批判》的A版演绎当中的“先验想象力”（die transzendentale Einbildungskraft）。A版演绎中的想象力被康德视作与感性和知性并列的第三种心灵能力，甚至（在海德格尔看来）是前两者共享的根基；到了B版演绎，康德则将想象力归入了知性之下，想象力又变成了与判断力平级的概念，等于是被概念规定给“收编”了。

既然海德格尔与新康德主义争论的焦点离不开直观和知性之间的关系，并且海德格尔把落脚点放在他诠释的那些文本上，他最终要解释的就是康德的“先验图型法”（der transzendentale Schematismus），因为先验图型法是康德用以弥合直观与知性关系的中间环节。先验感性论讨论了直观，先验分析论讨论了范畴和思维。而到了先验图型法的章节，康德就提出：如果这两者之间毫无关系，那么我们就无法知道它们如何共同运作（即将感性杂多综合到知性范畴之下），如何实现我们所拥有的知识。这里会发生的一件事就是先验图型法章节中所说的“范畴的感性化（sensibilization/Versinnlichung）”，换言之，我们要能感知（sense）到范畴，而范畴的感性化涉及的是“先验的时间规定”（transcendental time-determination）。

黄笛：总之，你的意思是说《康德书》的重心不在于时间问题？

刘任翔：是的。海德格尔只是在《康德书》里提到了时间，并没有专门处理时间问题下的“三重综合”。

黄笛：这两个文本似乎没有什么差别。

刘任翔：我认为这两个文本是有差别的，二者的差别在于“视域”（horizon）这个概念上。“视域”在讲稿中的地位是高于《康德书》的。比如我们刚刚讨论的“刚刚过去的过去”、“即将到来的将来”和“当下”三者的关系，是基于讲稿得出的，而《康德书》中并未涉及。

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9　讨论二：对时间视域的主观解释

费轩：我感觉有些含混，这可能来自于A版演绎的歧义性。你似乎认为“纯粹综合”首先需要具有一种区分功能，才能产生经验的分别。但我却觉得，在此之前还需要一个“认定”（recognition）作为前提，区分才能发生。

刘任翔：你指的是“概念中认定的综合”（the synthesis of recognition in the concept）中的“认定”吗？

费轩：有没有可能，正因为纯粹综合本身牵涉了知性的“概念中认定的综合”的统一性问题，而这个“统一性”是由统觉（apperception）提供的？这样，在经验中做区分的最终可能性条件就不再是纯粹综合，而是知性（统觉）的认定活动了。

刘任翔：这的确是一种解释路线，我在一些同行的文本中也见到过。在讲座的24(d)节，海德格尔就开始讨论统觉了。你是不是想问，统觉究竟是在哪一步被引进来参与，是不是在把一个东西区分出来、把它作为一个东西来把握时就引入了？

费轩：“表象”（Vorstellung）就是一个例子，它和“认定”无法区分开。在第二重的“再生的综合”（the synthesis of reproduction）中，我如何确认我“再生”的是刚刚那个东西，这里面也需要一个统一性的认定。同时，这个认定与第三重综合中与知性相连结的认定也是不可区分的。所以我才问，区分得以可能的条件到底是知性还是想象力提供的？

当然，这个问题的产生可能源自于A版和B版演绎的区别。我的理解是，A版中康德想要把综合作为一个具有独立性的东西提出来，所以海德格尔、包括后来的福柯才会认为感性直观与知性范畴的共同根源是先验想象力的综合。而到了B版，康德就取消了想象力的独立性地位，将其作为知性的附属。我翻译了福柯的副博士论文，这篇文章是福柯对《实用人类学》和《纯粹理性批判》的A版演绎部分的时间观的比较。其中，他对比了想象力在两本书中的位置：《实用人类学》中明确地说想象力属于感性，这接近于A版演绎中将综合放在感性中。之所以福柯能够比较《纯粹理性批判》A版演绎和《实用人类学》，也正是因为综合是感性的，综合明确地是想象力的职能。

刘任翔：感谢费轩提这个问题。我在这方面的思考还不太成熟。我认为首先需要对“区分”（distinction/differentiation）和“认定”（recognition/identification）做辨析。你刚刚说的很多事情已经到“认定”的层面了。但当我们不考虑经验内容时，它更像是先把纯粹的“多”给切分出来。

费轩：但“多”不就需要一个“自身同一性”作为前提吗？

刘任翔：你说的“自身同一性”是指主体一侧的同一性吗？

费轩：它只能由先验统觉赋予，否则就只有复多性（multiplicity）。

刘任翔：在我看来，这是一种主观主义（subjectivism）的观点，它让一个超时间的主体性原则来负责差异化与综合。

费轩：但我觉得你不太能瓦解掉它。

刘任翔：我不需要瓦解，我其实可以承认主体性的作用。我现在只报告了一个部分，即“统握的综合”，后面还有“再生的综合”和“认定的综合”，主体性是在第三部分中突显出来的。但并不是说，先有统握的综合，再有再生的综合乃至认定的综合；综合的这三种样态的关系不是递进的。康德也说，“三重综合”（the threefold synthesis）是一个综合，而不是分开的三个。

费轩：“三重综合”应该是同时发挥作用的。

刘任翔：所以，我们在最后一步才发现统觉（主体性）一直以来都在起作用，这是没问题的。但从解释的层面上说，没有必要在一开始就预设一个超时间的“统觉”来实现综合。因为如果超时间的“统觉”负责了所有时间化（zeitigen）的工作，那么如此被时间化出的时间也不是真正意义上的时间，而是某个超时间的原则的内涵或推论。

况且，该从什么层面看待“统觉”的超时间性也是一个问题。是从时间之中超越，还是一开始就无时间，这是有区别的。我此处并没有处理这个问题，基本上还是预设经验的时间性，进而讨论“经验的时间性何以可能”的问题。

费轩：你刚才讲的内容都是海德格尔的解释，而不是你自己的解释，对吧？

刘任翔：对，我这里没有区分。我同意海德格尔的解释，但我在他的解释中也有所侧重。

费轩：你说的内容让我想起海德格尔在《康德书》里引入的“自身触动”（Selbstaffektion / self-affection）。

刘任翔：“自身触动”的问题很难，我到目前为止都不知道该怎么处理。

费轩：我把你所说的“no-longer now”和“not-yet now”分别理解为“现在的过去”和“现在的将来”。但这就变成了一个以“现在”为中心的主体主义的理解。

刘任翔：这倒不一定。你的理解可能是基于《存在与时间》中海德格尔对胡塞尔现象学以“当下”为中心的批评，他要将“未来”置于优先地位。但到后期他讲“在场性”（Anwesenheit）时，有学者认为他又把重心放在了“当下”。只不过这里的“当下”不是现成意义上的“当下”。因为将“未来”置于优先地位是想要让它标示时间所具有的“无性”、“虚性”、“遮蔽性”。但是等到他发现遮蔽的结构不仅在于“未来尚未到来”的时候，也就意味着遮蔽其实更为根本。如果能接受这一点，那么把重心放在“当下”也没问题。

费轩：我阅读《〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》时，把其中的三个概念分别译为“过去了的现在”“现在”“还没到来的现在”。从这个意义上来讲，我认为海德格尔是想批评康德，后者并没有摆脱时间与现象的因果序列的类比。我之所以这么翻译，还是要说到福柯。福柯有一次讲到这里时也用了“现在的过去”“现在”和“现在的将来”，这就是他摆脱因果序列的一种尝试。

刘任翔：我知道，但这个说法有时侯有误导性。因为奥古斯丁（Saint Augustine）的时间模型也用的是“现在的过去”“现在的现在”和“现在的未来”。但他恰恰是要把过去和未来的内容作为“再现”/“表象”(representation）挪到当下。

奥古斯丁的时间观是典型的主观主义时间观。它将时间化的工作交给了个体灵魂：一件事本身已经过去了，那么它怎么作为记忆存留在你这里？一件事情还未到来，那么它怎么作为预期出现在你这里？靠的都是个体灵魂的表象（再现）能力。

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10　讨论三：视域与绽出的关系

黄笛：在这部分中，有关“视域”的思想体现在哪里？我没太看出来。

刘任翔：“视域”体现在“now”“just now”与“right now”三者之间的关系上。“just now”和“right now”不同于作为焦点的“now”，它们是向着两侧延伸的。但没有办法确定它们延伸到哪里，因为只有焦点性的内容（而非晕圈性的视域）是可以如此准确规定的。

费轩：这段引文里的“just now”和“right now”难道不是批判康德的吗？

刘任翔：这是怎么看出来的？

费轩：我记得海德格尔采取“just now”“now”“right now”的提法是为了批评康德没有摆脱流俗时间概念中“当下”的线性序列。但你在这里却是以一种肯定的方式将“just now”和“right now”阐释为一种前后牵引的“视域”。

刘任翔：我印象里，海德格尔批评康德的点在别处，比如康德的表象主义。尽管有这些批评，他还是在用康德的语言说自己的事情，因此康德的语言本身所具有的缺陷未必影响海德格尔所说的事情成立与否。

黄笛：我没能理解你。你刚刚强调，《〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》这个文本很重要，它集中体现了“时间视域”。你起初把“视域”和“绽出”联系在一起。然后你说，对于“视域”有两种理解：第一，从主体方面说，“视域”成了绽出所生成的东西。第二，“视域”是牵引“绽出”、使“绽出”成为可能的东西。这两种区分会让人联想到同时期海德格尔在《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》和《现象学的基本问题》中造的词——“绽出”（Ekstase/ecstasis）。他好像觉得“视域”是自己发现的一个新东西，但我没弄清楚他到底在说什么。为什么是“视域”？听起来“视域”不就是“绽出”吗？

刘任翔：这取决于怎么看“绽出”。你如果认为“绽出”是从当下绽出的，那两者就没有区别；但如果认为“绽出”是从此在绽出的，那就有区别了。

黄笛：“此在”是什么？

刘任翔：“此在”是我们这样的能够对自身有所领会的存在者。我并不是认为，《存在与时间》所呈现的基础存在论一定是从此在出发的。但《存在与时间》出版后，不少人是如此解读的，即所谓生存哲学（Existenzphilosophie）的解读。我认为，海德格尔在这段时间里之所以关注康德，是因为这样一来他就可以将某些概念（如“何所向”，Woraufhin）独立于我们这些主体的活动来讨论。

为什么这里的核心概念是“视域”呢？第一，从流俗的意义上来说，“视域”的特点是没有明确边界。我们不知道“地平线”到底在哪儿。第二，从深层意义上来说，“视域”容许我们刻画任何一种事物（或事件）展开的方式，同时在描述中完全不提及它究竟向谁展开。

这也是我的文章标题取“On the Autonomy of the Transcendental Time-Horizon”的原因。我把一个用于主体性的词——“自治”（autonomy）——用在了“视域”上。主体当然在活动，这没问题。但是也可以悬搁它，换言之，可以在不论题化地提及它的情况下，讨论事物在时间之中展开时所呈现的结构。

黄笛：“绽出”（Ekstasis）和“视域”（Horizon）是从不同侧面描述同一件事吗？

刘任翔：不是。它们之间是双向交互的关系：“绽出”展开“视域”，“视域”给“绽出”指引方向（orient）。先验哲学不能切掉一侧，也不能将某一侧作为另一侧在形而上学意义上的根基。

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11　讨论四：悬搁主体一侧的可能性

黄笛：但你对先验哲学的理解，不就是切掉一侧吗？因为你把一侧（主体性的绽出）“悬搁”了，这听起来就像胡塞尔的“悬搁”。胡塞尔是把对象一侧悬搁了，现在你来悬搁主体一侧。

刘任翔：胡塞尔的“悬搁”不等于切掉一侧，否则就变成贝克莱意义上的传统唯心论了。我也一样，悬搁只意味着暂时不谈，不预设，不从它出发进行论证。这是个很弱的、方法论上的选择。

黄笛：胡塞尔“悬搁”一侧是为了从主体出发更好地理解那一侧。你“悬搁”的目的是什么？

刘任翔：目的是平衡学界对于海德格尔先验时期思想的主观主义解释倾向。

费轩：但这是论辩的需要。从系统性的层面说，你认为时间不应再被当作“绽出”所展开的产物，而是存在自行显现且牵引着此在的“视域”。那么它的理论效应是什么？

刘任翔：简单来说就是：时间既不是客观，也不是主观的。主观与客观的那个原发性的“之间”到哪儿找？我的立场（未必是海德格尔的立场）是：首先需要承认物的“物性”（thinghood）。但是，仅仅根据自然科学的范畴来描述“物性”是不够的。因为自然科学的范畴其实特别主观，它完全是从我们现有的理解的概念体系出发。

