分类： 讨论班

讨论时间：2022年6月2日
领读学者：尤西林
录音整理：张敏、严嘉年、曲经纬、刘任翔
字数总计：12000
完读时间：1小时6分钟

1　方法论的澄清

尤西林：时间的话题首先并不是一个学术性的话题，这是一个生存意义上的人类学的问题。我们须臾不可能离开时间，人在一呼一吸之间，实际上已经处于一种自然的时间状态。这种时间的状态，是生命本身的要求，它可以起源于自然。所以我把题目定位在生命这个起点上，就是希望说明我们讨论的话题具有普遍性。然而，时间问题也需要在更广阔的历史中，使用现象学的方式进行描述。

奥古斯丁说，“如果问我时间是什么，我反而不知道了。”这句话从知识论的意义上来说意味着，不可以把时间作为一种通常的知识论专题来加以研究。但是他后边说：“不问我的时候，我倒是在时间之中。”好像他知道时间，其实不然。

在今天，我们绝大多数人在大部分的时间中，并不自觉意识到时间，这并不意味着时间对我们可有可无。恰恰相反，它好像空气一样，是我们作为人类这种生命形态的一种框架。“时间小组”的各位在讨论时间问题时，是按照严格的哲学史对它进行概念的梳理。我无意说这样的做法有问题或者持批评态度，也不是把这个简单的和前面奥古斯丁关于时间的论述联系起来。

进入关于时间的讨论之前，我先介绍一本书：索恩–雷特尔的《脑力劳动与体力劳动：西方历史的认识论》（Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology, Macmillan, 1978）。这本书的主旨是有别于西方以康德为代表的观念史的思辨性精神问题的讨论提出一种不同的路径。在序言中他引用阿多诺（Theodore Adorno）的一句话：“历史唯物主义是关于存在或本体起源的回忆。”存在和本体是第一哲学经常讨论的问题，但他说历史唯物主义就是对于这个问题的起源的回忆。这里已经涉及到时间性问题，时间不是当时当地的时间和空间的分析，而是意味着跨越时空，进行一种人类生产方式的根源性说明。

康德的先验的认识主体，是作为自明的命题展开的。但是历史唯物主义没有这样的能力，历史唯物主义要做的是发现那些自明的命题的起源性的背景和关系。这类似于现象学排斥引经据典的研究、希望回到实事本身（den Sachen selbst），也就不是去讨论关于时间的理论，而是直接面对时间现象进行研究。这样的一种研究，在胡塞尔那里就是对于前谓词命题判断的精神意象的直观描述。这是我联系到刚才所说的这本书中历史唯物主义的发现。我们不可能像康德那样做一种自明公理似的陈述，我们只能将其视作一种发现。

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2　生命与劳动的人类学

尤西林：今天我的讨论题目叫“生命与时间”。关于生命，可以把它延续或扩展到非人类的生命——自然的生命。最宽的视野指向热力学第二定理所说的熵。当温差被抹平，宇宙就会陷入一种冷寂的状态；而生命则是对于熵的矢量的抗争，即负熵运动。这种负熵运动，在不同的自然生命中，有不同的形态，而从人类学角度说，指的就是劳动，这是人类特有的一种负熵活动。它和自然的新陈代谢一起，维持着人的自然生命的更新。这样一种活动本身就是一种时间。劳动的诞生有一个关节点，就是当劳动工具作为中介出现的时候。这也是黑格尔的被称作“历史唯物主义萌芽”的著名判断：当劳动工具作为中介出现的时候，人的欲望受到了遏制，因为这种欲望的享受需要延缓。这实际上就是人类学时间的起点。延缓意味着：人为了把握自己特有的劳动中介工具，必须后退一步，因而展开了一种时间。

如果只把使用中介工具的劳动看作是使用符号（最主要是语言）的活动，那么它既包含着使人和物“后退”的延缓，也意味着人必须以群体的方式进行劳动。因此产生的人和人之间的关系，后来被升格为伦理学。在人与人之间，也必须有一种由伦理的中介所导致的时间维度，它使我们的生命获得了一种人类学的形态。马克思有一个命题：“时间是生命的积极尺度。”这个“尺度”不仅是规定和规范，而且也是意义的定位。时间绝不仅仅是操作性的度量；它眼下是我们生活在其中的现代性的时间。它的起源受正义这样的观念策动：时间一开始是作为正义，尔后获得了现代性的特征。这样一种对意义的定位，与时间的规定结合，因而“尺度”对于生命而言不仅是一种静态的衡量，而且是动态的塑造。时间对身心的结构有质料意义上的作用。

时间的概念不是静态的认识论范畴，但是时间也不仅像马克思所说的，是一种生命的积极尺度。它也可以是消极的、负面的。这样的说法表明，马克思确实是现代性、甚至是现代主义的代言人。不仅生命是由时间作为尺度来塑造的；反过来，时间也是由生命来进行塑造的。时间和生命是相互塑造。

时间为什么是人类的必需的尺度呢？生命是一种自明的存在。但是时间的“出现”为什么会如此关键呢？劳动，这种人类特有的行为，意味着中介的延伸和延迟。它产生了最初的时间尺度。

对于时间的理解，要与生命特有的人类学的劳动行为结合起来。我们不可想象一个孤身的、立在天地之间的一个人，可以为自己寻找到一种生命尺度的时间。从根源或本体起源的意义上说，时间一定来自群体的劳作。通过交流和传递，群体形成了相对稳定的生产方式；这种生产方式，在第一哲学的意义上，就构成了时间的尺度。

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3　现代性的时间

尤西林：在古代的时间里，农业、牧业和渔业依赖自然生产的条件，因而它们的时间是不确定的、粗糙的，最重要的是循环的。这等于是依据着一种时间的框架来定位自己的活动的意义。

在以机器制造业为主的生产方式中，出现了一个重要的活动特征：同质性。机器生产的“标准的”制造品，成为现代时间的原型。脱离手工的机械运动，保证了空前严格精确的标准件，标准件保证了时间的匀质性或同质性。这样的一种匀质性，表现在工序上，就是严格精准的、标准化的周期，这是时间计量单位的原型。资本主义的现代机械制造业，不仅是在工艺的技术条件上，而且是在观念形态的生产上，生产出了现代时间的计量。这一过程的象征就是机械钟表。机械钟表是观念依托着生产方式而完成的一种改变。生命劳动的尺度，与同质化的、标准化的“时间本身”开始分离。

这里非常重要的第一步是劳动目的的设定。劳动目的的设定，导致了技术程序的定位，由此才产生了面向未来的时间的分化。所有的时间，对于生产方式的终极存在或本体起源来说都是上位的。这种上位的时间，是在劳动的目的设定中才出现的。但是，如果这样的目的的实现是单一的、一次性的，它就并不会使时间的未来确定下来。只有周期性的、连续的劳动，才能使未来实现为现在的过程变成一种流动的程序。而在这种确定未来的周期性的实践中，通过“推移”，就会产生过去的维度。因而，时间的“三维”分化在劳动的生产方式中有它的终极本体和存在意义上的起源。

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4　现代时间观的犹太起源

尤西林：这是不是说，人类的活动就只是劳动，人就只是劳动的动物（animal laborans）？我认为，在劳动中恰恰有着极为丰富的精神经验，而这种精神经验首先就是时间的精神经验。这种时间的精神经验，首先是古代循环的圆形的时间观念，此后在人类历史的关键阶段又发生了逆转。这并不是我们个人或者是某一思想家所定义的。联合国教科文组织编写的《文化与时间》（Louis Gardet et al., Cultures and Time, UNESCO Press, 1976）中很明确地确定了，人类的现代性的时间的起源在犹太人那里。

犹太教对现代时间观的独特贡献是弥赛亚主义（messianism）。经历巴比伦之囚亡国苦难的犹太人，数百年间挣扎于亡种亡教的边缘。马加比起义（Maccabean Revolt; מרד החשמונאים‎）胜利以后，复遭塞琉古王朝（Seleucid Dynasty; Αυτοκρατορία των Σελευκιδών）屠杀的事实，使犹太人最终放弃了对现实的希望。数百年的先知运动，都预言了弥赛亚（Messiah; מָשִׁיחַ‎）的来临，每次预言都包含具体的时间和地点。我们知道，时间地点越确定，越容易被证伪。而这次，在马加比兄弟被钉死在十字架上的那个夜晚，犹太人在约旦河谷举起火把，向着天空高呼弥赛亚。

不要认为这只是犹太人的活动。我们知道，屈原在最后的绝望时刻的《天问》，问的也是这些终极问题。柏拉图在苏格拉底死后所作的《理想国》里所说的最后的审判，亦是如此。在公元前夕，犹太民族形成了一种惨烈的弥赛亚期盼的心理结构，不再指望现世（现在）的公正与幸福，而认定一个善良正义而被害的弥赛亚必将死而复活，他将以一个美好的“新世界”取代罪恶的旧世界。他们指望在一个未来的世界获得正义的审判。这个未来的世界是什么，当时还不明确；但是人类的时间观念就此展开为“两个世界”的观念。这样，必定到来的审判意味着未来被高度地“正义化”。它变成了正义审判的目标的象征，因而原本是圆形的时间被激进地“拉直”了。从此，人类的时间成了线性的、直线的、面向未来的时间运动。在公元4世纪的君士坦丁大帝（Constantinus I）将基督教国教化的一百年之后，开始广为流行一个词：modernus，这就是我们说的现代性。但这个词最早出现的时候是指时间的概念。Modernus的概念后来流行开来，规定了人们面向未来生产和生活的方式、使之进入现代性的时间，并且一直延续下来，成为历史神学的根基。

公元410年，罗马城遭洗劫。面对着这一事件激起的世俗价值观的愤懑，奥古斯丁拉开了尘世之城（terrena civitas）和天上之城（civitas dei）这两个世界的距离，写下了《上帝之城》中的历史神学回答。奥氏回答的基点，是从道德–价值论而非知识角度反驳古代的循环时间观，并确立未来–目的论的时间观。幸福与公义的绝对实现在永恒循环的时间中无可期望，只有在期盼中，在未来时间的终点之外，才存在着至善。在这样的一种历史神学之后直到今天，出现了一系列历史哲学家，其中包括马克思。我们的未来就是共产主义，它实际上取代了未来的末日审判，是一种正义，意味着人的最终自由和全面发展。

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5　历史的终结与对现代性的不满

尤西林：这样的模式一直延续到冷战后两大意识形态的解体，此后出现了福山非常著名的一部书《历史的终结与最后的人》（Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, 1992）。很多人认为这个“历史终结”指的是共产主义苏联的终结，其实不然。这本书讲的是历史神学，谈到了奥古斯丁，也谈到了modernus这个词的演变史，它在基督徒的盼望中，就是末日审判。虽然绝大多数非基督徒没有这种观念，但是我们接受了文化和生产工艺结合的现代性的时间模式，而这个模式是由历史观念出发来论证的，不同的时代有不同的论证。在这样的关系中，我们需要看到的是：历史先行于时间。我们总是先接受了某种历史的观念，然后才获得了某种被视为天然、正常的时间观念。大多数人甚至可以不知道历史，但他们可以通过更切实的劳动的工艺方式被结合在一起。

这个劳动的工艺方式在现代性的时间流程中的核心就是马克思所揭示的“社会必要劳动时间”。这个概念非常重要，它讲的是在同一时间内、同样的平均的工艺和技术水准的衡量下，生产一单位的产品所需要花费的生命。生命的时间，成了劳动的计量单位。高速度是现代时间最为突出的特征，我们各项活动被社会必要劳动时间不断的更新、加速所控制。

这引起了对现代性时间的非常明确的反抗。1968年巴黎的五月革命，索邦大学学生罢课，首先就是砸碎钟表、包括公共领域的钟表。这表明，现代性乃至现代化的时间，对人的生命成了一种压迫。因此，时间并非只是积极的尺度，也可以是负面的。

这种负面的尺度，今天比比皆是。现代时间激化了现代性的矛盾，引发了种种现代性批判，由此形成了时间的三维之间的种种关系模式，对时间的三个维度侧重不同：有的是要回到过去（文化保守主义就是要回到传统的过去），有的是谈现在。把现代性等同于现在是一个大误解：现代性的时间，重点从来不是现在，而是未来。它对于过程是不在乎的。

今天有人说我是后现代主义者。但现代和后现代不是时间上的承继关系，而是逻辑上相互依存的关系。后现代实际上是要面对现代、超越现代。但是，这种超越恰恰属于现代性本身的机制。现代性意味着不断地超越现在、把它扬弃为过去，然后面向尚不在的未来，向前作直线的加速前进。

在这样的情况下，对现代性的种种后现代批判，都如同希腊神话传说中那样，不断地为怪物输入魔力和营养。因而，后现代不过是一种激进的现代性。它是现代的一个更加加速的版本，尽管后现代会最后分化为向空间的侧重，产生出时间观的革命性变化。

我更多地谈到现代性时间的一些负面效应，这绝不意味着现代性的时间如同后现代主义者或贵族精神文化者说的那样，是需要加以扬弃的对象。

6　自由时间要求制度性转变

尤西林：现代性的时间是生命的一种外在尺度。同时，时间也受生命的塑造。在自由时间和社会必要劳动时间之间的张力中，时间达到了一个非常纯粹的形态。自由时间不再是为了复原下一轮劳动的休息，而是作为一种新的开端。由此，一种自由的意识就会产生。但是，这样从社会必要劳动时间中节省下来的自由时间，并不是真正的自由。

这里框架性前提是，没有哪一个个人可以独立地获得自由的时间，或者自由。自由的获得，或者说自由时间的真正转化（而非作为必要劳动时间的“后备军”的休息），是一种结构性的、制度性的转变，需要通过社会和历史的方式完成。只有当一个社会使得每个人不仅把自己、而且把他人都当作目的本身和有自我的人格的时候，这个社会中人际交往、以及相应的人与物的关系，才会发生人性化的、真正有深度的奠基。而这样的制度建构需要现代性的时间作为我们生命劳动的尺度；我们必须在这样一种有历史必然性的进程中继续前行。

7　母亲时间和父亲时间

尤西林：接下来探讨一下有关“母亲时间”和“父亲时间”的问题。我现在的关注点是母亲时间。女性的月经周期性地出现，它提供了来自自然生命的一种最初的时间节律。我们晚上睡觉、白天醒来，和地球的自转有关；而人的自然生命的诞生，和太阳照射的角度有特定的关系。由于这种先天的、自然生命的因素，我们每个人都有一个生物钟。而生物钟和现代性时间的对抗，也是60年代之后很多文化哲学家转向与自然时间结盟的原因。

说到母亲时间，母体中的受精卵是人类共同体与伦理关系的原型。生命的孕育和期待，首先指向物性的“它”：还没有获得人类性的生命，这是动物意义的“它”。然后会有一个女性的“她”或者是男性的“他”。新生命的发育以对“它”、“她”、“他”的期待为中心，好像滚雪球一样吸引了全家人的期待。之后是分娩、哺乳，然后最早的人类学的介入就是语言和动作的发生。这样的一种人类学的发生导向的是我们所说的劳动。所以我同意李泽厚的如下判断：皮亚杰的发生认识论，作为20世纪的一个微观研究，印证了19世纪马克思的宏观的历史唯物主义。这个说法，我觉得很好。

从十月怀胎、哺乳到怀抱成长，从家务劳作到教授语言这一人类学第一工具的传递，母亲的生命意义框架乃是环绕家庭终其一生的圆形时间。母亲的家务劳作是维持自然生命的周而复始的活动，它在古希腊由奴隶承担。家务活动的目标切近上手、基本无须中介。从煮食到洗涮，每一项琐屑的家务目标旋即消失于周而复始的消费之流中。母亲的家务活动毋需以强力克服阻力，因而母亲的行为没有暴力倾向。母亲的家务不建立持存之物，其简单重复的劳作被现代思想家视为人性中低级的“劳动”（labor）。承担这一无意义苦役的，却是母亲从受精卵开端的本体性的爱及其时间历程，这种生命的活动模式是由爱支撑的。而且，在这种爱中，它超越了一切外在的制度。

这样的圆形时间，可以与线性的父亲时间做比较。在人工智能到来后，父亲时间有很大一部分是被人工智能取代了。因此，父亲将会“回家”。此后，母亲的时间将会成为一种新型的文化意义上的人类学时间。在当代人类面对现代性的弊病和人工智能的挑战时，母亲时间将会提供一种可能的人类生命自我塑造的时间尺度。

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问题1
劳动与时间性何者在先？

黄裕生：首先澄清一下“时间小组”的方法论原则。梳理时间这个问题或概念在不同的物理学家或哲学家那儿有何差异，这不是我们的主要目的。我们是想要通过考察不同的物理学家、哲学家如何直接面对时间问题，来启发我们自己对时间问题的思考。实际上，通过讨论，我们最后发现在物理领域中描述世界似乎不需要“时间”概念。这是特别有意思的一个现象。这是不是也意味着，自然本身可以是“没有时间”的？

关于尤老师说的“劳动”，我承认，我们现在的时间观念、尤其是对时间的量化，与劳动密切相关、甚至受劳动的塑造。我的问题是，劳动只有设置了目的才叫劳动，但是设置目的这个活动本身又有一个前提。这个目的是不在场的，或者是未完成的，或者是需要去完善的。我们竟然可以“看”到我们看不见的东西，这也就意味着我们能够打开非在场的东西。只有不在场，它才会成为我们设置的目的、目标。因而，其实我们已经有了向未来开放的时间结构。在这个意义上，是不是劳动也得以时间性为前提才是可能的？毕竟，连劳动都必须以已经能够打开未来为前提。

尤老师说，劳动是群体性的。我更愿意说劳动是社会性的，因为“群体性”的概念很难把人跟动物区别开来。人的劳动所要求的群体性是社会性的；社会性和一般的群体性的区别，在于社会性涉及合作，其中的分工者、承担者能够真正独立自主地承担起分给他（她）的任务；而动物完全是基于本能进行自然“分工”。也就是说，社会性的关系本身以独立自主地承担任务份额的能力为前提。组成了这样一种社会性的群体，我们才能够进行劳动。但是，能够承担起任务的个体，又必须能够相互理解。相互理解（能够设身处地地去理解对方、承认对方）又有一个前提，就是彼此有所期待和承诺。这是否也是一种作为前提的时间性？

尤老师的讲演中特别重要的一点是引入弥赛亚主义来解释现代性时间的来源。我们今天的时间观来自于希伯来文明。我们今天已经无法摆脱这样一种来自于弥赛亚主义时间观，即现代性时间观。我们接受它，不是因为它简单地强迫我们接受。那么，为什么我们竟然会普遍地接受这样一种来自特定民族的线性时间观、以及由此产生的现代性观念？

概括一下我想提的问题：

1. 有没有真正意义上的“自然时间”？圆形时间的确是人类在古代共同的时间观，古代的时间都是循环的。这样的一种时间观是不是就是自然的时间？循环的时间，是否就是一种陷在自然里的时间？
2. 劳动本身以时间、意识为前提。在这个意义上，劳动不可以用来彻底解释时间。劳动可以把时间展开为各种形态，但是劳动本身是否要以原初的时间性为前提？
3. 我们为什么无法摆脱来自于弥赛亚主义的时间观，即现代性时间观？现代（die Neuzeit）不是简单的一个历史阶段；它是朝向未来的。是不是可以说，不进入现代性，就没有未来？

尤西林：对第一个问题，我的回答是肯定的。自然科学和人类学已经证实，在人身上有自然的时间；我们的日常生活经验也可以印证这一点。比如，晚上睡觉，白天醒来，这和动物界、植物界一样，是由于地球自转、昼夜交替所导致的。至于人可以晚上干活，看似突破了这一点，但这恰恰是在现在的必要劳动时间的强制下、以经济为导向的社会制度所造成的。如果从自然的角度看，人晚上要睡觉，白天要醒来，这就是自然的时间。

有没有“纯粹”的自然时间？我先前说的母亲的爱，在很多动物身上也能看到。我们当然不可以用拟人化的方式把动物和人等同，但是，我们可以看到，人和动物在自然的意义上有连续性、关联性。

有关第二个问题（劳动设定目的，而对目的的设定一定要引入未来时间），我的观点是：所有的未来时间的成型，是和最初的劳动的发生点结合在一起的。关于这个发生点，黑格尔这样说：人满足自己欲望的时候，第一个要去抓取把握的不是别的，而是工具；这和狮子第一个要捕捉的是羚羊是不一样的。人必须抓着一个本身不能吃的棍子，延长四肢，来击打树上的水果。这样的行为使棍子成为他和他的消费对象之间的中介。所以黑格尔说，中介是有尊严的，它高于直接的享受，所以锄头高于谷物。这样的工具带来的时间延迟，就是时间的发生。而未来的时间，就是在这种对劳动工具（中介）的使用之中，日益得以扩展和深化，得以积累和分化；此后，才能产生明确的目的意识。

历史唯物主义是对于一切古典意义上的存在论和本体论起源的回忆。回忆在这里就是对根源性的活动的说明，而不是寻找康德意义上的自明的先验前提、把它作为一个命题确定下来。

与此相应地，人类已经获得了一些很成熟的、受到强化的、定型了的时间意识。成熟的人能够对时间的三维采取不同态度，能够设定目的，这种设定仿佛是下意识的。但这恰恰是一种动态的思维方式，它指向这样的看法：无论是目的在意识中的设定，还是对于时间的三维的分化，并非是一蹴而就，而只能经由一个历史过程形成。时间的三维、对目的的设定，对人而言并非向来如此，也未必永远如此。

这里的“永远如此”，面临的是人工智能时代的挑战。现在由于人对物的关系被人工智能大量取代，生产方式中的另一大部分就变得突出，这就是人和人的社会关系和生产关系。这后一部分最后被转化成了“交往”，因此，哈贝马斯（Jürgen Habermas）所谓“重建历史唯物主义”的任务，最主要就是要通过交往理论来实现。他这样做，依据的是当代的生产方式本身的改变。反过来，我想说的是：所有可以变化的东西和要形成的东西，是要不断被再生产出来的。如果没有这种再生产的劳动，生命就不能进入某个时间尺度的框架，不能获得一种意义定位。如果那样，人向未来的开放、对目标的设定，包括人性中其它高级的精神特性，都会日渐萎缩。

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问题2
时间对每个人是否等同？

黄藤（西安外事学院）：在同一“客观”时间内，每个人所经历的时间是否是对等的？比如，现在我和尤老师的时间是不是等同的？

尤西林：这涉及时间的个性化问题。在现代性时间带来的反思、以及时间的三维之间激烈的冲突中，使人们提出了个体的自由和个性化的要求。每一个人在自己不同的工作方式中，希望有新的、适合自己的时间尺度，来衡量和塑造自己的生命。而自己的生命也在这个意义上与自己的时间尺度形成了一种非常友好的相互关系。今天能够以这样的方式来衡量和塑造自己的生命的人，实际上都是有非常好的生活背景的人，需要很高的精神觉悟，只有这样，他才能采取自己的一种特立独行的方式生活。

关于时间是否有可比性的问题：时间的可比性是在平均的劳动时间中得到奠基的，它最后就被转化为一种最简单的对应物：货币。货币实际上是对时间的封装：用货币购买就是用平均劳动时间去交换。在人类的交换活动中，这始终是奠基性的。由于有这样的可交换性，时间必然会获得可公度性。

问题3
“母亲时间”基于循环的宽恕能力是否有限度？

刘任翔：尤老师对时间的问题的讨论，脱出了哲学、科学的抽象的概念框架。讲演的标题是《生命与时间》，我觉得也可以叫做《劳动与时间》，前提是以尤老师这种非常宽泛的方式去定义劳动：创造性的，能够产生延迟的、能够展开过去和未来的、群体性的人类活动。

关于尤老师和黄老师的争论，我觉得双方的分歧主要是方法论上的，而双方都有把对方所倚重的东西给“现成化”的倾向。当黄老师说首先要有时间才能有劳动的时候，是对劳动作了现成化的理解，把它当成人类参与的诸活动之一。而当尤老师说只有有劳动才能有时间，也是把时间当成了现成化理解的“流俗”时间，而劳动反而成了原初的、发生性的层面。无论我们从哪里出发，我们的一项共识是：要回到胡塞尔所说的那个“原初经验”的层面，回到起源、本原。这不同于历史上某一点实际发生的事情，因为如此考察的历史已经预设了历史的时间性。相反，我们说的是一种直到今天还要不停地激活的经验，它潜藏于（比如说）对钟表时间不假思索的预设之下。哲学的追问，只是在挖掘这种经验。