怎么尊重物的“物性”？既要承认它能牵引主体活动，又不能让主体活动成为它的纯结果，否则就会陷入“消解主体”的运动中：主体性要么在神经科学中被还原为客观的东西，要么成为后现代所说的“力的运作”、“差异的增殖”等。

费轩：先验哲学不就是居间的么？海德格尔和现象学也是居间的。

刘任翔：是的。这是我一直想继续的。

费轩：你就继续“居间”是吧？

刘任翔：因为我们现在要面对一些新问题。一方面是来自还原论和后现代的挑战，另一方面是主观唯意志主义的危险。

费轩：福柯又回到了主体立场，虽然他早期在《词与物》里把主体解构了。

戴碧云：你认为福柯最后回到主体立场了吗？

费轩：是的，他回头讨论主体的生存模式。

刘任翔：这里其实有两个命题。强命题是，主体是主权者（sovereign）；弱命题是，主体性是一个必要的结构，但这个必要结构无法以一己之力发动因果链条。

戴碧云：我支持弱命题。

黄笛：你说的“悬搁”还挺有意思。按我的理解，前期胡塞尔就像你想的那样“悬搁”了一侧，但后来他觉得这个不够，所以又把另一侧带回来了。他的“绝对时间意识”完全不是主体性的东西，而是一个“场”，这和你说的“视域”很接近。

刘任翔：尚杰老师曾经提到，胡塞尔在《逻辑研究》里不顾主体这一侧。

黄笛：准确说来是不顾自我性；《逻辑研究》里没有先验自我，胡塞尔的学生也倾向于他早期的思想，将其解释为对“场”的探究。

刘任翔：但我不明白他的学生为什么把这称为“实在论”，到底在哪个层面上“实在”？可以理解他们不能接受胡塞尔《观念I》的先验唯心论（transcendental idealism），但与此相对的“实在论”（realism）中到底什么是“实在”（real）的？

黄笛：“实在论”不是指主体这一侧，而是指对象这一侧。

刘任翔：你是说经验层面的“实在论”（empirical realism）吗？康德之后大家都接受经验层面的“实在论”，比如我们都承认这个桌子是真的。这和先验唯心论是相容的。

黄笛：早期胡塞尔的哲学是描述心理学，并不存在先验层次。他早期的学生都是有天主教背景的，所以他们反对康德的先验哲学立场。舍勒（Max Scheler）也是这么说的。

戴碧云：天主教徒为什么要支持“实在论”？

黄笛：为了客观性。作为天主教徒，他们强调“客观价值”和“绝对价值”，而主体在他们看来不重要。早期海德格尔也这么说，因为他那时也是天主教徒。

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12　再生的综合与曾在的视域

刘任翔：我们结合费轩刚刚提的问题讲“再生的综合”（synthesis of reproduction）。对康德来说，发生的只有一个综合，即“三重综合”（the threefold synthesis）。而“统握的综合”（synthesis of apprehension）、“再生的综合”（synthesis of reproduction）和“再认的综合”（synthesis of recognition）只是这“三重综合”的三种“样态”（modes）。我们之所以把它们分为几个层次，是因为我们在做事后描述。但它们之间的关系实际上是协同作用的，并无时间先后或逻辑层级上的分别。

在上一步（统握的综合）中我们讲到，心灵在“前后相继”之中区分了不同的“当下”，但能区分不同“当下”的前提是能让多个“当下”对我们同时在场。而在这一步（再生的综合）里，康德提出的问题是，如果一个东西在经验层面已成过去（如音符响过），那么如何将其作为统一体的一部分继续加以把握？所以康德在引入“三重综合”时认为只有“统握的综合”是不够的，还要有“再生的综合”一并起作用。不过，相比于“再生”（reproduction），我认为胡塞尔所说的“滞留”(retention)更合适一些。经验综合层面上用“再生”还不成问题，而到纯粹综合层面就不再涉及“再生”了。

那么经验层面上的“再生”是什么？简单来说，当我们回忆从前发生的事情时，就在进行经验层面上的“再生”了。而从更复杂的层面上来说，在《纯粹理性批判》中康德有为自然科学奠基的强烈面向，所以他要讨论作为整体的自然的统一性问题。在自然科学的历程中有各种发现，比如今天发现木星、明天发现海王星等。但它不能发现过后就忘了，那就白费了。所以才需要有一个能让所有发现“再现”（re-present）的科学体系。因此，康德的“再现”也有“将自然把握为一个整体”的意思。尽管自然界中的事物可以在不同的时刻向我们显现，但它之所以被当作自然“界”，也依赖于经验层面上的“再现”。这是经验综合层面的事情；那么纯粹综合的层面会发生什么？

为了讨论这一点，海德格尔首先重新激活了胡塞尔的“滞留”概念，并将其形象地解释为“还能看见”（still having in view）。他说：

只有当我一般而言具有返回到过去的可能性、有一种打开了的一般过去之视域可供使用时，我才能够带回一种从过去经验性地被知觉到的东西。……保持（das Behalten）能够在这些现在不在场的情况下也能够使得一种再次引到面前成为可能。……作为过去的时间——不是作为当下，而是直接作为它自身，作为过去——直接地呈现出来。（德文第352页，中译第418页，英译第238–9页）

(I can bring back from the past what I have empirically perceived only when I have the overall possibility of going back into the past. I must have an open horizon of the past at my disposal. […] retaining is capable of bringing forth without the presence of the nows. […] time as past offers itself immediately — not as the present but immediately as itself, as past.)

这段引文解释了经验层面的“再生”和纯粹层面的“再生”之间的关系。海德格尔首先从经验层面上说：“我只有一般而言能够‘回到过去’，才有可能从过去带回我曾经验地知觉到的东西。”（I can bring back from the past what I have empirically perceived only when I have overall possibility of going back into the past.）但这并不真的指“亲自”回到过去，而是一种向着过去维度的追问、延伸。在这延伸的途中，过去的东西被重新给出，这就是“再生”。所以海德格尔换了种说法，即“我必须拥有一个朝向过去的开放视域”（I must have an open horizon of the past at my disposal）。

“视域”（horizon）这个概念在这里出现了。之所以“视域”是开放的，是因为作为主体的我们并不能规定视域之中的内容，也不能任意规定它延伸到多远。我们只能先伸出去，至于伸出去之后的事情则是第二位的。当我回忆一件过去的事情时，在现象层面会发生两种情况：第一种情况是成功了，过去发生的事情再次浮现；第二种情况是失败了，它没有浮现，但它会以一种模糊的方式困扰着我。就好像我昨天吃饭了，但可能并不记得吃了什么。这两种情况下，都要有伸出去的结构，否则连模糊和遗忘的现象也是不可能的。

海德格尔如此解释“滞留”：“完全的滞留，能够不靠当下的在场，就‘带上前来’”（Total retaining is capable of bringing forth without the presence of the nows）。为什么他要说“不靠当下的在场”？因为既然过去的东西被带到当下，它就不会显现为与当下了无差别的东西。比如我现在看到一个东西，可以回想起过去的另一个东西，但这两个东西不能不加区分地同时向我显现。过去的东西并不是作为当下而被带到当下，而是作为过去被带回当下，这里存在着模态上的细微差别。所以海德格尔说，滞留并没有要求过去的事情作为当下在场、被给出。

紧接着，海德格尔就提出了一个很有意思的说法：“时间作为过去，直接地（无中介地）给出了自身——并且不是作为当下，而是直接作为其自身、即作为已逝者”（time as past offers itself immediately — not as the present but immediately as itself, as past）。这里我想做一点发挥，我区分了“immediate”（直接的、无中介的）和“mediate”（间接的、中介的）：我们向过去伸出的手是“immediate”的。在“immediate”的概念之中，隐含着过去作为一个纯粹的“曾在者的视域”（der Horizont des Gewesenen）展开了，展开的“视域”之中也许会浮现出个别的经验性事物。这个事物借助于过去的“视域”被给予我们，从而被我们把握为过去的事物。这种“借助”意味着，经验层面的事物是通过视域的中介被给予我们——恰恰是“mediately”，而不是“immediately”。换言之，有一个“过去视域”的打开作为前提，才能有个别事物浮现为曾经所经验到的东西，或者作为一种“既视感”（déjà vu）被给予——这个地方我是不是来过？它未必真的发生过，但它能作为一个似乎是过去的事物被给予。而这基于一个前提——过去的视域已然为我们展开。

总体说来，我们是从经验层面的现象出发思考“再生”：我们能想起过去、我们会有既视感。此外，尽管自然的对象并不是同时被发现的，我们在科学之中也会有一个自然的统一体，这个统一体的生成也是“再生”的过程。但是，这些过程的底层是一个纯粹综合的结构，即过去视域的展开。作为纯粹结构，过去视域并不包含经验层面的内容。但如果没有纯粹结构作为经验内容的基底，我们将无法区分回忆起的事物和眼下看到的事物。以放映电影作比：想起的事物和当下的感知不可能被叠加地投放在屏幕上。

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13　讨论五：曾在的视域起作用的方式

郭骁：你说海德格尔提“without the presence of the nows”是为了将过去发生的事同当下的情况区别开来。但他用的是without（没有），而不是distinguish（区别）。所以我觉得他不是为了做区分，而是说“把过去带到现在”这一行动不代表让往事重现一遍。

刘任翔：你的解释更准确。这句话的前半段“retaining is capable of bringing forth”的意思是，把过去带到现在，但并不使过去在场（Anwesensein）。

郭骁：它不是重新发生。

刘任翔：对。用回忆的例子，很难区分你的和我的解释。有一个更清楚的例子——习惯。我曾经学会了骑车，所以我当下骑车的姿势受过去塑造。但尽管我把过去习得的骑车姿势不断地带到当下，我也不需要完全地再现当年学骑车时的动作。对于当下而言，过去只是潜在地（virtually)起作用。

这一节虽然表达了我的想法，但仍未穷尽海德格尔在相应一节中的想说的内容。我认为，我试图讨论的自然之统一性问题在海德格尔的解释中是一个核心问题。但在我刚才的表述中，这个问题仅作为追问的第一步被提及，并没有继续深入地展开。

另外我想强调，这里“过去的视域”中的“过去”不是Vergangenheit，而是Gewesenheit。Vergangenheit的英文直译是bygone，意指已完全过去、不再影响当下的事物；而gewesen是sein的现在完成时，Gewesenheit意指持续影响着当下的过去。如果这个视域是Horizont der Gewesenheit（过去的视域），那么回忆的内容对于这个视域而言只是第二位的。因为回忆的内容恰恰是Vergangenheit（不影响当下的过去），而视域本身能做的事远非如此。换言之，想起曾经发生的、但已经过去的事情，只是过去的视域起作用的一种方式，它显然不能涵盖我们刚刚讨论的习惯。

我还知道有一些现象学的讨论中甚至会把个体从未经历的事也放在个体的过去中讨论，它叫做“从未是当下的过去”（a past that has never been present）。不仅梅洛–庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）在《知觉现象学》（Phénoménologie de la perception）中对此有所讨论，而且有一位已故的哲学家、诗人叫让–路易·克里蒂安（Jean-Louis Chrétien，1952-2019）所说的“无法追忆者”（l’immémmoriel）也在讲这件事：有一种过去，我们个体从未经历过，但它仍能在我们的当下持续起作用。在这个意义上，它也是我们的Gewesen，并且可以在Horizont der Gewesenheit里找到。

但我目前的解释仍是个体化的，因为我一直在讲意识层面的活动，如“向过去伸出去”、“目光投向过去”等，而未涉及到“从未是当下的过去”。如果不限于哲学传统，我认为“从未是当下的过去”较为接近荣格（Carl Gustav Jung）的“集体无意识”（kollektives Unbewußtes）。它完全不是在“打开过去视域”的层面上讨论，而是说“过去视域一直存在”。包括对历史和传统的讨论，也首先不是在个体层面上打开。

郭骁：《存在与时间》中的“共同演历”（Mitgeschehen）、“天命”（Geschick）和这是否有关？

刘任翔：你是说第二篇第五章（第74节）的内容吗？在那一节里，历史性是作为时间性的层级之一而出现的。时间性被划分为源初时间性、历史性、世界时间和流俗时间。而且那里还有一个Schicksal（命定）和Geschick（天命）之分。Schicksal意指个人所经历的命运；Geschick意指由个人命运构成的集体命运。但Geschick并不是事后收集了所有人的Schicksal，而是作为使每一个体此在的Schicksal得以可能的拢集性整体。并且，经受Geschick的共同体（或者说Volk）还拥有自己的Dasein（此在）；Dasein不限于个体，而是有一个共同的“此”（Da-），比如“中华民族到了最危险的时侯”，就是以共同的命运标示出了一个共同的“此”。