我想集中讨论一下尤老师提到“母亲时间”。首先，我想大家都会承认，“母亲时间”的提法并不意味着每一位母亲都只存在于这种时间性里，也不意味着这种时间性仅限于母亲这种角色。它只是说，我们在关于“母亲”的传统形象里，能够较为典型地体认到这种时间性。

根据尤老师的说法，“母亲时间”包含了一些我们平时都会觉得是循环、重复的东西，如“洗洗涮涮”。这似乎意味着一种纯粹的惰性、意味着缺乏创造性。但是，尤老师的工作中非常关键的一点，就是把循环和惰性给区分开了。循坏不是完全不动，而是能够不断回归。

循环活动所赋予人的回归的能力，尤老师是以“爱”这个概念来表达的。如果把讨论放到阿伦特《人的境况》的语境中，我认为这种能力也可以用“宽恕”这个概念来捕捉。这是一种非常宽泛的意义上的宽恕：不仅仅能够宽恕一个做错事情的人，也能够宽恕（比如说）我们通过现代技术、乃至通过人工智能这种不断地向外、向未来投射的技术所走入的迷途。在依循尤老师所说的“父亲时间”而走入这些迷途之后，我们可能恰恰需要“母亲时间”循环的更新能力，来给这种迷途以宽恕。宽恕的意思就是说，尽管我们可能会犯错误，但是由于我们拥有这种从生命而来的最基本的循环性，我们可以以生命那常新的“韧劲”来承受、乃至包容某些不好的后果，把它们纳入到历史叙事之中，纳入人性的深度之中。

不过，“母亲时间”的这种出于循环性的宽恕或爱的能力，是否有个限度？是否会存在一种线性的技术，使得我们彻底突破了循环时间所能够宽恕的范围，使我们万劫不复地走入某种没有办法再走“回头路”的境地？

尤西林：在父亲时间所统治的整体的人类学处境中，母亲时间也发生了双重化。母亲在家里是这样的，但是一旦走出家门，她也可以加入父亲（时间）。我指的不是任何特定的一种社会角色，而是人类学所说的自然性别所带来的文化意义上的塑造。这种塑造尽管有可能双重化，它仍然保留着基本的圆形时间和以爱为中心的、基于自然之爱的人类学意义。在今后的生产方式的更新中，在人们的新的交往模式中，圆形时间会成为一种资源。在深度的哲学意义上，异化最少的恰恰是那些在家里恪守妇道的人；而在现代性的这种生产方式中，被伤害最深的是那些进入职场的女性。当然，这里指的是同一性别角色内的比较。如果把女性放在现实的社会处境中，我们会看到她有多重的发展可能。我只是就她的一种可能角色来讨论。

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问题4
线性时间、线性史观、现代性能否等同？

成果：我对尤老师讲的线性时间和现代性之间的关系提出一个质疑。按照我的理解，线性时间和线性的历史观是两回事。线性时间的观念，是通过自然、通过对于生命有限性的体验，就可以获得的。

在此基础上，人们有了不同的历史意识：一种是循环的历史意识，一种是线性的、不可逆的历史意识。但如果我们就这种线性的历史意识来说的话，在宗教学层面不能说仅仅犹太人具有它。犹太人的线性历史观可以表述为：我们起初处在一个黄金时代或原初状态，后来我们自行堕落，在有限性中受苦。在受苦中，出现了所谓末世论（eschatology）的教导：终有一天受苦的状况会终结，我们可以从受苦的、有限的状况中解脱出来，进入一个没有时间的或超时间的状态。在比如琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）、佛教、印度教、甚至希腊的俄耳甫斯教（Orphism）当中，都有类似的表述。

虽然这些宗教都基于线性时间的观念，甚至任何普通人通过自然的认识也可以获得对线性时间的一些模糊观念，但是犹太教的特殊性就在于：它通过这种线性的历史，把它的整个神话给构建起来。这可能是别的宗教所没有的。换言之，犹太人的线性历史观是在一个普遍的萌芽的基础上，个别地乃至偶然地成长出来的。

再者，尤老师似乎把线性的时间和现代性直接等同起来。但是我认为，线性时间和现代性之间还是有一个界限，它关乎对未来的态度。即便发现了线性时间观，最关键的区别还是在于对未来是采取一种消极的、等待的态度，还是主动去创造这个未来。这是现代和古代最根本的区别。黑格尔和谢林，像尤老师一样把犹太–基督教和异教对立了起来，认为前者是现代性的萌芽。但是他们认为，基督教没有完成这个工作，因为前现代的基督教对未来采取了一种被动的态度。黑格尔和谢林认为，时间不仅是一种抽象的理论概念，而且是一种处世或生存态度，所以只有把未来的向度（或者说时间性）给扬弃之后，才能恢复勇敢，才能运用自己的理性而有积极的作为。这一点在康德那里就明确地确立起来了。从这个立场出发，我不认同尤老师有关“共产主义是最后审判的简单替代”的观点。我认为中间还有康德、黑格尔等人引发的现代性转向的问题。

尤西林：成果提到在轴心时代的其它的一些宗教中也有与犹太教相仿的线性历史观的萌芽，这我完全赞同。我的一篇文章谈到了弥赛亚主义的盼望，这有一个前提，就是死而复活。这个问题原来在犹太教中是没有的，是从波斯那儿传过来的。当时很多宗教的观念是互相借鉴、渗透的，因此他们共同的历史观念、包括对未来的信念，都是相通的。但是，在犹太的弥赛亚盼望中，这种信念得以更纯粹地普适化；经由泛希腊化，它最后变成跨欧亚两洲的文化和文明的交织。在这样的社会生产背景下，一种宗教和文化的信仰才变成了有力量的东西，而不是由于孤立来看的观念本身的合理性或感召性。

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问题5
自由高于时间吗？

听众：尤老师之前提到，历史性先于时间性。那么历史是如何形成的？我个人认为这和自由有关。是不是在这一点上，我们可以承认自由高于时间？

黄裕生：我现在做的工作，就是把时间问题最终引向自由问题。之所以会有时间这回事，最重要的前提就是能够跳出自然、跳出必然性，而打开可能性。这样才会有时间问题。否则，就跟物理世界一样：物理世界有运动、有变化，但没有时间问题。

我不认同历史唯物主义把所有的问题都归到发生学，或归为某种物质的运动，或归于人的生物性的、自然性的活动。甚至我也不认为用劳动可以解释人类的一切。劳动是有前提的，这个前提不一定在时间上先于劳动，但在逻辑上要先于劳动。

换一个维度说，即便我们承认进化论，承认人是从类人猿进化来的，这个进化的过程中仍是有中断的。中断点就在于，我们彻底告别了自然的限定，跳出了必然性，跳出了自然现有的东西。我们能看到、理解到自然中所没有的东西，这就是我们与自然中断的一个标志。而这恰恰就是自由；我现在更愿意把它归于自由的一个“开端”，或者说，我们真正进入了另外一个世界，也就是非自然的世界。在这个意义上，时间是基于自由的。

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其他听众提问

1. 如何在现代生活中获得一种“时间的质感”，就是人自身和自然、事物融合在一起的感觉，人与时间也是完全融合的。会感受不到时间，不会去看几点了、掐表、数时间。而我们现在很多时候是与时间分离的，对时间的感觉也很机械。怎么办？
2. 如果时间和现代性的产生与既定的社会生产周期以及未来所具有的值得期待的超越性相关联，那么像疫情这种未来不可知的灾难的出现，会对人的现代性和对时间的认知有什么影响呢？
3. 如何看待母亲的循环时间与现代性时间框架的冲突？朱莉娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）曾经称女性的时间为“在时间之外”，这种在线性时间之外的活动模式如何能够成为现代社会的新的可能？
4. “母亲”的爱，是否也预设了一种自主性，从而不是简单的循环时间所能支撑？人本身的自然属性就是圆形时间，每个人都有圆形时间，为何要把它限于“母亲”的角色？

讨论时间：2022年5月6日
领读学者：成果
录音整理：成果
字数总计：8900
完读时间：50分钟

问题1
时间不在诸神之中（赫西俄德《神谱》）

成果：我们探讨“时间”的形象在希腊神话和早期犹太教中经历的三个阶段：1）隐没在宇宙创生论的背景中；2）在创世秩序中摆动；3）被确定为被造物。

在赫西俄德的《神谱》（约公元前730–700）中，宇宙或世界的形成与诸神的最初生成和繁衍有关，体现了某种宇宙起源学说。最初生成的神是卡俄斯（裂缝，Chasm），之后是大地盖亚、爱欲爱若斯。最初的神是生成的，不是被创造的或进行创造的；这是个自然生命产生过程，没有更高的超越者的意志参与。

此外，最初的其它神并非从卡俄斯中来，而是相继独立地自发生成。之后就是一段无节制的生殖力发挥作用的时期，诸神相继诞生，我们熟悉的自然世界逐渐形成。

注意《神谱》中的时间标志词：“最先”（生出乌拉诺斯）；“后来”（大地与天神欢爱）。同样，“随着时光流逝”；“随波漂流了很久”。

这里，时间词不是专名化的，因此不是一个神；时间消融在背景之中。取而代之的，是时间（在盖亚和乌拉诺斯的时代）被用于表述一种家族联系：大地–天空–海洋，是对应出现的、修辞性的：“最先”和“之后”将天神和海神纳入一个秩序——他们都是大地的嫡系。“随着时光流逝”和“随波漂流了很久”，讲述了天神为海神和大地消化的过程。

黄裕生：第一个神卡俄斯是“裂缝”的意思，这很有趣。为什么要先有裂缝？这其实是一个哲学问题。裂缝打破了混沌，有了裂缝就是有了空间，后边的东西才能出来。

另外，希腊神话有的是“生”而非“创世”的观念。在这一点上，中国和希腊很像。中国哲学中就有个概念叫“生生”。

刘任翔：创世“之前”的状态，是没有裂缝的状态，是完全没有余地的。没有余地，就很难有“开端”。

任逸：我觉得这里在时间上最先的应该是裂缝，但在逻辑上最先的（“根基”）却是大地。裂缝本身不是存在的根基。这一点也很有趣。

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问题2
时间的专名化和摇摆；宗教向一神教演进的必然性（俄耳甫斯教的神谱）

成果：赫西俄德大概生活在公元前8-7世纪。在他提供的创世神话中，时间多数情况下隐没在叙述背景中，并未得到专名化；即便有，也是用作表明某种血缘–伦理上的联系。但是，到了大概公元前6世纪的时候，情况发生了变化：时间在创世神话中被专名化了，成为了一个神灵。这种状况出现在所谓的“俄耳甫斯教”（Orphism）的神话中。

公元前5-4世纪流传的神话版本中的神谱是：纽克斯（夜神）–“卵”–爱若斯–乌拉诺斯和盖亚。在这个版本中，时间仍然没有专名化。

接下来是第二个版本，出现于新柏拉图主义者达马斯克基乌斯（Damascius，公元480–约550）的记载：时间（Chronos）–纽克斯–爱若斯（法那斯）–乌拉诺斯和盖亚。在这里，时间被放到了最初神或创世神的位置上，被称作“柯罗诺斯”（区别于乌拉诺斯的儿子克洛诺斯Kronos）。时间不仅从创世的背景中提取出来，被专名化了，而且具有孕育和生成事物的神力。还有第三版本，同样是达马斯克基乌斯转述的：水和土–时间–其它的神。

这里一个非常明显的特征是一元论（monism），以及由之而来的“一生多”的结构。最初的神被确定为“一”，而其它的神都是从这个第一神中生出来的。在1962年发现的德尔维尼草纸版本中，宙斯的地位被提高了，被视为创世神。宙斯的思想也有一种绝对力量：它是命运（Moira）。许多神都只是宙斯的化身，而德墨忒尔、赫拉、盖亚都被认为是同一位女神的不同名字。这一文献某种程度上推翻了西方传统的观念：一神教只存在于亚伯拉罕传统的三大宗教。

对比第二版本和第三版本，可以看到时间的位置出现了摇摆。在第二版本中，物质性的东西似乎直到乌拉诺斯和盖亚那里才出现。在第三版本中，时间出自更古老的原始物质，也即水和土，因此可以断定它是物质性的，或派生于物质性。

为何会出现这种摇摆呢？我的猜测是：时间被专题化地反思到了。这可视为自公元前5-6世纪至公元4-5世纪的希腊–罗马思想的一种反映。时间一开始就显示出了谜一样的特性：它是揭示、延续、毁灭、自发生成的力量，这使得它难以被归为原初物质，也难以为比如赫西俄德那样的神话叙述所吸收。因为在赫西俄德那里，诸神的诞生过程本身就假定了“自发生成”。时间超越一般事物的独特性质被发现了，因此，它不能被仅仅视为一个背景，而必须在创世神话中给予它一个位置。

黄裕生：希腊宗教也趋向一神教了吗？这个问题很有意思。这可能是希腊人受到了犹太教的影响。但是所有宗教和哲学追问到底，都会找到一个最后的东西，一个绝对者。所有彻底的宗教都会走向一神论。

成果：这个观点非常接近伏尔泰和休谟在其宗教史叙事中表达的观点。休谟认为，希腊有些被称作“无神论者”的思想家（比如阿那克萨戈拉和苏格拉底），其实是否认了诸如天体这样的东西具有神性。因此，他们其实才是真正的有神论者，因为他们只承认一个第一原则（prima principia）。反倒是多神论是“无神论”的：信仰多个第一原则，就等于不承认其中任何一个是具有统摄性的原则。

另外，希腊的神话叙述似乎非常多元，不像犹太教那样是完全一元的。比如赫西俄德和荷马就有着对于神话的不同叙述。柏拉图更是在他的作品中自然而然地创作神话。在希腊人那里，神话似乎是一种创制性（poetic）的事物，可以时常创作。

黄裕生：希腊哲学家对神的理解跟希腊的传统是不一样的。他们的理解是在改变神的概念。这在柏拉图的《理想国》那里就非常明显。

“创造”才是真正意义上的谱系；而神话的形式本身是生成性的，与神话的内容一样。这是一种叙述，而叙述只要合理，就可能成为真的。这里涉及一个非常有趣的历史学问题：什么在历史学层面是真的？其实柏拉图早已意识到，神话叙述只要合理就是真的。他并不是在单纯的“欺骗”意义上谈论神话；那是一种很“后现代”的观念。柏拉图向我们提出一个问题：什么是真的和可信的？

刘任翔：我觉得这个和柏拉图的“洞喻”有关。柏拉图假定了并非所有人都可到岩洞外生活；到洞外的人为了让仍然拴在洞里的人过上更好的生活，需要一套“地下真理”，而该真理不能简单地等同于一种欺骗。这种观点在今天的保守主义中仍有市场。

另外，我不认为所有的宗教都会趋向于一神论，因为这么说已经预设了一神论的整体世界观。这种观点的基本论证是：假定有多于一个的神，那就需要处理他们之间的关系、乃至层级的问题。问题是，神这个概念本身要求的是“绝对”；他不能够容忍低于别的东西、受别的神管辖和牵制。如果从逻辑上把多神论推到极致，导向的就是世界的解体。这个世界上发生的任何一件事情，我们不能为它找到一套唯一的原则，让这个事情遵循那唯一的原则去发生。

我之所以不太能同意这种论证是因为，我们所知的多神论，比如希腊宗教或中国民间信仰，似乎并没有一开始就预设一个广大无边的、作为全集的世界，从而也不需要为这个广大无边的世界设立一套共同遵循的原则。相反，时时发生的是构造或寻找神性与超越性的活动。

在尼采看来，像基督教那样的一神教，将原本犹太教有生命力的民族神变成了抽象、普遍和“苍白”的独一神。耶和华是犹太民族的神，只与犹太社群立约。这个叙述仍然留出了一定的空间或可能性：别的社群仍可能有它们自己的神。犹太教的一神论并不是打遍天下、清扫地球那种意义上一神论。从犹太教到基督教的转变，就是尽可能地把耶和华的民族特性给抹掉，让它“变得苍白”，即变得普遍、抽象，甚至都不会生气了。只有这样，才能导向基督教意义上的一神论：至大无外，可以推到整个世界、推到一切人类群体。这样才会有传教士。而最后这个基督教意义上的一神论，自身也是特定历史情境下诞生的；我们不能把它、以及它所隐含的这种整全的世界观作为论证的预设。

【注】刘任翔此处引用的尼采观点，见于尼采《敌基督者》（Der Antichrist, 1895）第16、17、39节。

黄裕生：宗教就是要寻求一个源头，只有这个源头才具有超越性和神圣性。当宗教把这个问题推到极致，必然有一个跨不过去的边缘。如果边缘不是绝对的，它就不是真正的边缘。不可能无穷后退。

所以在我看来，所有彻底化了的宗教都是一神教。独“一”神保障了“多”的可能性。

虽然早期犹太教有部落属性，但重点在于“只有一个神”。对于所有民族来说都是如此：大家都只承认一个绝对的神。由于宗教是相对的，因此没有一个宗教能够完全揭示这个神，每个文化都从不同的有限角度理解他。这样，才能有多元。许多社群仍然可以设想它们彼此共享着同一个绝对者，尽管它们各自对这一绝对者的表达不同。

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问题3
创世、与源头的断裂、历史与时间的脱离（《创世记》）

成果：关于世界的最初形成和时间问题，我们会发现《创世记》中有一些独特的说法。最关键有两点：神是造物主；时间被标记。

关于神的创造行为，《创世记》用的是一个特殊的词汇：bara，它仅仅用于上帝，不用于其他行动者。24和26节谈到了上帝“造”动物、昆虫和人类，用的词是yatsar或asah，意思是制作。制作显然是对材料的塑形，也即柏拉图意义上工匠的创作。

这里并没有明确说上帝“从无中创世”。第一句既可理解为when god created，也可以理解为when God is creating。就后一种情况而言，后面出现的“天地”就是一般意义上的对举，意在表明上帝创造了之后的一切存在者，而“地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上”，就是对上帝创世时的环境（造物主盘旋其上的太初海洋）的一个描绘。“混沌”意味着创世是对原初“混沌”的重新组合。就此而言，《创世记》的神话并没有提供全新的东西。

另外，时间在创世神话中被标记了。这主要说的是“天”。“天”在希伯来文中是个日常用语。时间被标记为一种昼夜交替：“有晚上，有早晨”。之所以重复出现了六次，可能是为了吟诵的需要；在《创世记》成书的年代，定期吟诵经书已经是犹太教的习俗。当然，它也表明了“天”两个特征：它有单位，由日常意义上的“晚上”和“早晨”构成；它是一种可以被直观的节奏，重复出现了6次。

除此之外，“天”同样可以被祝福：“神赐福给第七日，定为圣日”。祝福行为似乎表明了上帝对于时间的绝对主宰；时间不外在于他，是按他所愿地出现，也可以按他所愿地被赋予一种秩序。

问题是，时间从哪里来？一方面，《圣经》的开头就是“起初”，而之后又没有交代时间的起源。“天”似乎可理解为时间从无尽的绵延，进入到一种有节奏的、可以观测的状态，也即从空洞的时间进入到具体的时间。那么作为“无尽的绵延”的时间又是从哪里来的？它在创世之前就存在，还是创世的同时产生的？《创世记》似乎没有交待这一点。

任逸：我最大的感觉是，犹太教的创世神话中毫无内在节奏可言。希腊神话（无论是《神谱》还是俄耳甫斯教神话）都体现出一种生长的内在节奏，这可从“开始”“一会儿”“很久之后”这类描述上看出来。

但是，在上帝创世的这几天里却没有内在节奏可言。这里体现的是上帝的意志：我们被明确地告知，他在第一天做了什么，第二天做了什么。哪怕有“昼”“夜”之分，这种时间也是我们绝对不可理解的。它不像希腊神话的那种生长的时间：我们可以设想它很漫长，仿佛它要去等待事情发生。

黄裕生：这里体现出犹太教的一个特殊思想：世界与其源头是断裂的。因为有断裂，所以才有一个绝对的开端。我们讨论的时间问题是以绝对的断裂为前提的。

刘任翔：对，有断裂才有时间的起源问题，因为如果是连续的，就已经是在一个现成的时间里了。

黄裕生：时间本身作为一个问题，只有在肯定“断裂”的创世秩序中才会被提出。希腊哲学当中，时间问题多数时候只是运动问题。类似的情况出现在中国：时间问题被历史问题取代了，时间本身没有被主题化。

刘任翔：《过去的诞生》（Zachary S. Schiffman, The Birth of the Past. Johns Hopkins University Press, 2017）这部著作从编史学的角度提出了一个论题：把过去的事件按照年代先后排列、寻求事件之间的因果联系，这是启蒙运动之后才有的。文艺复兴时代的历史意识，主要是寻找不被时间磨损的伟大，而历史的距离不是依据进步来理解，而是依据年代错误（anachronism）来理解。

黄裕生：这恰恰说明西方的历史意识是在基督教之后才开始的。西方的历史意识主要体现在奥古斯丁的《上帝之城》这部作品中。奥古斯丁面临的是怎么解释“神圣的”罗马城被毁的问题。一个被上帝眷顾的城市，怎么会没了呢？为此，奥古斯丁为各种历史事件建立起了一个坐标。这个坐标有方向，但是不代表进步。进步要靠上帝，不靠人类，因此我们存在于这个坐标中，但可能并不处在进步过程中。时间和历史分离了。这是希伯来文化与希腊文化碰撞后的一个产物。所以这就引出一个课题：时间被理解为历史的一个环节，人要在历史中克服时间。

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问题4
历史对时间的克服与事件的内在节奏（斐洛《论〈创世记〉》）

成果：“拉比”（rabbi）产生于犹太人大离散时期，当时犹太教的圣殿被罗马人焚毁，犹太人不得不以一种离散化的、社区化的方式在罗马帝国生存。拉比就是社区宗教领袖，主要职责是诠释和宣讲圣经以及“口传律法”。为了适应犹太人的散居生活，拉比编纂了《密西拿》也即“口传律法”，与《圣经》即“成文律法”相对。《密西拿》有《先贤》一篇，称口传《托拉》和《圣经》一样源自上帝启示，只不过不是靠书写，而是靠口述代代相传，直到后来编纂成典。

关于上帝创世，拉比传统的解释是：上帝先创造了《托拉》，然后才创造了世界。《箴言》里有句话：“在耶和华创造的开始，在太初创造一切以前，就有了我。在亘古，在太初，在未立大地之前，我已经被立。”拉比们由此推测，智慧是上帝最先创造的，而智慧就是《托拉》。此外，该传统认为，上帝在第一天就创造了十件事物：混沌、虚空、光与黑暗、水、风、深渊等等。这样，它就清除了《创世记》文本中的多神教因素。

斐洛既是拉比传统的继承者，也是个希腊化的犹太人。他用“寓意解经法”（Legum allegoria），借助希腊哲学的概念和术语来解释圣经。严格地说，“寓意解经”在拉比传统中就开始了，其根本原因在于：旧约圣经中通过特殊事件而启示出来的训诫需要得到阐释，以便作为普遍的律法条款，尽可能多地用于犹太人的社区宗教生活。

在进入斐洛关于《创世记》第一章的解释之前，首先需要考察他关于上帝本质一些规定。除了独一性、无形体性、单纯性之外，最重要的是神的不可知性和不可命名性。对于上帝对摩西说的话：“我是我所是”，斐洛的解释是“我的本质是存在，不可被言说”。斐洛有时也用上帝在《圣经》中的名字YHWH来论证上帝的不可命名性。YHWH是四个辅音字母，完全说不出来，只能做出一个口型——它似乎在表示一种惊赞。上帝不可命名，又只有一个名字，而这个名字本身不可说出来。也就是说，上帝之名是个消解自身之名；当你试图去说它，它就向你显示出一种消失着的、退却到言说行为之外的东西——它在开显自身的同时，隐藏起自己；虽远（看不见、摸不着）尤近（可以被听到）。

黄裕生：YHWH是四个辅音字母，因此不可说——这很有意思。如果拉比们对此有自觉的话，那么从哲学角度说是很深刻的，有点像老子的思想：万物之源，你一说它，它就溜走了。这个思想在犹太教中是什么时候形成的？

成果：很难确定，但斐洛确实采取了这种解释。或许当犹太人用YHWH指称上帝时，就已经模糊地具有这种意识了。

这里我只介绍斐洛《论〈创世记〉》前20节的一些要点。

首先是整个文本的背景。斐洛认为《创世记》是一部法律学说的引言，不过是以关于“本原”（arche）或“起源”（genesis）的学说论述的。他把摩西理解为法哲学家，区别于借助“虚构”和“武断”来立法的诗人和政治强人。