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14　讨论六：时间的纯形式和具体内容之关系

黄笛：我对康德在文本中区分“纯粹综合”（pure synthesis）与“经验综合“（empirical synthesis）感到不解，尤其是在读到“三重综合”（the threefold synthesis）部分时，康德突然声称“三重综合”都是“经验综合”。但这个问题确实聚焦了时间哲学中的一个核心问题，我们可以将其表述为纯粹形式化（purely formal）层面和质料性（material）层面的关系问题。比如胡塞尔最初进行了纯粹形式化的主动性悬搁（aktive Epoché），但后来要考虑到质料层面的具体时间流和主动被动的关系等问题，故而发现这些问题不能在悬搁下运作。

我们从拉图尔（Bruno Latour）的科学史角度谈论时间时就涉及了时间的纯粹形式和具体内容之间的关系问题。因为显然会有这样的故事：即姐姐和弟弟二者的时间经历不能在纯粹形式层面上比较，而需要在更有内容的实践经验层面去分析。胡塞尔试图从此处反推时间概念本身应具有什么条件，比如依赖于特定的科技发展水平、特定的人或非人的关系等。所以他就得出那样的结论。如果从你的问题角度出发，你会如何思考形式和质料视角下的时间？

【注】时间小组有关拉图尔的讨论，参见：017｜拉图尔：时间如何织就？

刘任翔：我可能不会从质形二分的框架开始讨论。因为在后康德哲学中，质形二分经常对应着康德对直观和概念思维的二分。这里的形式经常指的是范畴（categories）。

黄笛：显然不能这么说，因为康德的直观内部也是有形式和质料之分的。

刘任翔：对。但如果只是在康德的“时空是直观之形式”的意义上去讨论时间问题，我觉得还不够。

黄笛：但这个是形式的框架，它并不必然地附着于康德的主观主义框架之下。时间本身是“形式”（Form），但不代表它是“直观的形式”（Form der Anschauung）。

刘任翔：我换种说法。我对用形质二分讨论时间的方式不太满意，为什么呢？一方面，我们上回讲到拉图尔的时间观时，有一种解释：我们偶然地走到了这一步，所以我们偶然地拥有了人们通常觉得是必然的时间观。从方法论的角度说，我认为这种解释不太高明，因为我不会把现实世界偶然具有的特征当做时间问题的前提；而另一方面，我也不想声称，有一种不随时间变化、放之四海而皆准的纯形式意义上的时间。

既然这两种工作我都不想做，那就面临一个困难：怎么设想一种能够流动的形式，或者说能够被内容“反哺”的形式？这没办法在对时间视域的讨论中给出答案。因为时间视域只说明了时间的“撑开”，没有说明被“撑开”的长短。这就像在数学里，只给了拓扑学结构。我们论及的是如何从结构的层面以源初的方式看待当下、过去和未来的差异化，而未能涉及事件的时间尺度问题。

一般而言，像利科（Paul Ricœur）他们在谈论时间问题会说：从主体建构（从绽出出发）的现象学无法谈论时间的尺度。时间的尺度一定是宇宙论的（cosmological）。只有当主体“嵌入”到一个超主体（supra-subjective）的秩序当中时，才会有尺度。但这也不是我想做的工作，我想做的是暂且不论主体，先去看个别事物的呈现方式。我所试图抽出的时间结构也不是对于个别事物漠不关心的结构；事物各自引出而各自拥有的结构，而这些结构的同构性（isomorphism）是现象学能够把握的。

所以，我会在“时间视域”之后，专门开辟一章讨论节奏（Rhythmus）问题。我计划从谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling）的艺术哲学中同一（Identität）与差异（Differenz）的视角来谈论节奏问题。节奏通过“同类东西的一种周期性分解”，“使那个东西的单调性与杂多性结合起来，使统一体与多样性结合起来”，也就是说实现了同一者的差异化展开。（《艺术哲学》德文492页，中文166页）

这给了我一个启发：我们会认为，像花开花落、新冠的流行等事件均有其各自的节奏。虽然也可以用统一的标度衡量它们——最初是用天体的节奏，后来是用铯原子震荡的节奏——但这种衡量首先基于节奏的“各自性”和自主性。是否关注节奏的各自性，就能实现对质形二分的突破？节奏有同构性，但这种同构性不能用超拔于诸事物的纯形式来把握。

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15　讨论七：形质论分析框架的积极意义

黄笛：讨论节奏的这一章（第五章），与前面的部分有何种关联？

刘任翔：第三章对于“时间视域”的澄清，在第四章中通向一种彻底有限的存在论。其核心问题不是时间，而是存在论。第四章有一个亚里士多德式的命题：事物的持存与过时是同一过程（to be is to expire / to perish），只是我们通常将其视作静态的现成之物。而且，所有的生与灭都是本地化的，即按其自身节奏去发生的。我在前文中批评了现成的或者说“实”的存在论，这种存在论认为所有事物的每一个当下都是在场的。但事物不仅只以显现的方式在当下存在，还会以折叠的、“虚”的方式共现。而视域（horizon）兼具“实”的中心和“虚”的边缘，所以我们能透过它看到存在论中虚与实的关系和张力。

黄笛：我理解你摆脱形式化的企图。但在未能摆脱形式化的我看来，你的框架本身就是形式化的。我们可以看到，第三章在讨论质料内容，第四、五章则从形式层面展开讨论。

刘任翔：我对你的说法没有反对意见。我不是说一定要突破形质论的框架，只是觉得没有必要专门对二者做区分。

黄笛：我认为这一区分的有趣之处在于讨论它们的互动。海德格尔哲学，以及胡塞尔的一些早期工作，乃至整个先验哲学传统，都有一个共同的问题——过于割裂形式与质料。先验的结构，抑或是先验的主体，它们作为形式性的概念总是在先的（a priori），质料内容则总是在后的。这或许是先验哲学的最大问题之一，这甚至比主体化问题更严重。

比如，拉图尔的讨论确实能够提醒我们注意这个区分本身的问题。尽管我们并不会走到他那一步，去声称时间是偶然的或被生成的，但我们依然可以承认、分析和探讨这种互动。换言之，形式本身确实有一个生成的维度，如同质料在反哺它。

为什么我们还是需要形质论的视角？一方面，我们从传统而来，必然受到传统的影响。即便我们背离传统，我们也必然在与之发生思想对话；另一方面，如果这一概念完全不存在，问题也就无从提出了。

刘任翔：我当然同意先提出分析框架，再给出一个更新的看法。但我认为将海德格尔重新“塞”回先验哲学是不可行的。比如，我们不能将海德格尔的“存在”（Sein）等同于德国古典哲学的“绝对”（Absolute）。当海德格尔说“存在者之为存在者”（beings qua be-ing）界定了存在的意义时，他并不是说有一种能为各种存在者所共享的在先形式。我们可以使用“形式”这个词，但这种“形式”可以容许在质料上各不相同的存在者拥有各自的节奏，且节奏与节奏之间只具有某种同构性（isomorphism）。

黄笛：但是形质论不一定要关联于绝对者，亚里士多德和康德也都没有这么做。

戴碧云：为什么要引入形质论的分析框架？

黄笛：康德和胡塞尔都在用这个框架，所以就很自然。

戴碧云：但我第一次明确地听到有人用这个框架分析时间。

黄笛：因为康德说时间是直观之形式。

戴碧云：时间的质料是什么？是一些在时间之中展开的事情吗？

刘任翔：时间的质料是指我刚刚直观到或当下直观到的内容，所以时间是直观的形式之一。

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16　再认的综合与即将到来者的视域

刘任翔：在最后一节中，海德格尔首先将康德的“recognition”（再认）解读为“identification”（认定为同一），随后将“identification”进一步解释为“precognition”（预先认出）。之所以进行这样的解释，是因为recognition本身只涉及过去的维度，而海德格尔希望借助康德的论述去刻画未来的维度。

他的大致思路是：既然“再生的综合”能够使我们重新拥有过去的杂多，那么如何将再生出来的、来自过去的杂多与当下被给予的杂多认定为属于同一事物的不同杂多？例如，当我听到一段旋律时，该如何将记忆中的音符与当下听到的音符认作是同一段旋律的不同部分？同理，在自然科学中，如何将以往的研究成果与当前的新发现视作对同一自然界的描述？对于康德来说，这一系列过程实际上所关涉的是同一化（identification），即事物（自然界）自身的同一性（identity）问题。并且，这种同一性是在时间之中展开的。也就是说，任何事物在时间之中展开自身的同时，都保持着自身的同一性。（参见康德第一经验类比中的实体学说，A182-189/B224-232）所以，海德格尔论证说：

……“再认”这个名称是格外易被误解的。那使得下面这些成为可能的基本行为——即把某种被持留的东西看作我们已经直观过的东西，将之把握为同一个东西——是同一化之行动。（德文第361页，中译第427–428页，英译第244页）

([…] the designation ‘recognition’ is quite misleading. The fundamental act which enables that we take what we retain as what we have already intuited and grasp it as the same is the act of identification.)

这里海德格尔已经将recognition引向identification了，但他还要进一步将之解释为precognition（预先认出）。

为了解释precognition，我在文章中举了一个例子：如果我想要回忆起17年前的家乡，我该如何将再生的内容认作是关于17年前的家乡的回忆呢？倘若我的脑海中突然浮现出博士导师的面容，我一定能立刻判断出它不是我想回忆的内容。我为什么能这么做呢？是因为我在回忆发生之时就已经向未来展开了一个预期，展开的预期能让我知道什么样的内容适合安置在“17年前我的家乡”这个同一者上。也就是说，在我回忆之初就有一个向我开放的视域，从而让我对想要回忆的内容进行预先把握。

所以，这里的“horizon-of-what-is-to-came”（Horizont der Zu-kunft）是指即将到来的东西。并且这个东西不只在我们对未来的论题化预期之中起作用，而且能在过去的回忆和当下的知觉之中起作用。起作用方式就是海德格尔在《存在与时间》中所说的“先行筹划”（vorlaufende Entwurf）。因为先行把握不同于当下的把握，所以我们没办法对它进行明确规定，不过我可以判断一个新内容是否符合这个先行把握。

这就像有些领导让员工出方案的时候，对于方案具体该是什么样子并没有明确的把握（否则ta也可以自己来出方案）。但当员工提交方案时，领导却会肯定或否定这个方案。如果领导否定了员工的方案，说明这份方案不符合领导的先行把握。直至这一刻，领导才能对自己原先模糊的先行把握有一个更明确的理解。他最初或许并没有要求产品的材质，在收到员工提交的塑料成品后，他才发现想要的成品其实是金属材质的。同理，任何的回忆、当下以及未来之中都有先行把握起作用。

海德格尔用对事物的“先行把握”解释了事物的“同一性”。先行把握如何使得对事物的同一性之把握成为可能？我可以用“回忆17年前的家乡”例子中的一个表达来解释：“[…] a horizon of what would qualify as a representation of my hometown 17 years ago […]”，即什么样的表象会落入对于同一者描述的可被接受的框架之中。

这就是我想澄清的即将到来者的视域。所以它完全不是钟表意义上的“马上”到来的事物，也不是宗教意义或是单纯等待意义上所描述的模态。无论是回忆、预期抑或是当下把握，都离不开这种先行把握。

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17　讨论八：能否脱离主动性谈论“牵引”？

郭骁：在这一节中，海德格尔将“recognition”（再认）解释为“precognition”（预先认出）令我感到困惑。毕竟，在词源学中，“re-”（再次）和“pre-”（之前）这两个前缀的含义恰恰是相反的。

刘任翔：没错。但在海德格尔的解释中，“re-”与“pre-”的关系是：“pre-”构成了“re-”的前提，“re-”的活动中始终包含着“pre-”的参与。在康德哲学中，与“recognition”（再认）相应的工作由“统觉”（Apperzeption / apperception）来完成。“统觉”自身超越而非随附于时间，因此它不仅能区分出“这个杂多”与“那个杂多”，而且能将它们认定为关于同一对象的不同“杂多”。

在海德格尔的康德阐释中，“recognition”（再认）不同于面向过去的“reproduction”（再生），它是一种面向未来的先行把握，我将其进一步解释为“Zu-kunft”（即将–浮现）。通过“precognition”，我能够对即将到来的事物做出先行的判断。例如，当我试图描述手机时，我可以用“能通电话”、“能发微信”这类词来描述手机，而显然不适合用“长了翅膀的”、“能飞翔的”这类词来描述手机。

黄笛：你似乎并没有充分展开第三小节的论述。在文章结尾处，你再次批评Shockey所做的是一种康德式的主观主义解读，并指出这种解读忽视了“未来视域”对主体的“牵引”（pull）。