关于这个“本原学说”，斐洛指出了几点：

1. 这个学说超越了我们的理解力；
2. 它部分地可以为我们理解，因此对于它的解释也是尝试性的；
3. 之所以要从世界的“起源”开始，是因为我们是在“可感事物”的生与灭的框架中去理解世界的；
4. 论证了世界有开端，等于论证了世界有一个超越者在照料；有照料，等于说世界有一理想秩序；有了理想的秩序，我们才可能有行为标准——这是从形而上学出发回答了伦理学或法哲学的问题。神为自然立法，从而为人立法。

3-6节谈到了时间与创世活动之关系、“一”的含义、创世之“心学”含义以及心的结构：神的意志–思（努斯或逻各斯）–理念–智性世界。神先有“想要”创世的念头，然后有了作为思维对象的理念，再之后理念变成一个上帝心灵中的整体即智性世界。这里，斐洛基本在努斯的意义上理解逻各斯，逻各斯是理念和智性世界存在的“场所”和“载体”。但是，上帝的意志真的与思想是同一的吗？斐洛没有明确这样说，但确实可以这样理解，而这会带来对创世活动的黑格尔式解释：上帝以永恒和必然的方式创世。

7-9节讲述了创世的非时间性。理由是：“时间是由某个世界的运动决定的、可度量的空间，又因为运动不能先于运动的物体，而必须是在运动的物体之后或与之同时产生”。这是一个亚里士多德主义的解释。这样斐洛就把对于希腊神话而言悬而不决的时间明确放到了事物和运动之后。“起初”含义不是时间上的开端，而是某种秩序的第一位；用熟悉的的话说：逻辑上的在先，不是时间上的在先。黑暗首先被造，它是空气的理念。光是不可见的，但却是理智之光，可为我们的心灵识别。光明和黑暗被设想为相互分隔、向对方扩张的基本要素；由于设置了间隔，它们的相互侵蚀就是有序的，体现为拂晓和黄昏——这样，斐洛树立了一个观点：人们所熟知的黄昏和拂晓根源并非太阳，而是先于太阳产生。光明与黑暗的过渡秩序是一切感性事物之模式和尺度，而就光明与黑暗有边界（拂晓和黄昏）而言，该秩序就是时间尺度。这个尺度被称为“日”，即光明与黑暗的有序转化。

10-13节：创造了“结实的天”，它应该被理解为“空间”，因为它与“无形体的纯理智正相对应”，是我们用以想象理念的方式。第二日确实是一“日”，是“空间与间隔”。随着天的结实化，拂晓与黄昏也结实化了。但是这里也还没有时间，因为时间的前提是运动。之后创造了海洋、陆地和完美的植物。第一句提到了“大地”。但是，斐洛没有说明大地是在哪个阶段被造的；我们只能认为，神在将水注入大地之前或同时创造了大地。大地和质料有没有关系？斐洛没有说明这一点；事实上，斐洛一直没有说明质料的起源，虽然这并不妨碍我们将质料理解为由上帝创造。可以确定的是，时间在这时已经出现了，因为已经有了物和运动。

14-20节：交待了天体在第四天被造的理由。斐洛并不认为天上的事物比地上的事物低级。但是，为什么天体的创造要推迟到第四天？斐洛的解释是：上帝预见了人的诞生，预见到了人的理智的有限性，知道他们可能会将万事万物的原因归结到天上。上帝在第四天创造天体，是一种有意的安排，其目的是防止人们认为地上事物（植物）有规律生长和变化的原因在于天上事物的规律（自然主义）。避免了这一倾向，人们就会将被造物归为创造者。

接着创造出了天体，日月星辰。有了日月，天上就有了“东西”，于是，可见的时间尺度诞生了。白天和黑夜在这时才产生，它是最初的光明和黑暗理念可见化后的结果；而随着白天和黑夜产生的，是太阳和星辰，分别统治着一半时间。

除了发光（引导人们产生求知欲），天体还有三个功能：首先，给未来的事件一个标记。根据天体的运动来测算未来的情况，主要是与生产相关的一些自然现象。其次是“定节令”，用它来确定一年四季；随着四季被确定，谷物的种植和牲畜的生育和生长等万事万物都引向完美，引向一种永恒的秩序（循环）。最后，确定年、月、日。天体被创造出来“装点”时间的尺度。时间与天体的周期旋转关联起来，由此产生了数目（而不是数本身），也即计数意义上的“1”“2”…“30”。根据无限的时间得到了无限的数目——但无限的数目和无限的时间，没有任何理由与永恒的数目和永恒本身相比拟。

任逸：结合7节和第19节，我认为斐洛的问题是根本没有谈到时间本身。第7节说创世在开始时没有时间意味，第19节又讲“年、月、日”是时间尺度。时间没有独立于物体的意义。而在柏拉图那里，时间本身被提到了，是“运动着的永恒的图像”，随着天一起产生。斐洛的解释有一个矛盾：时间既是和天与地一起产生的，又是和天体一起产生的。当然，这两种解释都可以把上帝从时间中解放出来，使之不受时间限制。

陈群遥：“年、月、日”都是刻度，是一种可以形成历法的计量方式，可以让人们能够清晰地把握循环的时间。这不一定涉及我们所说的哲学上的时间。我认为，这也不意味着斐洛没有意识到时间本身。我们可以区分两种意义上的时间：生活世界之中的、以循环的节律为特征的时间，以及有终结点、有朝向的时间。

刘任翔：创造天体，就给了我们圆周运动或周期运动。根据它，我们可以给难以捉摸的时间一个形象或刻度。这是在技术操作层面把握时间的一个主要途径。

陈群遥提到的第二重时间更接近我们刚才讨论的历史。我想起刚才黄老师说的“在历史性中克服时间”的问题。在黑格尔的哲学框架里，历史被理解为意义，对它而言重要的东西是起源和目标，时间本身显得是一个多余的东西。但是是否克服了时间也就克服（消解）了人类的自由？因为目标成了确定的，我们只是朝着这个预先确定的方向前进。

黄裕生：在黑格尔的历史哲学中，时间是一个个思想事件的外在因果联系。思想越来越自由，就意味着越来越摆脱这种外在性。在他那里，时间与历史的关系是外在的，是需要被克服的。黑格尔的历史观来自基督教。

但是，这背后隐含着一个问题：我们怎么能够打开未来？显然，这样的历史观以希望为前提，以盼望一个目标为前提。但是希望本身就是时间性的，我们只有作为时间性的存在者才能有希望。

刘任翔：所以跟历史在同一个层面上的不是时间，而是时间性。

海德格尔在《存在与时间》末尾谈到了黑格尔的时间观。他把黑格尔解读为一个传统形而上学时间观的代表人物，认为对黑格尔来说，时间只是自然哲学的一个很小的环节，只是考虑纯粹外在的空间的连续性时引入或发现的一个概念。时间本身是个空的、像“筐”一样的东西。这延续的是牛顿物理学对时间的理解。

任逸：我想回到之前的问题上。创造神话当中没有事物内在的节奏，事物的出现完全依赖于上帝的意志；上帝说是什么，就是什么。生成的神话则依赖于自然的节奏，它对节奏的依赖甚至不仅是逻辑上的，而且是现象学上的。

我为什么要用“节奏”这个词呢？因为不存在空的节奏；节奏总是可以表象的。如此看来，亚里士多德的时间观处在二者之间。一方面，他达到了时间概念；另一方面，他又将时间视为运动的度量，因而是有节奏的。

刘任翔：这个理解很有意思。斐洛也用白天和黑夜的交替当作时间尺度。这里有两点值得注意：首先，所有节奏都需要涉及差异、对有差异者的分隔；其次，它需要涉及差异的交替和重复。我们是不是可以说，当我们需要一个时间尺度的时候，必然需要依赖于某种节奏？

任逸：没错。但我又想到一个问题。差异的交替预设了“时间是均匀的”这一前提，因为如果差异项不是以一模一样的方式重复出现，那么也不存在什么单纯的交替。但难道时间一定是均匀的吗？有没有别的可能？如果时间不是均匀的，不就意味着时间的尺度只对人来说才有意义吗？

讨论时间：2022年4月15日
领读学者：刘任翔
录音整理：刘任翔
字数总计：16200
完读时间：1小时33分钟

文本概览

刘任翔：这期的文本是柏格森《时间与自由意志》第二章。书的标题很有意思。法语标题是Essai sur les données immédiates de la conscience（论意识的直接所予）；英语没有照着翻译，用了Time and Free Will做标题，中译本沿用了英译本的标题。法语的原标题中的données一词，最准确的翻译是“所予”（given / Gegeben），有的中译本中翻成“材料”，包括英语会翻成data（数据）。但是法语的données和拉丁语的data都是“被给予的东西”的意思。那么，什么东西是直接被给予我们的意识的？

这本书是柏格森的博士论文，是他的早期著作。如果说一部作品总有它的目的（想做的事）和它的手段（如何做此事），那么可以说，英译本标题点明了书的目的，而原来的法语标题表明的是手段。为什么这么说？

首先看英语标题。柏格森最终的目的是论证自由意志：决定论不能作为反对自由意志的论据，因为它不适用于我们的自我（意识）的运作方式。这种运作方式是由时间——更准确的说，由绵延（durée）——来定义，而决定论所依托的因果关系都是基于空间的。

这本书里区分了时间和空间，它们分别代表两种杂多或“众多性”（multiplicité / manifold / Mannigfaltigkeit）。标题中出现“时间”，表明该书要澄清时间的真正结构、尤其是它如何不同于空间，以便论证，决定论并不适用于我们的自由意志。

另一方面，完成这一目的的手段藏在法语标题里。时间与“意识的直接所予”有关系。“直接”在柏格森这儿的意义非常有趣。比如说，我们今天坐在这里讨论，可以对自己意识做一个反思，但这不是直接的，因为我们已经完全受语言、概念体系等的中介。我们为了能够交流，为了能够共同生活在公共的世界里面，需要对意识的内容进行中介。而“直接”（im-médiat）说的恰恰是不曾被中介（médiat），这是绵延的特征。

柏格森关于绵延说的所有事情，都适用于他认为被直接给予我们意识的东西。而直接的所予需要一个非常困难的哲学过程才能重新发掘出来。换言之，对他而言，我们其实在变成人之前的状态是最完美的，因为那个时候我们的意识直接地产生作用，不需要语言，如同其它动物那样过着最直接的生活；反倒是进入了社会之后，我们陷入了各种扭曲。这是一个非常卢梭式的论题：有一个初始的完美状态，但现在我们失落了；哲学的任务就是把那些中介的东西拨开，让我们看见底层一直都有的东西。而底层一直都有东西就是绵延。所以，考察“意识的直接所予”是手段；通过这个手段，达到了以时间论证自由意志的目的。

大概说一下我们读的第二章在书里的位置。这本书除去前言和结论一共有三章。第一章是准备性的工作，区分了物理中所谓的强度量（intensité）和广度量（extensité）。其中的词根是“内”（in-）和“外”（ex-）。广度量是向外的。比如，我们可以把一个体积和另一个体积加起来得到总体积。体积可以加和，长度可以加和，但是比如说温度不可以加和。不能说，把一杯80度的水与另一杯70度水倒在一起就得到了150度的水。强度量（如温度）就表现为这种不可加和的内在性。这在康德那里也有涉及。【《纯粹理性批判》，A162/B202; A166/B207】但是在柏格森看来，只有广度量是真正意义上的量，而强度量其实引入了质的因素。我们虽然可以把冷热的性质量化为温度，可以设定一个温标，但这其实是以非常不完美的方式去把握一个本身是质的因素。换言之，冷热不能还原为温度。这个观点，是从意识的直接所予得出的，不是从受了概念中介的科学的观点得出的。

第二章是我们这次读的。区分了两种杂多。第三章在此基础上论证，决定论只适用于空间所代表的那种杂多，而不适用于我们纯粹的意识、或者说绵延所代表的那种杂多。所以决定论不适用于意识；意识仍然可以是自由的。这是书的整体论证结构。

另外，虽然说看起来被区分的是时间和空间，其实时间应该定义为绵延才最准确。绵延是真正的时间。我们所计量的时间，其实是被空间污染了的时间。虽然看上去时间与空间构成了二元对立，但我认为柏格森的着重点并不在时间与空间本身。我们有时候觉得柏格森是一个时间哲学家，他说了很多有关时间的事情。但是这些是他论证自由意志的计划的一部分，是他的手段，不是他的目的。

与其说被区分开的两种最根本的东西是时间和空间，不如说区分的是两种杂多，它们可以用一系列对立的概念来定义。这里先列三组：

la durée 绵延	l’espace 空间
qualitatif 质的	quantitatif 量的
hétérogène 异质性的	homogène 同质性的
interpénétré 彼此渗透的	distinct 分立的、离散的

第一组：绵延是质的，空间是量的。柏格森在这里以一种最为几何、最为抽象的模式来理解空间。它是纯粹的“一个挨着一个”（Auseinander），纯粹的相互外在性。

空间并不必须这样理解。我们可以对空间作现象学的理解：在一个动物所活动的空间里，“上”“下”“左”“右”“前”“后”“内”“外”等等是有质的区别的。哪怕只是在几何空间里建了一个笛卡尔坐标系，都已经是在赋予空间质的因素。最纯粹、抽象意义上的空间甚至不应该定义x轴的方向。

所以，柏格森理解的空间是纯粹的量；相对而言，所谓的“质”就是指有内在的差异，比如说前后有差异，左右又有差异。放到时间里就更明显：过去和未来有差异，这是非常本质的差异，不可还原为纯粹的量的关系。

第二组，绵延是异质的，空间是同质的。空间的同质性比较容易理解，因为它是完全均匀的。比如，根据牛顿定律，一个物体的运动状态只取决于受的力和之前的运动状态，而跟物体所处的位置不再有直接的关系。换言之，该运动无论在哪里发生，都会满足方程的描述，只不过需要把坐标做相应的变换。牛顿力学预设的空间就是这种纯粹的同质的空间。这个空间里没有任何的“地形”（topography），“这儿”与“那儿”没有任何本质区别。所有区别都是偶然的，只是跟恰好位于空间之中、位于这个或那个点上的东西有关系。

而与“同质”相对的“异质”非常难解释。我们一开始可能只是觉得，在纯粹的绵延中，可以理解过去和未来的质的差别；它们是异质的。但这对于柏格森来说远远不够。不仅过去和未来有差异；任何两个时刻之间都有绝对的差异。也就是说，对于纯粹的绵延而言，每个时刻都是独特的，而且这种独特性不可以用概念体系之类定义。一个概念体系能给出的可能性终究是有限的，而对于柏格森来说，绵延包含着无限的内在异质性。

比如，我说这句话的时候，我的意识与我讲这句话之前的意识已经完全不一样了。它们之所以可以做量化的比较，只是因为我引入了空间，把两个意识状态放在了空间中的两个位置，让它们相互外在，以便相互比较。而当我只是经历这个意识的“流”的时候，我不做比较、不做空间化；我参与了一个单一的、连贯的运动，而该运动一刻不停地经过了无数个相互差异的阶段，其中每一个阶段都是独一无二的。独一无二又不基于任何概念体系，自己就是独一无二。这是直接的、不受任何概念中介的异质性的全部含义。

为了方便大家理解，我们看一下柏格森举的一些例子。比如他举了音乐的例子。胡塞尔也喜欢举音乐的例子，但也许在柏格森看来，胡塞尔对音乐的分析完全是把时间给量化、空间化了，因为胡塞尔预设了对单个音符的知觉。对柏格森来说，当我们听到某段旋律的第一个音符的时候，我们被给予的是一种独特的感觉；听到第二个音符的时候，我们并不是把对第二个音符的感觉加上对第一个音符的感觉，而是被给予了一种全新的独特的感觉。再往下听，又会进一步修改我们对于整段乐曲的感觉；可能后面出现某一个音符，会让我们改变对整段乐曲的印象。

当然，我们发现，这里柏格森已经预设了记忆是无限的。也许显意识的记忆是有限的，但是在他看来有一个叫做le virtuel（虚拟/潜在）的领域，仿佛一整个世界。这个世界里的记忆是无限的，只不过我们被当下的各种任务所限制，往往不能调用这个世界里的记忆。但是所有的记忆都在那儿，什么都没丢过。我们整个物种的过去、任何一个曾经生存过的个体的过去，都在这里，不曾遗失，只看我们有没有很好的办法能把它们带进显意识。另一方面，这无限记忆的增长，有点像滚雪球的模式。我们每次把一个新的环节滚进去之后，整个雪球的性质就变了，而不只是大小（包含的内容）变了。整个雪球是一个全新的、独一无二的雪球。每一刻都会产生一个新的独一无二的雪球。

再比如，柏格森反驳芝诺有关“阿基里斯追不上乌龟”的论证时说，阿基里斯的奔跑是一种纯粹异质的过程，每跑一步，对于跑动都构成一次彻底的变更，使它变成了一个新的运动。乌龟的运动也是这样。不能把两种异质的运动放到一个同质的几何空间里去分析。一旦这么做，就会得出很荒唐的推理：阿基里斯似乎也必须像一只乌龟那样走路，我们开始考察，每当乌龟走了一步时，阿基里斯走了多远。但这是对本身是质的运动的一种量化分析，只有量化分析才会导致芝诺悖论。如果不用这个视角看的话，其实不存在悖论。因为阿基里斯的跑动是质的，是“带风的”，是凡人根本看不清的。这种性质不能通过量化去把捉。

最后一个例子我很喜欢。柏格森会提到一些我们通常觉得很有意思的作家，他说这些作家在描述一些情绪的时候，并不只是把他们的描述放进了我们原有的关于这种情绪的范畴中，而可以说是为整个人类物种创造了一种新的情绪——比如说，普鲁斯特式的忧伤，卡夫卡式的荒诞，托尔斯泰式的悲悯。这种忧伤，在普鲁斯特之前，是不能想象的。它对“忧伤”这种情绪的变革体现在创造了一种前所未有的、自成一类（sui generis）的东西。也就是说，当普鲁斯特的作品加到我们人类的经验之上，人类经验就整体地、普遍地改变了，而不是说只是把原来的经验并列地“加上”普鲁斯特写的东西。

这三个例子说的都是同质性和异质性之间的对立。

第三组对立：绵延的诸环节彼此渗透，空间的诸环节彼此分立、离散。柏格森举了数数的例子。当我们去数：1、2、3、4，并且能够把这些数放在同一个序列中的时候，我们在做什么？我们在切割纯粹绵延，试图把它切割成一些单元，这些单元被认为是：第一，等长的；第二，彼此还是不同的。就好像钟表转一圈，在时间上必须是等长的，但又得是新的一圈，不然它只是一个循环运动，不能计算线性时间。数数的时候也发生了同样的事情：我们在纯粹意识的流里辨认出一些单元，又把这些单元放在一个同时（simultané）的空间里面。这些单元本来是被彼此相续（successif）地给予我们。我们用钟表计时的时候，把原来相继来到的时刻放在一条线上，给它们分配一些点。当我们再看这条线的时候，对它上面各点的知觉已经是同时的了。

la durée 绵延	l’espace 空间
qualitatif 质的	quantitatif 量的
hétérogène 异质性的	homogène 同质性的
interpénétré 彼此渗透的	distinct 分立的、离散的

le temps
（被测量的、空间化的）时间

换言之，对于柏格森来说，图表左边（绵延）代表的是一种杂多，右边（空间）代表的是另一种杂多，并且很明显左边的杂多是更原初的，任何生物都可以有；而我们人被“符号表象”给遮蔽了，这是人发明的、把原本各自独特、彼此异质的东西同质化的能力。有了这种能力，就可以把人们数成一个、两个、三个人，尽管每个人是完全不一样的。这种能力使得我们有一种新的意义上的时间，被空间化的时间，也就是我们通常所说的时间、物理学的时间。

这种时间同时需要两种杂多（绵延和空间）的支持。为什么？第一，异质的绵延赋予时间流动的特征；如果没有它而只有空间，则各个元素永远是同时的，而不是相续的。与此同时，又不能没有空间，否则我们就会一直陷在自己不断更新的意识流里，没有能力从中抽象出一些相互等同的单元。由于没有能力抽象出这些单元，所以没有能力把它们组合成单位化的、可以测量的、按照线性推进的时间。

所以，日常的和物理的时间是绵延与空间结合的结果。至于两者究竟是怎样配合的，柏格森没有说的特别清楚，我们可以讨论。我们甚至应该讨论这种结合何以可能的，因为被结合的双方是严格对立的，一切性质都是彼此的反面。它们竟然可以相互配合，产生被测量的时间、物理学时间、或者说宇宙论时间。

我们可以认为，柏格森在方法上是从我们对于日常时间和空间的性质出发，通过尽可能从时间概念里剔除与空间有关的方面，而将剩余的东西定义成了“纯粹”绵延。但我们对纯粹绵延根本不熟悉，这是柏格森的假设。他又说，纯粹的绵延在逻辑上是优先的，只是它总被空间“污染”，这才有了我们熟悉的时间。这是他的整体论证思路。

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问题1
有限的差异（区分）与无限的差异（异质性）为何对立？

黄裕生：柏格森说绵延是异质性的。那么我们如何论证或知道它是异质性的？

刘任翔：我觉得柏格森不是在严格的意义上论证，因为论证是在概念层面运作。

黄裕生：在直观或直觉里，绵延就是异质的。这很关键。直觉竟然是异质的！一方面，它是绵延，意味着它有过去，它是一个流。是不是说，流之为流，乃是因为它是异质的，而如果没有异质性，就不存在流？

刘任翔：如果没有异质性，就不能区分下一刻和这一刻。下一刻与这一刻，在内容上有可能完全是一样的，完全同质。比如我听着一只秒表滴答作响，在我不去计数的时候，并不需要有时间的先后的概念，只是感觉到有一个东西有节奏地在不停地给我一个相同的印象。

黄裕生：直觉的每一刻都不一样，但又是绵延的。借用音乐的例子：如果说，当我听到音符B时，对整段旋律的感觉都改变了，也就是说对先前听到的A的感觉也改变了，那么其实我对B的感知已经有了一些预先的条件。

刘任翔：直接感知的不是单个的B，而是从A到B的运动，或者说相继给出了A和B的运动。

黄裕生：对，而这已经是有前件（a priori，先验条件）的。

刘任翔：对于整个运动已经有在先的把握？

黄裕生：是啊，因为我对B的感知不是仅关于B的纯粹观念（经验论意义上的idea）。

刘任翔：对柏格森来说，对单个单元的感知是特别人为的东西，因为它涉及了用空间去切割一个原本不可切割的东西。

黄裕生：柏格森这里讨论的是直觉（Anschauung），即直接的把握。问题是，当我把握从A到B的运动时，我恰恰已经以对A的把握为在先的条件了。这还能说是直接的把握吗？

刘任翔：我不觉得这以对A的把握为在先的条件。因为对A的把握还是对单个元素的把握。柏格森探讨的不是康德或胡塞尔意义上的时间“综合”的问题。对他来说，时间综合只能是派生的，而最初的是我们对于绵延的整体的直观。直观的内容不是康德意义上的杂多（这个、那个、那个……），而是不可分的运动。甚至不知道在这里提“内容”是否合适。

黄裕生：我暂且承认直观即是一个绵延。既然是直接的“观”，或者直接的意识，它怎么又是异质的呢？在对整体的把握中的异质性，是反思性的吗？如果异质性不是反思性的，而是直观的，这又是如何可能的？

刘任翔：黄老师这个问题跟我自己读下来的问题非常像。在熟悉莱布尼茨以来的德国哲学的人看来，所有的异质性都是差异（Unterschied），而差异必须来自于区分（Unterschieden）；不区分哪来的差异？所以读到柏格森，我最不能理解的就是“异质”和“分立”在图表的两边。

la durée 绵延	l’espace 空间
qualitatif 质的	quantitatif 量的
hétérogène 异质性的	homogène 同质性的
interpénétré 彼此渗透的	distinct 分立的、离散的

“分立”说的就是区分。所有的区分都要靠空间。但是完全没有区分的东西竟然是纯粹异质的，也就是说是最本源的差异。可以这么说：纯粹绵延给了我们无数种差异，由于我们语言的局限，我们只发现了两三种差异。前者是无限的差异，后者是有限的。

如果用康德对直观和概念的二分法分析柏格森，图表的左边对应的是直观，右边对应的是概念，概念在柏格森这里还包括了所谓“符号表象”，是受19世纪晚期心理学的影响。有趣的是，对于柏格森来说，所有的概念活动，即只有人才能进行的活动，都是在做减法，这与德国哲学传统非常不同。但是法国哲学中许多人都认为概念活动是在做减法，不是加法。存在（l’être）或自然是无限丰富的。

黄裕生：德国哲学也做减法呀。概念是在做减法。

【注】黄老师这里可能指的是，在德国古典哲学中，概念规定（begriffliche Bestimmung）常被理解为一种逻辑上的“否定”（Negation）。这一观点可以上溯到斯宾诺莎的说法：“一切规定都是否定”（Omnis determinatio est negatio）。