未来视域毫无疑问是有“牵引”的，但这也意味着未来视域对主体有某种规范性的约束力。当我们试图回忆家乡或描述手机时，总有一个先行敞开的“视域”。这个“视域”具有某种规定性，这体现在主体能够对头脑中所浮现的念头做出肯定或否定的判断。例如，当我的脑海中突然浮现出导师的面孔时，我可以立即判定它为不合适的，这是一种“约束力”（constraint）。那么问题在于，这样一种具有“约束力”的“未来视域”能否在悬搁主体之参与的情况下，作为一种完全独立的“场域”得到恰当的描述？我觉得这就与之前解读的层次有所不同了。

刘任翔：首先，我承认的确存在层次上的差异。“三重综合”（the threefold synthesis）中每一重综合都有其不同的层次，比如“再认的综合”始终贯穿并作用于前两重综合。但这本身并不构成一个问题。

其次，我不认为能够将“牵引”理解为“约束力”，因为这会退回到一种主体主义的解释思路。“约束力”强调“应该”（ought），即主体应当如何行动或不应当如何行动；而“牵引”强调“合适”（fit）。后者看似仍然从属于主体的判断，实则不然。因为主体并非是在主动，而是在被动地接受“视域”的牵引。例如，普鲁斯特（Marcel Proust）在小说《追寻逝去的时光》（À la recherche du temps perdu）中描写主人公在品尝被茶水浸泡的玛德琳娜小蛋糕时，思绪被牵引回童年时期的莱奥尼姨妈家，一幕幕画面（如“去教堂的小路”）随之铺展开来。正因已逝的世界对主体施加了“牵引”，这些画面才能够浮现。

此外，“牵引”还意味着“进一步的规定”（further determination）：原本仅仅模糊地被规定的事物，例如普鲁斯特的童年世界，牵引着主体去进一步规定它。

黄笛：“进一步的规定”是海德格尔使用的概念吗？

刘任翔：不是，它是胡塞尔使用的概念，例如在《被动综合分析》中提到的“可规定的未规定性”（bestimmbare Unbestimmtheit）。

黄笛：我觉得，海德格尔这三小节的内容完全是将胡塞尔的《被动综合分析》和《内时间意识现象学》中的主题揉合在一起，套用在康德的“三重综合”上。

一方面，你将“视域”对主体的“牵引”描述为一种纯粹被动性的展开，从而规避主体的主动参与；另一方面，你又认为“牵引”涉及“进一步的规定”。但这种纯粹被动性的展开恰恰不能够充分地描述我们关于“未来视域”所具有的确定性，毕竟“进一步的规定”不是指向一种随意的规定。在你的例子中也有涉及：当我回忆童年家乡的门时，“导师面孔的突然浮现”会被我判定为不合适，这种判断恰恰意味着主体的主动性参与。因为这不同于做梦：根据弗洛伊德（Sigmund Freud）的分析，梦里的图像当然可以随意地混杂（交织、重叠、掩盖等），无需主体的参与。而醒觉意识不同，醒觉意识必然需要主体主动性地参与，主体需要主动地打开“未来的视域”，毕竟主体也需要为其自身经验的展开负责。

刘任翔：这个问题可以被称之为“意识的发动”（setting-in-motion of consciousness）。根据你的观点，“意识的发动”不能完全被放在时间层面讨论。我赞同你的观点，因此希望在文章的“时间视域”部分中规避对这一问题的讨论。

【注】黄笛的相关观点是在2023年4月28日的时间小组讨论会“时间与自我的必要张力”中系统表述的。该内容尚未推送。

黄笛：但胡塞尔和海德格尔均有谈及这个问题，就像海德格尔也谈“筹划”（Entwerfen）。到底能否在人的“未来视域”部分中规避这一问题？这也是问题。

刘任翔：所以，在讨论“时间视域”时，我们需要明确在何种意义上使用“视域”这个概念。人们通常将“视域”理解为“我（主体）展开的场域”。当然，“视域”的确包含一种视觉隐喻，其定义与“视点”（point of view）有关。按照这样的思路，它也的确是由意识“发动”的。

那么接下来有两种处理方式：第一，为“视域”重新作一种技术性的规定，以规避“意识的发动”这层含义；第二种，直接将“意识的发动”纳入对“视域”的讨论。

黄笛：如果直接讨论“意识的发动”，需要考虑能不能容纳得下这个大课题。

刘任翔：或许在“时间视域”部分，可以为它附上一个说明，即“时间视域”也有主动维度上的“意识的发动”。之后再把主要问题放在第六章（专门讨论主体性的一章）中去处理。不过，我还没想清楚具体需要在何种程度上讨论主动性。在第六章中，我计划论述“时间视域”既有“主动性”（Jemeinigkeit），又有“被动性”（Erschlossenheit），并且“被动性”是“主动性”的弱前提条件。二者之间并没有很强的奠基关系。这样，我就通过“Jemeinigkeit”中包含的自身关系来讨论“主动性”。

【注】在《瞬间与此在》一书中，邓定给出了一种从自身关系出发来解读主体性的模型，并认为这一模型适用于《存在与时间》时期的海德格尔。

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18　余论：海德格尔的思想历程

刘任翔：如果各位对海德格尔的康德阐释本身感兴趣，我们可以再找时间讨论。我的文章中主要解读了24 (b)(c)(d)三小节，并未涉及后面的内容。其后的24 (e)小节的标题为“作为主体自由地把自己捆绑在认识的诸先天规则那儿的一般对象性”，它讲到了“一般对象性”（Gegenständlichkeit überhaupt）就意味着开始引入主体自由的问题了，而这是我尚未处理的问题。

黄笛：海德格尔在《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》中是按照《纯粹理性批判》的顺序来解读的吗？

刘任翔：是的。而且海德格尔要用24 (e)小节的内容解释康德的“统觉”问题。

黄笛：所以总体上《阐释》比《康德书》内容更丰富吗？

刘任翔：其实各有侧重。《阐释》侧重于从海德格尔自身的视角出发对《纯粹理性批判》做顺序性解读，但也因此只解读到了“先验演绎”的部分，后续内容如“原理分析论”均未涉及。相比之下，《康德书》则更聚焦“形而上学之可能性”的问题，更具论辩色彩。

黄笛：难道你不关心形而上学问题？为什么你觉得《康德书》的问题视域对你来说有点偏离？

刘任翔：我并没有觉得偏离。我在博士论文中论述了海德格尔如何解读康德的“先验图型法” （der transzendentale Schematismus，transcendental schematism），依托的主要是《康德书》和《逻辑：真理之问》（GA21, Logik: Die Frage der Wahrheit）。后者对“图型法”进行了更为细致的解读，比如它里面明确举例说明了“量”这个范畴是如何感性化的。我不太想讨论感性与知性何者更具有优先性，因为这个问题我也没有想清楚。

黄笛：海德格尔在先验问题上有前期的先验诠释和后期的去先验诠释两条路线。你选择了前期路线并计划重构“先验”概念。我好奇的是，为什么你会选择海德格尔对康德的诠释来讨论先验问题？此外，Dahlstrom提出的“海德格尔的康德转向”这一说法与你的研究方向是否一致？他也要去主体化吗？

刘任翔：Dahlstrom是在“先验海德格尔”（transcendental Heidegger）的语境下进行解读的，我在文章中对他的大多数研究给予了积极评价。但由于他所处的时代缺乏对去主体化的先验哲学解释，因而他的文章缺少论辩色彩。

黄笛：你选择海德格尔的“康德转向”来进行先验形式去主体化的尝试，这非常有趣。

刘任翔：康德哲学集中处理了先验问题，因此对于海德格尔的“康德转向”而言，既可以做主体化解释，也可以做去主体化解释。这里有一个论辩的空间。

黄笛：《存在与时间》（1927）出版之后，直到“转向”（以1930年“论真理的本质”演讲为标志）之前，这段时间的海德格尔哲学常常被刻画为一种“Metontologie”（metontology，元存在论）。

刘任翔：在“形而上学是什么？”（1929）一文中，海德格尔探讨了“das Nichts selbst nichtet”（无之无化）与“das Seiende im Ganzen”（在其整体中的存在者）之间的关联。“元存在论”指向海德格尔的后期思想。而“先验转向”则是其前期思想的余波。后期海德格尔主动放弃“先验哲学”的根本原因也在于他意识到“主体化”的倾向始终无法被消除。他对“主体化”的理解并非是胡塞尔意义上的“弱主体化”，而是作为“思维与存在的同一”的“主体主义”（Subjectivism），这一理解根植于他对哲学史的判断。

黄笛：简而言之，“康德转向”延续了他前期的工作，“元存在论”开启了他后期的工作。

刘任翔：对，这一点也可以在年代上考证。1927–1928冬季学期海德格尔开设了“康德《纯粹理性批判》的现象学阐释”讲座（GA25）之后，紧接着1928年夏季学期又开设了“从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基”讲座（GA26）。在莱布尼茨讲座中，“元存在论”首次出现。

黄笛：所以先有两个小转向，再有一个大转向。

刘任翔：可以这么理解。但我认为海德格尔思想有一以贯之的内在线索。

黄笛：的确。康德讲座先于《存在与时间》的出版，“元存在论”则稍微晚些。

刘任翔：当时他无法完成《存在与时间》的第三卷。因为，他一直强调作为存在者之一的“此在”，但怎么用“此在”所展开的生存论分析去解释一般意义上的存在者的存在，这始终是无法突破的困境。这个困境意味着先验哲学的路径走不通了。所以海德格尔选择放下“先验哲学”，开启“元存在论”。

黄笛：但不必认为它真的走不通。我们可以把“元存在论”理解为一种先验现象学视角下的哲学人类学。因为，“在整体中”（im Ganzen）所探讨的就是人在存在之中的位置，包括人与植物、动物、环境等因素的关系。但同时“元存在论”又不是在先的……

刘任翔：莱布尼茨讲稿中还讨论了“超越”（Transzendenz）问题。海德格尔不再仅从“此在”去谈论“超越”，而是谈论了不同意义上的“超越”，还谈论了“原初性的无”（nihil originarium）的问题。

自康德以来，对时间的反思便成为理性批判的重要组成部分。在后康德哲学的发展中，时间的概念逐渐被赋予了更为深刻和多层次的含义，不仅是外在世界的度量，更是内在意识的流动，是理性与非理性、确定性与不确定性之间相互作用的场域。欧陆哲学或许不构成统一的传统，但时间可以被视为诸多异质哲学流派运思的汇聚点，在现代和晚期现代处境下理性反思和反思理性的抓手。

本次工作坊聚焦时间与理性在欧陆哲学传统中的演变与发展，着眼于康德以来欧陆哲学中的几个关键人物（黑格尔、克尔凯郭尔、柏格森、胡塞尔、海德格尔、德勒兹），在不同视角的交错和碰撞中共同探问时间的结构与力量、理性的本质与边界。

主办单位

华东师范大学哲学系
华东师范大学知识与行动研究中心
华师大-耶拿人文社科联合研究中心
中国社会科学院登峰战略西方哲学优势学科

会议报告

1. 意向流形与超越论现象学

马迎辉（浙江大学哲学学院）

胡塞尔在描述心理学阶段陷入了行为现象分析所必然导致的“直观与被给予性”、“内感知与体验流”的双重悖论。经历时间流形和空间流形的探讨，胡塞尔在《观念》阶段最终将自身展示为“一维流形构造二维连续统”的意向流形结构确立为现象学的新基础。只有根据此流形结构，我们才能真正理解超越论现象学的形式概念、纯粹意识、能思/所思的相关性、本质直观以及构造观念等核心问题，而且也才能在现象学的科学论和人性论这两个维度上揭示出现象学的深度、边界和新问题。

评议人：王洪赫（上海交通大学人文学院）

2. 在神学与哲学“之间”——以永恒和瞬间为线索对克尔凯郭尔与海德格尔的一种可能互释

邓定（中国社会科学院哲学研究所）

在海德格尔看来，克尔凯郭尔是存在哲学的先驱，其思想无法被框定于“神学”或“哲学”的范畴，而是处于两者“之间”。克尔凯郭尔因此被当作一位“宗教思想家”。反过来，海德格尔对克尔凯郭尔的刻画也适用于他自己，这一点在其对克氏的永恒与瞬间概念的诠释、批判和转换中尤其明显。本文基于这样一种“之间”的视角，试图澄清克尔凯郭尔视野下的永恒与瞬间问题，同时呈现海德格尔对它们的批判和存在论转换。本文亦从克尔凯郭尔的哲学立场出发，重估海德格尔的“之间”哲学所面临的内在困境。