刘任翔：概念可以理解为是在做减法。但是我们如果仅谈差异（Differenz）的话，德国哲学会认为差异来源于差异化（Differenzierung），而差异化即是规定（Bestimmung），规定就是给出相对于体系性整体的差异。

黄裕生：而这是跟概念相关的。

刘任翔：比如黑格尔会说，设想面前有一支花，如果我们不做任何概念描述，就指它为“这支”花，那么我们没有给出任何差异。这种指涉，可以指任何一支花，都可以叫“这支”。“这”是最抽象空洞的指涉方式。而柏格森会觉得，恰恰在“这”之中包含了最丰富的差异性，因为所有的差异都在花那里；至于我们的概念描述，反而是把差异的数量变少。变少之后的差异对应着图表里的“分立”（distinct），变少之前的差异对应着“异质性”（hétérogène）。

成果：《精神现象学》第一章讲“此时此地”：当我们试图指出“此时此地”，最终会落在“这一个”。作为一个概念，“这一个”适用于任何的东西，因此它恰恰是最普遍者。柏格森想说绵延中包含了无限的差异，但他恰恰说不出来，因为直观给他的是最普遍、最抽象的东西。黑格尔可能会说，“纯粹绵延”也是一种概念，而且是最贫乏的概念。

黄裕生：这个地方很有意思：我们的直观或直觉本身充满差异，差异是不可量化的。量化了，就变得有限了。

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问题2
在纯粹的直觉之中，与之对立的理智是如何出现的？

黄裕生：在柏格森看来，我们的直觉本身是一个意识流。他所说的“直觉”与胡塞尔说的很不一样，因为在胡塞尔那里，直观能够完成本质性的把握（Wesenschau），即能够参与对事物的规定。

刘任翔：我们可以顺着上期图表中的二分往下写，把一些哲学史上经典的二元对立放进去：

la durée 绵延	l’espace 空间
qualitatif 质的	quantitatif 量的
hétérogène 异质性的	homogène 同质性的
interpénétré 彼此渗透的	distinct 分立的、离散的
l’esprit 心灵	la matière 物质
l’intuition 直观	l’intelligence 理智
le mouvant 运动	la pensée 思想

柏格森有一本文集叫《思想与运动》（La pensée et le mouvant）。这里的“运动”，他用的不是mouvement，而是一个现在分词mouvant，表示运动正在进行。而“思想”（pensée）则是表示被动的过去分词，“被思的东西”，被思所固定、拍扁、杀死的东西。“La pensée et le mouvant”的意思是，我们经常从la pensée，从一些被被拍扁、被杀死的东西（如乐谱）开始，但我们的目的始终是重现那个“流”（如旋律本身），而“流”是一直在运动的东西。它永无止息，永远在给出全新的东西。

关于直观（l’intuition）与理智（l’intelligence）的关系，柏格森说：直观是我们都有的，但是它经常被遮蔽，遮蔽它的就是理智。他也不认为理智一定是坏的；他承认，恰恰是理智使人完成了社会化，使未来至少在一定程度上可以计算，使人能够脱离当下的关切，去构想遥远的未来和遥远的昨天。这些东西都涉及空间化。

黄裕生：理智可以让我们摆脱或者脱离直觉。

刘任翔：对，脱离被绵延的流裹挟的那种必然性。

黄裕生：所以柏格森说的intuition与德语中的Anschauung并不准确对应。Anschauung更多地是一种“观”（Schauen），带有很强的视觉隐喻。它是一种直接的把握。特别是费希特，强调可以有理智的直观（die intellektuelle Anschauung），主动的而直接的把握。

刘任翔：这等于是把柏格森区分的两边（l’intuition与l’intelligence）焊在了一起。

黄裕生：甚至可以有概念层面的“观”。柏格森思想的关键在于排斥将概念引入直觉。他谈论“直觉本身”，是因为一旦引入概念，就意味着直觉被量化了。

现在的问题是，柏格森所说的直觉，与我们的理智或理性是什么关系？是否可以说，在他这儿，直觉中就不可能有理智？果真如此，被截然分开的绵延和空间，又如何能够结合起来构成空间化的时间？这是否意味着直觉中已经隐含着理智？

刘任翔：我能想象柏格森的如下回应：区分是我们做的，我们有能力把图表两侧的区别空间化。但是当我们经历被测量的、空间化的时间的时候，我们并不是一面经历了绵延、另一面经历了空间化，然后才把两者结合起来。我们是把空间化的时间当作一个整体去把握、去生活。也就是说，我们永远可以做区分，但是区分是我们运用自己的概念的结果，它并不影响被区分的东西的统一性。

黄裕生：这个可以理解。所有区分都预设了一个共同的基底，即这里的绵延。我们所作的有限的区分并不影响绵延本身的不可区分性：它是无限的。问题在于，有限的区分是通过概念进行的，于是必须引入理智。那理智是怎么引进来的？

刘任翔：书里没有说。书里说，我们已经这样了。

黄裕生：他说理智是人类的发明。问题是，怎么发明的？发明的活动本身是否在绵延之中完成？

任逸：柏格森每每谈到绵延与空间的区分时，会说我们把绵延“表征”或“表现”在空间里。是不是可以认为，理智与表现的空间有某种内在关系？如果理智借助概念去区分事物，是否也必须在概念的“空间”里去表象或者操作？如果有这样一种关联，就能够借助空间，把理智引进来。

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问题3
空间与“相互外在性”

刘任翔：柏格森对于心和物的关系的处理，非常地不按常理出牌。一般来说我们会按照笛卡尔的路线，预设心是心、物是物，然后讨论它们如何沟通。而对于柏格森来说，心和物的关系等同于“一”和“多”的关系。对于心灵来说，纯粹的绵延中没有任何区分，既没有心与物的区分，也没有物之间的区分。

换言之，物质外在于心灵，与物体A外在于物体B，依据的是完全一样的理由。这个理由就是“被空间隔开、推远”。空间的定义就是“相互外在性”。当我们不引入空间时，也就是说，当我们只关注纯粹的绵延时，根本就没有相互外在性，连意识与意识之间都没有相互外在性，只有一个流。我们只是因为身体的局限而只能够把握这个整体的流的一小部分。但是整个宇宙的运动只有一个。

黄裕生：如果我们退出空间、完全进入绵延，会发现绵延只有一个，而它充满了异质性。

费轩：La durée翻译成“绵延”，还是给人一种比较具象化的感觉。这个词本身就是指“时段”、经历的时间。历史学的年鉴学派有“长时段”（la longue durée）的说法。说“绵延”给人一种拔丝的感觉：拔高了，还在那儿勾连着。

黄裕生：如果单纯把“绵延”看作一个时段，就把它空间化了。

费轩：“绵延”也挺空间化的。

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问题4
柏格森有关人的理智和社会化的叙事

成果：如果绵延代表着一种本原性的直观，我们是否可以把它作为前提、从它出发，就如同在卢梭那里从原初的完美状态出发，然后设想一种历史目的论？

刘任翔：我觉得最接近的是基督教的“堕落叙事”：亚当本来拥有完美的知识，然后因为原罪而堕落了。

成果：最完美的状态恰恰是脑子里空掉了。

刘任翔：脑子里不再作空间上的区别。但我觉得，这和修炼没关系。这只是哲学的方法，为的还是理解绵延是怎么回事。我们可以尝试朝柏格森指出的方向走，但他并没有说任何人真的能完全达到沉浸在纯粹绵延中的状态。

费轩：柏格森有说过动物的自然状态与人的区别在哪儿吗？

刘任翔：文本里面有一段谈论动物的空间观。动物的空间观是带性质的。比如说，有一些鸟类飞了很远，还能找到回去的路，是因为对这种鸟来说，可能某个方向是“带颜色”的，它们就朝着“带颜色”的方向飞就好了，不需要对空间做一个整体的规划。

成果：是不是可以认为，柏格森展开了一种否定的论述（via negativa），只能通过否定概念，逼迫我们回到直观？

刘任翔：看起来，我们的公式是：绵延 ＋ 空间 ＝ 时间。而实际上的方法是：时间 − 空间 ＝ 绵延。我们只能从熟悉的东西开始。这大概就是你说的“否定”。

成果：这很可能走向神秘主义，因为最终的结论是：纯粹绵延不可思议，既不可思，也不可议。刚要蹦出口，总有一个概念等在嘴边。

黄裕生：纯粹的匀质性（空间）是我们发明出来的，动物是没有的。动物的空间都是有质的。没有质的空间恰恰是我们的发明，也就是说自然本没有同质性的空间。

能不能倒过来说：世界本质就是绵延，动物都在这个绵延里面，它们能够真正保持在绵延里面？

刘任翔：柏格森的哲学被称作生命哲学，不是因为他强调各种生命的特征，而是因为对他而言，整个世界就是一个大生命。

黄裕生：动物还好理解。问题是，比如说石头、泥土，也是生命吗？

刘任翔：石头和泥土，按照传统的理解，没有意识，是纯粹的物质，也就是说是纯粹的相互外在性。所以，把石头当作石头、把泥土当作泥土，已经预设了空间。这是人干的。

黄裕生：在它们尚未被我们区分为石头与泥土时，它们有没有生命？

刘任翔：有。它们属于一个整体的绵延，因为它们也会变化。

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问题5
所有个体共属于同一个绵延吗？

黄裕生：绵延是只在我们的直觉里展现为如此这般的绵延，还是说世界的绵延就是在我们直觉里展现的绵延？

刘任翔：在柏格森看来，这两者没有必要区分。区分“物”和“我”，这也是一种区分。其实用斯宾诺莎主义来理解柏格森比较方便：我们意识到的东西，都是整全（大全）的一种样态。它们并不是孤立的，不只属于我们私人，而是整全在我们身上的一种体现。所以，它也能够至少从一个方面来反映整全。

黄裕生：现在的问题是：我们每个人都处在绵延里面，都直觉到绵延；但每个个体直觉到的绵延与其它个体所直觉到的是一样的吗？如果不一样，我们又如何进行交流？如果完全一致，我们又何必需要交流？

刘任翔：不知道啊，我感觉它们究竟是否一样是个“可以商量”的问题。

柏格森所说的异质性，指的不是一个人理解的绵延和另一个人理解的绵延之间的异质性。“异质”的“异”，并不在两个个体的直观之间，而是在任何一个直观的不同的阶段之间。直观到的绵延，在每一刻都会变成一个全新的直观。就像听音乐一样，在每一刻，看似只是加了某个东西，而事实上是在质的层面变成了一个全新的直观。

黄裕生：那么，一个个体与另一个个体直观到的绵延之间，也是不一样的吗？

刘任翔：个体与个体之间的问题，在绵延的框架里会是一个比较复杂的问题。想要思考该问题，必须澄清个体间关系的时间结构，而我们通常只思考个体与个体的相互外在的、即空间上的关系。如何考虑个体之间交流的时间结构？一开始完全没关系的两个人，或者（从另一种视角说）一开始完全没有彼此区分的两个人，当进入交流之后，是以什么方式去对话的？异质性只会展现在整个过程的不同阶段之间，而很难去谈论在他们交流之先，各自的状态的差异。这种前–交流的差异，我们不可通达；因为要通达，就必须让这两个人交流。

这两个人必须进入一种“共在”，即必须进入到同一个绵延里，或者说必须认识到两个人本来就在同一个绵延里。我刚刚在面对黄老师的问题时说，“我不知道，但是可以商量”，“可以商量”的意思就是二者必须进入同一个绵延。

黄裕生：在进入同一个绵延之后，是不是还得跳出这个绵延，才能有差异？我是一个个体，你是另一个个体；我们之间的差异不能归结为在空间上占据不同位置。个体跟个体应该是有绝对的差异。

如果是这样的话，我们在什么意义上可以处在一个总体性的、唯一的、原初的绵延里，同时又能够做出我和他人、他物的区分？

任逸：我对“异质性”的理解有些不同；我认为绵延不是仅有一个。经由概念规定的差异，不同于绵延本身所固有的异质性。概念所规定的差异始于某种同质性，区分是后来引入的，并且区分出的各项的内部仍然是同质的。

而绵延本身固有的异质性，在我看来基于“连续”的观点。空间、概念、理智，都是要打破这种延续，用“间断”的观点去把握、认识事物。而如果通过“连续”与“相互渗透性”理解绵延的异质性，那么不同个体的关系应该就像不同的液体渗透在一起。