评议人：梁晓涵（同济大学人文学院）

3. 康德、胡塞尔与时间的统一性之谜——比较《纯粹理性批判》与“贝尔瑙手稿”的尝试

谢裕伟（中山大学哲学系）

尽管康德和胡塞尔二人经常被相提并论，而二人也都被承认为时间问题史上的重要思想家，但两人在时间理论上的对话却很少被关注。胡塞尔在他的三部以时间问题为主题的文稿中，只有“贝尔瑙手稿”提及过几次康德的名字。不过这仅有的几次提及值得关注，胡塞尔在其中特别关注康德将时间看作感性形式的学说，以及关于时间统一性问题的思考。本报告以时间统一性问题为线索，讨论康德在《纯粹理性批判》中提出“只有一个时间”这一论题的背景，以及康德在论证此问题上的迟疑。胡塞尔在“贝尔瑙手稿”中通过讨论滞留与前摄之间的动机引发的交织关联，以内时间意识的原综合的方式来论证时间的统一性。报告的最后比较了康德和胡塞尔在原初时间的理解上、分析方法上以及在讨论“时间统一性”时的论证结果上的差异。

评议人：钱康（复旦大学哲学学院）

4. 运动优先还是时间优先？论德勒兹的三重时间综合

郑旭东（北京师范大学哲学学院）

本报告旨在从“时间在先还是运动在先“这个经典线索出发，考察德勒兹《差异与重复》第二章中三重时间综合的推演逻辑。时间与运动之关系的问题是德勒兹本人梳理时间哲学史时采纳的视角，但将之用于德勒兹的时间哲学时，我们发现一种模棱两可之处。这种模糊性也关联于解读三重综合所采纳的次序：如果从第一综合（现在）基于混沌中的重复得以发生来看，似乎是运动（运动中的重复）规定了时间；但如果从第三综合（未来）作为结果来看，未来是“空的时间形式”或“脱节了的时间”，因此时间不依赖于运动并先于运动。通过考察三重综合渐次演进的逻辑，本报告指出，三重综合既是一种上升，即时间逐渐获得其充分规定的过程（从运动到时间），但也是一种回溯，即找到逻辑起点上的混沌作为这些时间规定的根据（从时间到运动）。德勒兹那里的时间发生学因此最终不是从运动到时间（或相反）的简单次序，而是从混沌到运动-时间的发生，这恰恰对应着更广义上从潜在到现实的本体论过程。

评议人：黄笛（华东师范大学哲学系）

5. 朝向一种新的宇宙生机一元论——重思柏格森的时间观

尚静（同济大学人文学院）

在巴巴拉斯看来，柏格森对生命问题的处理是失败的，因为其保留了二元论，一方面过度强调生命的意识面向，一方面又将生命解释为一种对质料的应激性反作用力。然而通过对柏格森文本的辨析，我们可以发现，与生命完全对立的、作为生命体验的外部原因的质料概念，以及与物质完全对立的、完全无广延的生命感受概念，其实都是理智的某种幻相。实际上，通过对时间的身体化或质料化和身体的时间化过程——即对纯粹回忆现实化为当下感知身体的过程的澄清，柏格森试图通过具身的运动或行动概念去调和广延与非广延、质与量、必然性与自由的二元对立，并将质料和整个自然整合到生命的动态生成之中，因而打开了建立一种更丰富的宇宙生机一元论的可能性。

评议人：王士盛（南京大学哲学系）

著作研讨会

书目：《从自然时间到精神历史——黑格尔耶拿哲学体系规划研究》，商务印书馆，2022年

作者：余玥（四川大学哲学系）

本书主线为“从自然时间到精神历史”，属于对体系规划中“实在哲学”（即自然哲学和精神哲学）部分的研究。本书由三部分组成：第一部分呈现黑格尔在时间问题上与诸家的争论，这些争论的中心是时间与“虚无主义”和实在论的关系问题；第二部分是关于体系规划自然时间的研究，也就是为什么要有自然哲学，自然和逻辑是何关系，以及自然的实在进程如何的研究；第三部分主题为时间的消灭和历史的诞生，它关系黑格尔精神哲学的兴起，意识与历史、语言等诸多问题，也关系到从自然实在到概念实在的转换是否合法的问题。三个部分共同构成黑格尔耶拿体系规划整体面目及其重要性的独特切面展现。

与谈人：倪逸偲（浙江大学哲学学院）、王骏（华东师范大学哲学系）、崔琳菲（华东师范大学哲学系）

会议回顾新闻稿

授课教师：刘任翔
授课学期：2021秋、2022春
授课院校：OCAD University, Toronto, Canada

课程描述

What is time? When we raise this question, either in everyday life or in the sciences, we speak as if we were inquiring about a thing: about its definition, properties, etc. But is time reducible to a thing? With what things must we have already become familiar, so that we come to wonder what time is? What is the sense in which time “is”? These are difficult questions ever since the human being began to think; time has been the gem on the crown of philosophy. On the other hand, however, it seems that philosophy and science share a preference for the invariant and eternal over the mutant and ephemeral; their history is one in which the core issues of temporal experience are meticulously and systematically avoided or explained away. Thus, St. Augustine of Hippo once said, “What is time then? If nobody asks me, I know; but if I were to explain it to one that should ask me, I do not know.”

Meanwhile, the way in which time is intimated (without becoming thoroughly intelligible) has been affecting the way in which we navigate our lives. This is especially clear in an age of acceleration, synchronization, procrastination, and distraction, when time affords managing, saving, wasting, sparing, spending, ‘killing’, skipping over, etc. Beneath the paradox of whether we control time or whether it dominates us, beneath the extrapolation of historical narrative into billions of years despite our mortality, beneath the eager expectation of a new day and the painful regret for an irreversible act—a primordial sense of ‘inhabiting’ time continues to transpire.

In this course, we will take an adventure into this primordial sense of time, with the help of both our everyday lived experience and previous efforts to theorize time. For this purpose, we need both to learn and to un-learn about time. We begin with a lived “enigma” of time as expressed in literary works (W2). Then, we take four weeks surveying the attempts to theorize time in Antiquity (W3), the Scientific Revolution (W4, W6), and the new physics of the 20th Century, relativity theory and quantum mechanics (W7). Our aim is not just to learn about these theories but more importantly to question what have motivated the efforts to theorize, what aspects of temporal experience are epitomized in the theories, and what aspects are left out, remaining incomprehensible.

Then, we will follow a couple of “humanist” philosophers to reflect upon some of the irreducible dimensions of the human being’s temporal existence. We will look at Bergson’s criticism of the “spatialization of time” in thinking (W8), and we will get to explore the full sense of the past (W9) and the future (W10), beyond the image of “points” on a chronology. With the help of these, we shall be able to see the temporal richness of ethical phenomena like vengeance, forgiveness, and promise (W11). Finally, we will summarize the primordial sense of time as that of Becoming—more precisely, time can be interpreted as the way in which the growth, decay, and unfolding of things take place (W12).

Upon taking this course, the student will acquire a comprehensive grasp of historical and prevalent ways of construing time; more importantly, they will have a chance to experiment with a rigorous thinking aimed at excavating, beneath sedimentations of everyday platitude, some profound assumptions we have been making about what time is and in what sense time “is”. Apart from a training in thinking and writing, this course also aims at “loosening” stereotypes about time and thus opening up a space for creative representations of time and temporal experience in art and design.

评估方式

1. Participation (10%). May involve group work – TBA.
2. Online discussion: post 3 questions about readings and 7 responses to others’ questions (30%).
   Questions are due every Monday; Responses are due every Friday.
3. Mid-term essay: (30%).
   Analysis of a work of art about how it expresses time. 1,000 words maximum.
4. Final exam (30%).
   Select 3 from 5 essay questions on course content, 500 words maximum each.
   Scheduled for 3 hours during the exam period.

讲授内容及文本

Week 1: Introduction

Week 2: The Enigma of Time

• Marcel Proust, In Search of Lost Time (À la recherche du temp perdu), excerpt.
• Gabriel García Márquez, One Hundred Years of Solitude (Cien años de soledad), excerpt.
• Thomas Mann, The Magic Mountain (Der Zauberberg), excerpt.

Week 3: Theorizing Time: Antiquity

• Aristotle, Physics, Book IV, 10-14.
• St. Augustine of Hippo, The Confessions, Book XI, excerpt.

Week 4: Theorizing Time: The Scientific Revolution

• Sir Isaac Newton, Mathematical Principles of the Philosophy of Nature, Scholium to “Definitions”.
• Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, “Time” (excerpt): A30-41/B46-58.

Week 5: Break

Week 6: The Scientific Revolution (cont.): What Is So Revolutionary?

• Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe, Chapter X (Absolute Space and Absolute Time: God’s Frame of Action); Chapter XI (The Work-Day God and the God of the Sabbath).
• G. M. Clemence, “Time Measurement for Scientific Use,” in The Voices of Time.

Week 7: Theorizing Time: Relativity Theory and Quantum Mechanics

• Steven Savitt, “Time in the Special Theory of Relativity,” in The Oxford Handbook of Philosophy of Time.
• E. J. Zimmerman, “Time and Quantum Theory,” in The Voices of Time.

Week 8: Attack on the Spatialization of Time

• Henri Bergson, Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness, Chapter II (“The Multiplicity of Conscious States. The Idea of Duration”).

Week 9: Lived Time: Grasping the Past as Past

• Nicolas de Warren, Husserl and the Promise of Time, Chapter 4: “The retention of time past.”
• Edmund Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time, excerpt.

Week 10: Lived Time: Radical Openness of the Future

• Claude Romano, Event and Time, Part 2, Section B: “The other guiding thread: time and change.”
• Claude Romano, There Is: The Event and the Finitude of Appearing, Chapter 2: “Possibility and Event.”

Week 11: Ethical Temporalization: Vengeance, Forgiveness, and Promise

• Paul Ricœur, “Justice and Vengeance.” In Reflections on the Just, 223-231.
• Hannah Arendt, The Human Condition, §33: “Irreversibility and the Power to Forgive”; §34: “Unpredictability and the Power of Promise.”

Week 12: Time as Becoming: Growth, Decay, and Unfolding of Things

• Walther Dürr, “Rhythm in Music: A Formal Scaffolding of Time,” in The Voices of Time.
• Hajime Nakamura, “Time in Indian and Japanese Thought,” in The Voices of Time.
• Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, “There is no time in things”; “The perceptual synthesis is temporal.”

Week 13: Recapitulation

讨论时间：2022年3月11日
领读学者：黄裕生
录音整理：刘任翔
字数总计：15500
完读时间：1小时24分钟

问题1
被动的时间与主动的时间是否同一？

费轩：《纯粹理性批判》没有直接说想象力终究还是属于感性。但《实用人类学》里说，感性分为两个，一个是感官，一个就是想象力。

超验演绎里的三重综合（概观、再生和认定）分别代表了把杂多表象为一个瞬间、然后把它再生出来（把过去的维度打开）、最后通过认定把未来的维度开展出来（根据海德格尔的解释）。对应这三重维度，三重综合也把时间开展出来。三重综合是再生性想象力的一个功能。

那么，三重综合开展出的时间，与被动接受性的感官的形式的时间，到底是不是同一个时间？似乎时间只能有同一个时间，我们不能想象有不同的时间。或者说，即使有不同形式的时间，它们终究要被安排在同一个时间序列当中。

海德格尔、德勒兹和福柯都想突出主动性的、创生性的时间。超验演绎的三重综合是一种主动性的时间，至少跟超验感性论中的被动接受性的时间相比是主动的。

黄裕生：可能主动性不在于时间。是想象力才需要时间。想象力才有创生性的和再现性的。不管是再生性的，还是创造性的，它都需要在时间当中展开。只能说，在想象力的活动当中，首先没有主动与被动的区分，只是因为想象力需要作用于时间，时间才会进入想象力的活动。

是否能够从想象力出发，倒过来把思想区分为主动的与被动的？在康德这里，时间是直观形式，所以还是被动的。

费轩：但海德格尔想把再生性想象力的三重综合说成不是在时间当中发生或者借助时间，而是本身就是时间活动。

黄裕生：这里可能要区分康德意义上的时间和海德格尔的时间。海德格尔不提时间意识活动，这个是很特别的。胡塞尔用时间意识这个词，但海德格尔谈的很少。

刘任翔：他反对谈意识。因为意识是Bewusstsein；没有讨论清楚存在（Sein），就没有办法谈论Bewusst-sein。

黄裕生：所以他几乎整个哲学中都很少用“意识”，他就用zu-sein这个活动本身。所以在他这里是否可以说时间活动本身就是一种想象力活动。他这样理解，时间就是一种主动性。但是这跟想象力到底是一个什么关系？这个其实可以讨论。

费轩：在康德那里，想象力作用于感官，这样才会有图式。到《实用人类学》里，想象力作用于内感官的情况包括了白日梦、自我惊吓（想象站在悬崖边上，底下是万丈深渊）。这可以产生很多游戏行为，会伴随着欲望和快感。

黄裕生：但这也都是通过内在时间才给予我们的。不通过内在时间、感性形式，这些都没法被我们意识到，这是康德很关键的一个地方。

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问题2
如何理解康德的“表象”（Vorstellung）？

黄裕生：康德用的词是“表象”时间，是对时间的Vorstellung。他讨论时间时不用“意识”。

Vorstellung相当于洛克或者休谟英文中的idea，就是心灵活动里的一个观念性的东西，中文会说“意象”。

刘任翔：英文本会译成representation，或者presentation。但是康德这个概念是从英国经验论那边过来的，英国经验论那边叫idea。他们会区分清晰的idea，混淆的idea，从经验事物中来的idea，从想象中来的idea，等等。

黄裕生：之前我翻过莱布尼茨、沃尔夫等人的作品。他们有时也喜欢用Vorstellung。我觉得康德的用法是从他们那儿来的。但是德语里面的Vorstellung我觉得还是不好理解。是不是可以参照它的动词形式vor-stellen，把……放到前面来，实际上是放到我们心灵（Gemüt）的前面来。

我们对时间的把握，只能用Vorstellung来描述；时间是作为Vorstellung给予我们。也就是说，我们只有把时间调到我们意识的前面来，才能有时间。

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问题3
什么是对时间的直观？时间有多少种情态？

黄裕生：我复习了一下康德的“时间的形而上学阐明”，很有意思，隐含着他很多对时间的理解。他论证说，时间不是概念（传统上没有做这么个区分）。所有经验都开始于感官，开始于我们的知觉。如果我们要有时间概念的话，必须先能够感知到时间。

问题在于，在康德看来时间有两种：同时性和相续性。但如果我们没有对同时性和相续性的表象，就不可能表象任何同时或相续的东西。这个顺序与经验主义说的是相反的。

刘任翔：我们在文本中看到两个词，一个是纯粹直观，另一个是经验直观。纯粹直观就是对相续性、同质性的直观，而经验直观是对相续的东西或同时发生的东西的直观。

黄老师说的意思是，必须先有对于时间（相续性或同时性）的纯粹直观，才能够有对于相续的东西或者同时的东西的经验直观。所以在这里时间成了先验的（a priori）、在先的东西。

黄裕生：主要讲的是逻辑在先，实际上是没有分开的。

刘任翔：不能谈时间上在先，因为我们现在就在谈时间。不然就无穷倒退了。

黄裕生：不是实际发生的在先，而是逻辑在先。他用a priori。我为什么反对翻译成“先天”？因为“先天”让人觉得是实际发生的在先。康德说的是前件，在先的前件。时间作为感性的东西，既不是经验性的（empirical），也不是概念性的。

那么，时间是否仅仅只有相续性和同时性，没有其他的理解？

刘任翔：如果不只有这两者的话，经验的类比（analogies of experience）也就不止三种了。因为因果性基于时间的相续，而相互作用基于同时性。

黄裕生：当我们把时间理解为相续性和同时性的时候，这种时间其实就是经典时间或者说在日常物理学意义上的时间。所以我们有时会说，康德对时间的看法没有超出物理学。

这种与牛顿物理学的相关性也体现在：我们所有的感知活动，首先需要感知时间，然后才能感知时间中的事物。逻辑上可以这么推吗？

刘任翔：后面有一段跟这里的观点直接相关：如果这个观点成立的话，后面那个也能成立；如果这个不成立，后面那个论证也不成立。后面那个是说，如果我们把时间中发生的所有事情都抽掉，还会有一个纯粹的形式留下来。这个观点跟黄老师刚刚说的，我们必须先有时间才能够往里填东西，是等价的命题，只不过从两个方向说了同一件事。

黄裕生：也就是说，我们可以想象，把所有的现象都抽掉，还剩下时间；但是我无法想象，把时间抽掉了还有现象。

刘任翔：这个论证非常像我们上回看到的牛顿的绝对时间，因为牛顿说，即便把所有在时间或空间中的物体抽掉，仍然有绝对时间、绝对空间。但是后两者不能抽掉。

黄裕生：我怀疑康德的论证是从牛顿那儿来的，因为他对牛顿的自然哲学肯定非常熟悉。

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问题4
作为前提的时间与作为“流”的时间有何区别？

黄裕生：到了现象学里，问题就变了。在康德这里至少可以看到很有意思的一点：时间是我们能够感知、理解一切事物的前提，这点已经与“流动”不一样了，他已经把时间放在更重要的位置上。这跟海德格尔的思想的关系是什么？

刘任翔：海德格尔很重视康德的这个突破，认为他把时间提高了一个前所未有的地位。

黄裕生：提到了形而上学的地位。也就是说在康德这儿，可以说时间是我们理解一切事物的基础，是科学的基础（前提）就更不用说了。从我个人理解来说，海德格尔应该是特别重视这一点，而且他接受了这个思路，这也是我现在为什么有个想法，想从时间问题出发来解释许多东西。还是延续康德的思路，但这个很难。

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问题5
时间的“一”性（时间的第四个形而上学阐明）

黄裕生：我觉得对时间的第四个形而上学阐明特别重要。它首先论证，时间不可以只是思辨性的、概念性的，而只是感性直观的纯形式。后面一句特别有意思：各种时间只是同一个时间的部分。所有不同的时间都只是同一个时间的部分。这会导向一个问题：如果只有一个时间，怎么理解不同的时间是“不同时”的？如果时间只有一个，不同时间的差异又何以可能？“在同一个时间中”为什么不等同于“同时”？

费轩：他们是线性的、接替的序列。

黄裕生：所以如果你已经在线上了，那所有人都在线上？

费轩：虽然都在线上，但是这线上有好多车道。我们都在往前奔流，但是在大家可以互相看到。

刘任翔：而且根据相对论只是因为我们足够近，我们的信号传递足够快。

黄裕生：我们先只看牛顿物理学的情况。既然只有一个时间，这个时间就是现成（vorhanden）的。如果它是现成的，它的存在就应当是同时的。怎么理解现成的时间中还有“不同时”？

费轩：可能还是要通过空间来理解。您坐在屋子的那个位置，我坐在这个位置；我为了赶上您，得步行一段距离过去，要消耗这段空间来赶上。

黄裕生：这是从“要消耗这段空间”，也就是说从运动来理解时间，这是传统的做法。现在康德倒过来：理解了时间才能理解运动和变化。

任逸：康德说不能用概念来理解时间。当我们说“一个”时间的时候，已经在用概念了。也就是说，时间不是自身同一的。确实是只有一个时间，但是它不是一个静止的时间。

刘任翔：任逸是不是想说：我们觉得只有一个时间，不是把“一”的概念或范畴加到一个东西上导致的，而是因为我们可以直观时间的整体。康德在第四个形而上学阐明中说“只能通过唯一的对象被给予的表象就是直观”，所以他讲的“同一个时间”是直观到的，而且不是经验性的直观，是先验（a priori）的直观。

黄裕生：也就是说，不能用概念来理解“同一时间”的这个“一”性。

刘任翔：这个文本稍后处说：概念的规定都是在分割。比如说，我要规定出一段时间出来，就要从一个时间里切出来。但是本身被切的东西、最大的东西，不是切出来的。只有有了最大的、被切的东西，才能切它。所有概念都只对应于切这个动作。但是在所有这些动作之前要有一个东西被切，而被切的东西只能直观。

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问题6
对“唯一的时间”的表象（直观）是否可能？

黄裕生：这是第五条。第四条说，通过一个唯一（einzigen）的对象才能够被给予的那个表象只能是直观的。这句话怎么理解？我现在发现这里面可能有点问题。

这个“表象”究竟指的是关于唯一对象的表象，还是说它只是通过唯一的对象给我们的表象？后者是说，我们的各种表象都只有通过唯一的对象才能被给予我们，但是唯一的对象（本身）是不可能被我们表象的。而前者是说，有一种关于唯一对象的表象能够被给予我们的，这种表象就是直观。那样的话，唯一的时间、总体的时间自身就是可以被表象的。

刘任翔：应该可以表象吧？这里的论证说的就是我们可以表象唯一的时间。如果这都不能表象的话，后面怎么“切”它？

黄裕生：不一定。有可能唯一的时间本身不可以表象，但我们可以表象它的部分，可以“切”它。具体是哪一种情况，从德文的表达看不出。如果唯一的对象可以被表象，也就是说它可以作为一个整体给我们。或者简单地说：我们能不能直观到整体？我们在现实中所有直观的东西都是部分的。

费轩：感性直观都是部分的。但可能时间是一个特例，是唯一能够直观的整体。

黄裕生：在这里康德提出了一个很有意思的问题：整体（das Ganze）能不能被直观？如果整体可以被直观，理念就可以被直观，因为理念是一个整体，自由因也是一个整体，它也可以被直观。

所以康德这里的论述，你不能说它模糊，但是他留下了这么一个空间，很容易引起相左的理解。

刘任翔：从第四个阐明开头的两句话确实无法确定我们能不能对整体有直观或表象。但是如果只是看他论证的思路、走向，可以画一个图：

第一句话说，时间不是一个普遍概念。他首先把表象分成了直观和概念。概念是普遍的，他是想说时间是直观，而不是概念。他论证的方式就是说，不同的诸时间基于唯一的时间。所以他把唯一的时间跟“一”性给联系起来。

第二句话的意思是说，只能够通过单一（einzigen）的物体被表象的东西就必须是被直观的，所以他是把“一”和直观联系起来。康德通过“一”性区分两种表象方式，从而论证了时间是直观而不是概念的观点。将时间与直观联系起来，以及把它与概念断开，是康德在第四个阐明的开头想做的事。他具体做的方式是第二句话，第二句话把时间的“一”性突出出来，把“一”性跟直观联系起来，隐含的观点是：对于概念来说，它不是只对应于一个物体，比如说红的概念可以对应许多个红的东西，“红”不是只能通过单一的对象被给予。而比如说你们对我这个人的直观，虽然是一个感性直观，但仍然只能通过我这个物体被表象。

黄裕生：所以说，概念对应的是多个对象，而时间虽然可以有多个时间，可以有差异，但是它对应的只有一个对象。像这种各种差异与不同的表象对应的只有一个对象的东西，它只能是直观的。但这是否意味着这个唯一对象自身也能被表象出来？

第五个阐明说到：部分以及对象的各种大小只有通过限制才能够被表象，因为整体的表象是不可以通过概念被给予的。这里出现了“整体表象”，好像对整体的表象是可能的。

刘任翔：现在我们还是回到了一开始的问题（问题2）：是不是康德只是在一个非常笼统的意义上使用“表象”这个词？即便他说“整体的表象”，我们也并不能说整体被给予了，而只是整体被“放到前面”来了？但是它可以以很多方式“放到前面”，它可以通过很多部分被“放到前面”来。还是听音乐的例子：只听到几个音符（部分），但是在听的是音乐的整体。

黄裕生：听音乐听到整体，是因为有记忆已经在运作。但在这个地方还没有想象力的介入。所以我觉得是存在一些问题。

任逸：我觉得时间既可以作为部分来表象，也可以作为整体来表象。问题在于我们把什么当作对象。我们如果把时间作为一个直观，单纯把时间作为我们的对象，我们是能够表象整体的，但这肯定牵扯到意识、我思、统一性的问题了。

但是如果我们把时间当作直观的形式，就没必要去考虑它是不是整体。因为我们研究的不是时间这个对象。当我们强调时间是感性直观的纯形式的时候，我们强调的是什么？是它整理质料的这个方面。我们没必要考虑它是不是“一个”。

后面康德在一个脚注里面提到了形式的直观和直观的形式。关于这个区分，他举了一个关于几何学的例子。几何学研究空间本身，对空间本身进行规定。只有在几何学中，我们研究的是形式的直观，不是直观的形式。在什么情况下研究的是直观的形式？感性论里面研究的是直观的形式。在这种情况下，我们考虑的是形式是如何整理杂多的，这里面形式也暗含着一种统一性，但这种统一性不是形式本身的统一性，是它发挥的整理杂多的统一性。康德在那里说：这种统一性，我在感性论里把它归给感性，但是实际上统一性最终的来源是知性对感性的规定。

所以我觉得，到底能不能够表象整体，取决于我们的对象是什么。如果我们不做这样的区分，似乎就陷入了一个两难的境地。

刘任翔：或者说，我们像是被康德的论证给误导了。因为他一开始想论证形式和质料之间的关系，但他却通过整体和部分的关系来论证。为什么我们可以把关于“时间是纯形式”的命题转化为关于“时间是一个整体”的命题，以及去问能不能直观整体？按照任逸刚刚说的，好像我们不必这么做；我们只需要论证时间是纯形式就可以了。

任逸：康德在形而上学阐明中就是想谈时间本身是什么。他难免要谈到两个方面：一个是作为感性直观的形式，另一方面是它本身作为一个直观。谈到它本身的时候，难免要谈到整体和部分的关系。谈感性直观的形式的时候，不强调整体和部分。

黄裕生：康德现在要论证时间不是概念，而属于感性直观。所以他说，首先时间是唯一的对象，唯一的对象就是一个整体的对象。它是一个整体的，但是它又至少可以通过部分给予我们，所以它才是一个直观的，而不是概念的。

概念有可能不在经验里面，有可能是理念的。理念不可能以部分的形式给予我们。但是现在有一种东西它是可以作为部分出现，但它只有一个，也就是说它是一个整体。康德说这种东西只能直观，这是他第四条阐明所要论证的一点。

这里不只有整体表象（die ganze Vorstellung）的概念，还有本原的、原初的表象（die ursprüngliche Vorstellung）的概念。时间，这种“原初的表象”，必须作为没有限定的（uneingeschränkt）而被给予我们。也就是说没有被分割。

但是我在别的地方又看到康德说时间作为一个整体是无法被给予的。

刘任翔：是不是二律背反中说的“宇宙有没有开端”？因为如果宇宙没有开端，那么从前就有无限的时间，之后还有无限的时间。

黄裕生：在什么地方我忘了。当然，可被表象不一定就意味着可被给予。只要谈时间，一定是一个整体性的东西，这是康德意识到的。在《存在与时间》里，时间问题也是一个整体性的问题。因为整体性（Ganzheit）保证了我们作为此在（Dasein）的存在（生命）有完整性。生命存在之为生命存在，就在于它是一个整体、不可被分割。

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问题7
为什么有限存在者要打开整体性的视野？

黄裕生：这里面出现了一个很有趣的问题：我们为什么不可避免地会有整体性的诉求、整体性的眼光、整体性的思想观念？虽然我们的个体是绝对有限的，我们只是一些部分，但我们总会有一个世界；我们在自己的存在中总认为我们是生活在一个整体性当中，也就是海德格尔强调的在世存在（In-der-Welt-Sein）。在世之为在世，强调的是世界是整体性的。我们不可能不展开一个世界，不可能不展开一个整体。我们总是带着整体而存在。

钟毓书：德雷福斯（H. Dreyfus）的解读会认为世界在先；不是个体展开这个世界，而是说我们的文化传统、我们的背景规定了我们的存在。

黄裕生：问题是你怎么会有个文化世界？

钟毓书：文化世界是无根据的，它“就是”有了。没有经典的、积极性的根源问题。

黄裕生：我们怎么会产生出文化世界来？海德格尔是要分析我们怎么会打开这个世界，我们怎么居住在这么一个世界。他不是简单说“就这样了”。

钟毓书：海德格尔的推论会导向这样的观点：此在要突破这个世界，就必须以一种很激进的方式才能获得一种本真性的存在。这样就等于是否定了现有的文化世界和规矩。

黄裕生：不是否定，是跳出来。

钟毓书：跳出来还是否定。

黄裕生：要把这些都还原，先悬搁起来。不是要否定。

刘任翔：海德格尔关于本真性的论述，与克尔凯郭尔很有关系。克尔凯郭尔说过，一个本真地生活的人，可能从外部看跟一个非本真地生活的人完全没有区别。你没有办法在路上抓一个人问：你是本真地生活还是非本真地生活？它是内在的东西。

黄裕生：你自己没有本真地生活，抓一个本真地生活的人让他告诉你，也没用。我也一直还不知道什么是本真的生活。

张远林（清华大学哲学系博士生）：这个作为一种宣讲还挺危险。

刘任翔：对，尤其是如果它被理解为必须跳出来，或者必须否定，或者必须激烈地跟它抗争。确实可以这么解读，但是这么解读就会倒向30年代的东西，“自我决断”之类。

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问题8
对时间性质的判断与直观何者在先？什么是对整体的直观？

任逸：四、五、六节里面都隐含着一个东西，“综合的命题”。大家有没有注意？第四节的第三条里面，康德提到一些原理或者公理，比如时间只有一维，比如不同的时间不是同时的，而是前后相继的。在这里他没有说这些原理和公理是综合的还是分析的。

接着他在下面的第四条里面，他说甚至连不同的时间不能是同时的，这个命题不能从一个普遍概念中推出来，这个命题是综合的。这就是进一步明确了这个原理，它是一个综合。

接着他在第六节第一段又说到综合命题：“时间作为一个依附于物自身的规定或秩序，不可能先行于对象作为其条件、也不可能通过综合命题而被先验地认识和直观到。”（A33/B49）

假设这三处命题说的是同一个命题：不同的时间不是同时的。康德首先提到这是一个时间的原理。第二，这个命题是综合的。第三，他甚至说我们是通过综合的命题去先验地认识和直观到时间。

刚才咱们讨论时间的整体如何被表象。在第六节这里，康德似乎给了一个暗示：这个时间是我们通过综合命题先验地认识和直观到的。他好像给了一种间接的方法；我们好像无法直接地表象本原的时间。

黄裕生：你的意思是说，通过综合命题，我们才倒过来直观到时间本身？

任逸：没错。在第四节的第五条这里，他并没有说本原的时间已经被给予了，他是说“必须”。这是对逻辑上的必然性的表达。

黄裕生：对。因为先验综合命题不可能只基于直观，必须有理智的作用。“综合命题”就是说，我们的知性、思维已经在发挥作用。那么是不是说，我们要通过知性的参与，通过先验综合判断，才能够直观到时间？

任逸：我同意判断需要知性或者原理，但是在这里先验综合判断如何可能？更重要的是它需要直观。

黄裕生：好问题。先验综合判断肯定是要表现在直观中的。但是在现象界所做的判断中涉及的直观一定是部分的直观。我们如何通过先验综合判断所涉及的部分的直观来过渡到整体的直观？

如果我们是可以整体地去直观到时间本身，我们是如何直观到的？

任逸：康德认同，我们可以直观到“不同的时间不是同时的”，这个没问题。他以此倒推说，我们必然得有一个本原的时间被给予。

黄裕生：倒推没有问题。但是这个本原的时间是否可以被我们直观到？这是一个问题。我们可以理解到我们要有一个本原的时间，没问题；但问题是我们是否可以直观它？

还有，在第五个形而上学阐明中，他的确提到一个整体的表象被给予。但这是否意味着它是被给予我们这种有限的理性存在者？

刘任翔：感觉黄老师把我们带到了柏拉图主义的门槛上。如果对于本原性的时间都能够有直观的话，这个直观活动自身就是永恒的了。

黄裕生：对。因为整体时间，只有过去、现在、未来都在里面了，才能叫整体时间。

刘任翔：于是我们跳出它，去直观它，直观本身就是永恒的。这是不是柏拉图意义上的理智/智性直观（intellectual intuition）？

黄裕生：直观整体时间，直观包含了过去、现在、未来的整体，意味着我们已经置身于永恒之中。

刘任翔：顺着这条路往下，时间可能就只是幻觉。因为对于时间可以有一个永恒、非时间的描述或解释。比如说人类历史，可以给它一个规律，用规律覆盖历史。不用去看历史，只要按规律展开就好了。这个规律自己是永恒的，发生的事情永远符合规律，只要推理就好，不用经历历史，或者说不用去创造历史。

黄裕生：不需要经历具体的部分、过程，就已经进入历史了。

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问题9
本原直观与派生直观区别何在？人类只有后者吗？

刘任翔：一个相关的问题是本原的直观（intuitus originarius）和派生的直观（intuitus derivativus）的区别。为什么人的直观与感性不可分离？或者说，为什么要以感性（接受性）来定义人这种有限存在者的有限性？

康德自己对我们的直观的限定在这回读的文本的最后，B版新加入的第八节，“对超验感性论的总说明”，B72页最后一段：“我们也并不需要把空间和时间中的这种直观方式局限于人类的感性；有可能一切有限的有思维的存在者在这点上是必须与人类必然一致的。”也就是说，康德不想导向那种经验意义上人类学；他想说的是，我们要理解人，就要理解“有限的、有思维的存在者”是怎么回事。

他之前讨论的时间和空间，是这种有限的、有思维的存在者直观的方式。他下面说，“这种直观方式毕竟不会由于这种普遍有效性而不再是感性，这正是因为它是派生的直观，而不是本原的直观，因而不是智性直观。”这里区分的是派生的和本原的直观，而智性直观跟本原直观是一个东西。

下面说，“智性直观看来只应属于原始存在者。”我对这个“原始存在者”的理解是上帝或者完美意义上的存在者。根据这边所说，我们的存在之所以基于感性，我们的经验之所以离不开感性，是因为我们没有属于原始存在者那种意义上的本原直观。

但是黄老师您是不是觉得我们有本原直观？有时候看您的书，感觉是这个意思。

【注】黄裕生老师在《真理与自由：康德哲学的存在论解释》（江苏人民出版社，2002）第38-39页批评亚里士多德将自在物等同于它在理智直观中的显现（自身同一物）。第45页进一步说，这是一种“经验的理智直观”，而非“纯粹的理智直观”。第102页批评康德把时间直观限定为“感性的、派生性的直观”，从而“使时间与起源从而与历史之间仍然处于一种断裂状态”。刘任翔据此推断，黄老师自己可能希望我们对于时间有一种纯粹的理智直观，这种直观令我们通达作为自在物（而非自身同一物）的时间，从而容许我们与起源、与历史之间建立起活生生的联系。

张远林：牟宗三先生好像坚持人一定程度上能够具备智性直观（“智的直觉”）。

黄裕生：康德这里觉得只有神才有本原直观。因为只有神直观什么就给出什么。他的直观本身就是创造。因为创造事物，都是有质、有量、有关系，包括有质料、有形式的事物。

但是像费希特和胡塞尔讲的理智直观不是在这个意义上的。他们是讲，我的直观本身就对事物能够做出本质性的规定。

康德说，我们要对事物做出规定，必须通过知性的活动；直观对事物没有做出规定。但是费希特就认为，真正的直观活动本身已经对事物的本质做出了某种概念性的规定，也就抓住了事物的某种本质。在这个意义上，我们的直观就是一种理智直观。但它不是一种创生性的直观。质料依然还是被造的、被给予的。但是直观对质料本身就会做出规定。费希特甚至不需要像康德一样区分形式和资料；对于理智直观而言，恰恰是事物本身就有规定，对这种规定的表象是直接的（直观的）。虽然事物不是我们创造的，但是我们的直观总是带着概念来直观事物，而不是只带着时间和空间这两种形式。

而新康德主义把时间和空间看作是两个概念，时间的规定也是一种概念规定，所以时间就不属于感性了。新康德主义吸收了费希特的思想。

康德说，几何学命题是关于时空直观的先验综合，时间命题（如“时间是一维的”）也是先验综合，是基于直观的。但是，如果只有直观，我们是给不出命题的。几何学也不可能没有思维的参与。

我们对时间和空间的直观是不做判断的；只有引入了知性，时间才有是一维或不是一维的问题。那些涉及判断。在单纯的时间表象里面，不包含有关时间是一维的或不是一维的这样的判断。

刘任翔：维度本来就是一个反思概念。如果只有直观，根本不会提出维度的问题。

如果要谈论“时间是一维”这种事情，它本身肯定要涉及判断。只不过康德的意思是，能做判断的前提是首先有直观。所以更深层的问题可能是：康德把直观和思维做这种二分，究竟能多彻底，以及他为什么要这么做？如果这么成问题，他为什么要这么做？

黄裕生：可以从哲学史上解释。柏拉图之后的传统，很重要的一个特征是想把感性排除掉，这样才能获得可靠的知识。但近代科学发现，我们恰恰不能够离开感性知觉，不能不把它当作起点。休谟接受了这一点之后，又把知识归结为习惯。如果是习惯，科学就不具有超越个例的普遍性。更要命的是，科学的普遍性纯粹是人类学上的，因为它是由我们人类的习惯建构起来。

但是康德认为，真理不是单纯人类学的。他之所以总是强调“对于理性存在者”，就在于：知识、科学所具有普遍性、客观性，不只是对我们人类有效，而是只要是理性的存在者就都有效。某种意义上，他是从宇宙的角度来考虑知识。

近代科学的事实表明不能离开感性知觉。但是又怎么克服休谟带来这种人类中心论？康德要重新给感性做一个定位，所以他竟然会搞出一个名堂来叫die transzendentale Ästhetik（超验感性论）：感性本来是经验性的，他会加上transzendentale（超验的），这是很怪的，以前从来没有。我的理解是，他是要把感性纳入超越纯经验的领域。

刘任翔：他是要克服经验意义上的人类？

黄裕生：所以尺度不源于人。而理性并不限于人的理性。

刘任翔：因为如果局限于人类，导向的就是关于科学真理的工具主义：只是因为（比如说）我们习惯这么认为，或者我们这么做方便，我们就觉得牛顿定律是真理，而真理被限定于我们的范围内。

钟毓书：地球上除了人类之外，本来也没有其他理性存在者吧？

刘任翔：也许是的。但是根据休谟，科学真理只对当前的人类有效，对于明天的人类都没法保证。

黄裕生：如果宇宙中有别的高级生物，跟我们一样有理性，但是很多习性不一样，那么只要它有理性，只要它的感性包含了对时间与空间的直观，那么人的科学对它而言也应当是真理。科学不只是我们人类的工具。这个还是希腊人的想法：真理就是真理。

刘任翔：真理必须普遍，并且超时间。康德在《纯粹理性批判》第二版导论开头解释什么是先验（a priori）的时候说：某一判断“在严格的普遍性上被思维”指的是“将不可能发生任何例外”；而经验归纳所提供的那种“假定的、相对的普遍性”则只表明“迄今为止（bisher）……还没有发生例外”。（B3-4）我感觉康德所谓“严格的普遍性”与判断所描述的情况的永恒性（超时间性）是等价的；他恰恰是要超越休谟所认可的那种经验的时间。

另一方面，康德对感性和思维/概念判断的区分，有个哲学史上的背景。康德自己有一个说法：休谟把他从独断论的迷梦（dogmatic slumber）中惊醒。所以可以先看一下他的“独断论的迷梦”具体是什么。

康德出版《纯批》的时候已经57岁；他之前看过一些关于形而上学的书是莱布尼兹–沃尔夫派的，尤其是一个叫鲍姆嘉登（A. G. Baumgarten）的人。这个人，我们今天一般只说他首创了美学/感性论（Ästhetik）这个词；而他还写了一本形而上学的教科书【注：Die Metaphysik, 1739】，它里面还是莱布尼茨派的观点：感性不是独立的，是低级的认识形式，是混淆的。感官有种种限制；而感官能得到的知识，理智也能得到，并且更好。理智是完善的。只要把感官的影响全部排除掉，只凭理智去认识事物，就可以完美地认识到事物。当然，具体来说人能不能完全排除感性，那是另外一回事。重要的是在他们看来，人有可能有一种纯理智（intellectual）的认识。

对康德而言，休谟相当于是个“地下”的资源。《纯粹理性批判》里不怎么提休谟的名字，但是它相当于用休谟的资源去反抗莱布尼茨派的这种对于理智和感性的层级观。康德要把理智和感性变成并列的；甚至在某些情况下要让感性所代表直观变成概念判断的基础。

比如说我们刚刚说的“时间是一维的”这件事情，虽然它是个判断，但是判断的基础是直观。而这种直观又是像人这样的有限理性存在者所特有的。虽然说对时间的直观本身不来自感性知觉，但是它是我们对在时间之中的事物的感性知觉的前提，因此是所谓“超验感性”。在康德这里，感性不再仅仅意味着人的局限，它也提出了人的积极的方面，或者说，没了它，我们就不成其为人。

黄裕生：它是科学的基础。

刘任翔：回到派生直观和本原直观的区分：感性在这里对应的是“被先于自己存在的东西所刺激/打动（affect）”。Affektion指的不是另一个物体的对我们的物理的、因果的影响；它指的是我们作为感性存在者的特征。我们会被打动，被先于自己、外在于自己、异于自己的东西打动。

而上帝的直观不需要被打动。上帝直观什么就创造了什么，所以上帝跟被他直观的东西处在非常直接的关系里，并且知晓那个东西的每一个细节。这是从中世纪以来一直有的对于认识的理想的模型（scientia Dei）。

而我们不是这样。我们被东西打动了，那东西不是我们。我们每次只能被它从某个方面打动，比如说我的脸被给予你，那我的后脑勺就不能被给予你。为什么？因为我不是你造的，你不知道我所有细节。这种情况下，你就是被我打动的。这是感性运作的方式。

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问题10
脑科学和实验心理学对康德的理论构成冲击吗？

钟毓书：我对脑科学和实验心理学很感兴趣。它们对康德的这些论证会有什么冲击吗？实验心理学说，我们的记忆，包括对时间的认识，都是基于我们的海马体。如果站在一种还原论的视角，康德的很多论述可能都是站不住脚的。比如说，如果海马体被摧毁了，可能人就会得一种时间紊乱症，不知道现在是几点，也没有一种相续的意识了。

在脑科学看来，康德说的想象力就是神经元的相互作用。

黄裕生：就像阿尔兹海默症：没有过去了，没有时间观念了。连最亲近的人也不认得了。

张远林：说一个人把过去“擦掉”了，可能有两种含义：一种是擦除之后相当于没经历过，变成像小孩一样完全没有开始过的状态；还有一种是仍然记得有一个大体的轮廓，模模糊糊地知道有一段时间在那儿，有一个框架在那儿，但是内容没有了。

钟毓书：如果按脑科学的观点，记忆储存在海马体中。如果海马体受损，就是完全没有了。

刘任翔：我对海马体一直有一个问题。假如说记忆是个仓库，我想问：海马体是仓库本身，还是仓库保管员？如果仓库只有一个入口，锁上了，只有保管员能开锁，但是仓库保管员失踪了，我们能说仓库全没了吗？海马体代表了一种功能，但它不一定包含了所有材料，毕竟它很小。

张远林：关于记忆与大脑的关系，有人打了个比方：它不是容器里的液体跟容器的关系，它类似于衣服和挂钩的关系。通过大脑，我们能把记忆给挂起来、呈现出来，大脑只负责激发。“心”与“物”可能真的是独立的，但它们有一种微妙的关系，笛卡尔是用松果腺（pineal gland）来说的。可能笛卡尔的思路是对的：“物”与“心”是同一个景观的两种截然不同的看法，但它们又有一种微妙的镶嵌关系。

如果脑的功能运作正常，我们的意识就可以被提取，我们也可以接收、传输信息；但意识并不是真的存储在大脑里面。

刘任翔：有非常多办法论证记忆不在大脑里。比如说，我明天早上起来，周围没有一个物体是我熟悉的，我还是我吗？我还能记起任何东西吗？我的记忆，有时候体现为习惯，比如说我起了床“自动”地去刷牙等。但那是因为我跟环境熟悉，我成了环境的一部分。记忆在我的大脑里吗？在环境里吗？好像都不准确，更像是在我与环境日常建立起来的合作关系里。

黄裕生：功能性的关系。我们如果解剖大脑，找不到意识活动。可以找到意识活动的特征或者痕迹，但找不到意识活动的内容。

钟毓书：怎么定义意识活动？能否把意识活动定义为神经元的相互作用？

黄裕生：这已经是一种还原论了。

钟毓书：如果还原论成立，对康德会造成很大的挑战。康德论证的很多东西都不成立了。现在对人体的一些实验，比如如果使体内的激素紊乱，人一定会产生相应的行为。

刘任翔：我还是不知道这跟康德理论的直接冲突点在哪儿。感觉像是在两个不同的层面上讨论问题。

钟毓书：比如：在康德看来，想象力可以使我们想象飞行的马或者上帝的理念。但如果还原论成立，无论是飞行的马还是上帝的理念都只是神经元的相互作用。那就不存在什么想象力了。

刘任翔：仅仅因为给了想象力一个神经科学的解释，不能说想象力就不存在。

比如，当我们说桌子“只是”原子的时候，能说桌子就不存在了吗？好像也不能。这桌子还是存在，只不过我们给了它一个原子论的解释。

黄裕生：我想到的是飞马或者上帝的意义；意义不可能还原为神经元的活动。正常的意识活动，需要有神经元。但是不能把意识活动的内容归结为神经元。因为同样的神经元活动可能对应着不一样的意识活动。

钟毓书：神经元的种类和数量很多，怎么确定它不能够产生所有那些意识？

张远林：只能说神经元的研究可能还不够细。

钟毓书：如果神经科学进一步发展，可能会表明想象力、对于整体的观念等都是神经元的作用，越来越能还原成物理和化学。

刘任翔：神经科学永远有两个层面，一个是实际研究的进度，一个是申请基金的时候吹嘘的远景。每次吹嘘的时候，它会想象一个完美状态或研究的终极状态。什么时候我们建立了神经元状态和意识状态之间的一一对应关系，即只要找到一个神经元状态，立刻能对应到唯一的意识状态，反之亦然，那我们就可以说还原完成了。目前还没有建立一一对应，不能给我一张详尽无遗的表来根据神经元状态确定人具体在想什么。

第一，一一对应还没有建立。第二，这是我跟黄老师和张远林不太一样的观点：即使还原完成了也没关系。就像把桌子还原为原子也没有让桌子不存在一样，神经科学只是多提供了一种视角。康德的解释不再是唯一的解释了；但仅仅通过多提供一种解释并不能把早先的解释给否定掉，除非它们对于某些情况的预测是冲突的。

另外，我比较怀疑的是一一对应的前提。还原论所倚赖的一一对应，是神经元状态和意识状态之间的一一对应。我承认神经元有状态，因为神经元是自然科学研究的对象。但是我不太清楚意识有没有状态。意识是状态吗？还是说意识是事件、是过程，而一旦把它捕捉为状态，就把它给拍扁了，或者像拍照一样迫使它静止了？这个事情不是神经科学能解释的，因为它一直只在给出神经元的状态。科学可以通过问一个人、或者考察他看到的东西，来设想他的意识的状态；但这是它的假设，不是结论。它从一开始就假定了意识是一些状态的接续。

黄裕生：我认为神经元的活动永远无法与一个意识活动的意义对应起来。我们的意识活动是非常随机的，可以无限展开，而神经元活动总是有限的。

注射化学物质也只能产生某种行为或某种意识，但不可能产生所有类型的意识。比如说，吸毒会产生幻觉，但只能产生一种幻觉。而正常情况下的意识活动的复杂程度要高得多。我现在在想着××和××打仗，转念一想，又想到我要去买东西。神经元再怎么多，也是有限的，科学也算不了无限。如果算不出来，还原论就不成立。

张远林：还原论仅适用于封闭系统。

黄裕生：再者，哪怕我承认还原论成立，康德的时空观也都可以用神经元解释，那神经科学恰恰证明了康德的理论，说明康德很了不起。

刘任翔：可以发论文：《康德理论的神经科学解释》。或者用神经科学证明我们有对于整体的直观。我是不想放弃的这种可能性的，说不定呢？

黄裕生：这样我们这可以解决很多原来认为不能解决的问题。只是人的意识活动太复杂了，不像是能还原到物理层面。现在的神经科学还是建立在化学和物理学基础上。

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问题11
科学“突破”中发生了什么？

张远林：从科学发展的模式来说，还原论有好多的局限性。爱因斯坦写给BBC的一篇短文里说，科学可以分为还原论的模式（建立在基于经验观察的几条可靠的原理上）和综合构造的模式。真正突破性的东西往往是一种构造；它并不是简单地在一个封闭系统里找到最坚硬的几个理论砖块，当作最可靠的几个基点，再让它像一棵树一样不停往上生长。想这样就能找到更新的、更广的理论，好像很难。真正的科学突破，是基于自身解释不清楚的人类直观，而去进行构造。

刘任翔：海德格尔说科学突破都是存在论层面的突破，也是这个意思。重新定义了基本概念。

张远林：画了一个更大的同心圆，把之前的理论囊括进去变成特例。

刘任翔：之前的理论可以被局域化，但不能被彻底推翻。

张远林：从这个角度来讲，托勒密的东西也不能说完全错了。

刘任翔：感觉可以用一学期来讨论：托勒密为什么不是错的？

从地心说到日心说的转变，这个事情是没有底的。一旦哥白尼说地球不是中心、太阳是中心，那布鲁诺就可以说：凭什么太阳是中心？为什么要有中心？

黄裕生：地心说很符合我们经验的观察，不是科学意义上的观察。

刘任翔：这与我们上回讲的空间问题有关。我们都在以后–哥白尼或后–开普勒的天文学去理解托勒密天文学，认为托勒密天文学里有“行星轨道”这回事。但在托勒密天文学里唯一有的变量就是星星的方位、高度角，对于星星离我们多远是不关心的。它的参数，只有天顶球面上的二维，而没有极坐标的第三维，即离我们的距离。第三维是后来的（我们现在的）宇宙模型所需要的东西。因为我们除了天文学还要有配套的天体物理学，那就必须关心距离，以确定引力多大。不关心物理的天文学是纯数学意义上的天文学。

黄裕生：上次你说了牛顿力学可以不引入力的概念？

刘任翔：不必须假设两个有距离的物体之间有一个叫做力的东西。我们可以对它们的运动给出一个纯数学的描述，但是只描述如何，不描述为什么。而力是一个关于为什么的答案。我可以只说，它们的运动始终满足某个数学关系，但不说数学式里面这些变量都是什么意思。

黄裕生：但是科学还是要追问为什么会有这样的一种关系。我们拥有的这种理性总还是要追问为什么。如果用数学表达出来那么精确，那为什么会这么精确？