因此，我觉得我们未必在同一个绵延里；我们可以各有各的绵延，只不过相互渗透。另外，在柏格森看来，绵延是意识的一种状态；那么，如果说我们都在同一个绵延中，我们岂不是都在一个意识状态中了？

刘任翔：这个问题，在对柏格森的解释里尚无定论。比如，德勒兹的解释倾向于一种把心灵（l’esprit）泛化的斯宾诺莎主义：整个世界是同一个心灵（espirt），尽管未必表现为同一个意识（conscience）。这种解释，与任逸的解释（一开始就有多个意识），同文本都不矛盾。

一开始就有多个意识，这当然可以；但是这种路线需要解释多个意识如何形成交流（comm-uni-cation）。一元论的难题是：怎么分？多元论的难题是：怎么合？

黄裕生：分属于两个绵延的意识，如何能够交流？

刘任翔：首先这两个绵延必须存在于同一个时间里，这是交流的前提。但是，按照任逸的说法，一开始就有两个绵延，那么首先就会有它们如何“同步”（syn-chronize）或“同时化”的问题。如果提供了对这个问题的解释，那当然可以构成一种合理的解读柏格森的方式。

黄裕生：如果说绵延是同一个，的确就与斯宾诺莎主义接近。但这是否也是一种神秘主义？

刘任翔：斯宾诺莎主义的模型与任逸的模型不一定是矛盾的。这个事情取决于我们怎么去设想“一个”意识。我们很容易将一个意识简单地等同于一个存在者。但意识不完全是存在者层面的；意识与意识的区分，在德国古典哲学的语境中是依靠两个有绝对差异的个体的相互承认：它们相互承认为自主的意识，而只有在这种相互承认里，所有差异才能保持为差异。否则，人只是把别人当作工具、当作某种角色，那就如同点人数而不顾人的个性一般，将会泯灭差异。于是，即便我们共属于一个整体、乃至同一个心灵（l’esprit也有“精神”之意，接近于黑格尔的Geist），这并不妨碍意识的分殊。

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问题6
柏格森的“虚拟界”如何包含了无限的记忆？

刘任翔：柏格森后来在《物质与记忆》（Matière et mémoire，1896）中，提出了一个非常形象的模型。首先，宇宙是一个物质“平面”。在这个平面里有一些点是我们这些人的身体。在物质平面的上方，有一个捉摸不定的、像云朵一样的领域，即虚拟界（le virtuel）。它包含了所有的过去、所有的潜在。我们每个人的生活、以及我们的显意识，则是根据身体所处的情境限定，根据它目前所在的地方、想做的事情、空间的条件，把整个的虚拟界集中到身体这一个点上。

这个虚拟界，很像我们今天的数据云。我们的身体如同一些终端。所有的数据都存在云端，但我们并非每一刻都需要所有这些数据。我在此刻的需要，依据的是我的身体此刻在物质平面里所处的状况。当整个的虚拟界以某种方式被压缩到我这个点上时，其中某些方面是被突出的，某些则不然。

在这个模型里，可以有许多个体，个体的意识可以各不相同，但这仅限于显意识；虚拟界则是大家共享的，只有一个。这个模型可以同时满足上期末尾说的“一”和“多”的条件：既允许了个体的意识，又确立了某个潜存在的整全。它包含了整个的过去，但是不包含未来（因为未来是绝对开放的）。在个体与个体之间，之所以会有区别，是因为没有任何一个身体占据了物质平面上所有的空间；所有的身体都是有限的，身体的有限性导致了意识的分立（分开而立）。

在我看来，这个模型还是斯宾诺莎主义的。个体的显意识仍然是整全的一些样态。用斯宾诺莎的语言表达柏格森的模型：思维的分立，来源于（身体的）广延的分立。

成果：柏格森是不是想要借助这个模型解释一些心理学上的现象？

刘任翔：最有名的是对记忆的解释。柏格森不承认有关记忆的所谓“蓄水池模型”：我经历过的东西变成表象（representation）放在我的脑子里，当我试图回忆时就把它们调到前面来，等等。这种模型不能解释我们的回忆的无限丰富性。

最典型的例子是普鲁斯特（柏格森的连襟）在《追寻逝去的时光》（À la recherche du temps perdu，1913-1927）第一卷中有关“玛德莱娜小蛋糕”（petite madeleine）的情节。主人公咬一口蛋糕，味道在嘴里化开，于是他首先想到了从前姑妈给他吃这种蛋糕的那个遥远的下午，之后想到他那时住的房子、想到了从房子通往镇上的路，想到了整个镇，想到了他那时生活的一整个世界。《追寻逝去的时光》卷帙浩繁，情节却非常少，它在干什么？它如同一场文学的、同时也是思维的实验：作家根据他目前受限的位置，试图顺藤摸瓜地进行回忆，即试图摸索“云端”的形状，摸索出了整整7卷本。

>>>点击阅览《追寻逝去的时光》原文（周克希译，上海译文出版社）：

骤然间，回忆浮现在眼前。这味道，就是小块的玛德莱娜的味道呀，在贡布雷，每逢星期天（因为这一天我在望弥撒以前不出门）我到莱奥妮姑妈屋里去给她道早安时，她总会掰一小块玛德莱娜，在红茶或椴花茶里浸一浸，然后递给我。刚看见小玛德莱娜，尝到它的味道之前，我还什么也没想起来。也许是由于后来我虽说没再吃过，却常在糕点铺的货架上瞥见它们，它们的形象就脱离了贡布雷，而与更近的其他时日联系在了一起。也许是由于这些被抛出记忆如此之久的回忆，全都没能幸存，一并烟消云散了。物体的形状——糕点铺里那尽管褶子规规整整，却依然那么丰腴性感的贝壳状小点心——会变得无迹可循，会由于沉匿日久，失去迎接意识的活力。但是，即使物毁人亡，即使往日的岁月了无痕迹，气息和味道（唯有它们）却在，它们更柔弱，却更有生气，更形而上，更恒久，更忠诚，它们就像那些灵魂，有待我们在残存的废墟上去想念，去等候，去盼望，以它们那不可触知的氤氲，不折不挠地支撑起记忆的巨厦。

一旦我认出了姑妈给我的在椴花茶里浸过的玛德莱娜的味道（虽说当时我还不明白，直到后来才了解这一记忆何以会让我变得那么高兴），她的房间所在的那幢临街的灰墙旧宅，马上就显现在我眼前，犹如跟后面小楼相配套的一幕舞台布景，那座面朝花园的小楼，原先是为我父母造在旧宅后部的（在这以前，我在回想中看到的仅仅是这一截场景）。随着这座宅子，又显现出这座小城不论晴雨从清晨到夜晚的景象，还有午餐前常让我去玩的那个广场，我常去买东西的那些街道，以及晴朗的日子我们常去散步的那些小路。这很像日本人玩的一个游戏，他们把一些折好的小纸片，浸在盛满清水的瓷碗里，这些形状差不多的小纸片，在往下沉的当口，纷纷伸展开来，显出轮廓，展示色彩，变幻不定，或为花，或为房屋，或为人物，而神态各异，惟妙惟肖，现在也是这样，我们的花园和斯万先生的苗圃里的所有花卉，还有维沃纳河里的睡莲，乡间本分的村民和他们的小屋，教堂，整个贡布雷和它周围的景色，一切的一切，形态缤纷，具体而微，大街小巷和花园，全都从我的茶杯里浮现了出来。

这是根据柏格森的模型来解读布鲁斯特的文学实践。如果仅靠记忆的蓄水池模型，很难很好地解释这个现象。普鲁斯特当年生活在城镇里时，可能并没有去一个一个地看城镇里所有的景物。但是，他竟然在重新回到这种情绪、这个“频道”的时候，能够试图去调动那些细节。

再比如，柏格森解释做梦：我们清醒时，总是被当下所牵累；人作为生物，在环境中有些直接的需要要去满足。而睡觉时，身体放松了，受的限制变少了；从而，意识能够比较不受限制地与虚拟界打交道。思维更自由，自己经历过的、没经历过的，但凡在虚拟界所背负的整个过去之中的东西，什么都有可能遇到。

黄裕生：小蛋糕的例子，是不是也可以这么看：所有这些回忆，并不都是真正的再现，有些是想象出来的。也就是说，“过去”是一种虚构（fiction）。有没有这种可能？

我们通常认为，记忆是对过去的真实再现（re-presentation）。然而，记忆从来就不是简单的再现，而都涉及对过去的一种解释、叙事。所有的记忆、乃至所有的直觉，本身都包含着对过去的一种理解。

如果是这样的话，就会出现一个新的问题：当我们说，直觉是直接性的，它究竟在什么意义上是直接性的？如果说，我对当下的直觉，已经包含了对过去的某种理解或想象；如果它跟一个“云端”已经沟通在一起了，那么，我们是否还能说当下的直觉是“直接”的、无中介（im-mediate）的？

刘任翔：首先，“云端”不被认为是一个中介；它被认为是基底。所谓的“直接”，就是随着它走，随波逐流，自己不做切割。比如说，音乐自身不断地把过去滚进“雪球”里，而只是因为人背负不了太大的雪球，“记不下来”，而切掉了、忘掉了过去。我们有更重要的事情要做。而滚雪球是个自主的过程，不靠人的个体意识。记住事情，靠的不是意识，换言之，世界的记忆不能还原为个体意识的记忆；它类似于某种世界意识或世界灵魂。

费轩：那么，我与他人的差异是如何出现的？

刘任翔：靠身体。

费轩：这预设了身体的分立，解释力不太强。

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问题7
绵延是否还能称得上是一种时间？

刘任翔：柏格森的绵延，至少在潜在的意义上，已经包含了一切可能的差异。那么，这种绵延，究竟是时间，还是永恒？它似乎已经失去了我们通常归给时间的许多性质，比如时间视野的有限性。

成果：我觉得“绵延”说的是“还不是时间的时间”：潜在的、前–意识的时间，还没有被空间化。但它仍然是时间，尽管很难被表象。

刘任翔：的确可以如此解释。但是这样一来，就会碰到如同胡塞尔在“绝对时间意识”（das absolute Zeitbewusstsein）那里碰到的问题。当我们说，绵延是“还不是时间的时间”，那么绵延是在时间中变成了时间，还是在时间之外变成了时间？因为“还不是”本身是一种对时间的指涉。

费轩：应该是在时间中变成了时间？

刘任翔：如果说绵延是在时间中变成了时间，那么我们就涉及了两种时间，一种是“在之中”变的时间，一种是“被变成”的时间。前者是哪里来的？是不是又预设了一个更久远或更原初的时间？这样就导致无穷后退。

黄裕生：如果绵延拥有绝对的异质性，并且在行进中不断地发生差异化，那么这本身是否就是时间的性质？如果没有这种差异化，就不会有时间。空间之所以不是时间，就在于空间完全可以是同质的。时间之为时间，就在于它必定包含乃至给出差异。离开了这种时间概念，也无法理解运动和变化。

刘任翔：这取决于从谁出发去理解谁。也可以通过运动和变化出发，来理解时间乃至绵延。我们刚才举的很多例子，都是运动和变化，并且是那种不能够还原为一系列状态的相互接续的运动和变化，比如阿基里斯追乌龟。

黄裕生：但是，我们只有已经把绵延理解为不同的质的连续，才能理解运动或者变化。如果绵延不是异质的，我们甚至无法理解运动。

刘任翔：对，因为如果那样，我们有的就要么是一系列彼此之间没有关系的状态，要么是永远处在同一个状态、没有差异。在两种情况下，都无法理解运动。

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问题8
对时间的计算从何而起？

黄裕生：不过，我们怎么会想到去计算时间，并为此引入了空间这种同质的东西？毕竟，绵延本身不可计算，因为它的异质性是不可量化的。那我们为什么要、又如何能把它量化？

刘任翔：文本里给了一个功能主义的解释。柏格森说，我们为了彼此交流，需要把原本无限丰富的东西变成可数的几种情况。比如说，将风量化为风速，就是与某个速度单元做比较。而风吹的感觉则是无法把捉、无法量化的。量化的过程中失去了很多东西，但它容许了交流，否则我们只能去亲历每一件事情，无法“通过”他人去经历。

黄裕生：我们仅仅是为了实用的目的而把绵延量化，还是绵延本身就包含着可量化性？

刘任翔：在纯粹异质的绵延之中，为什么竟然包含着可量化性，这是柏格森没有解释的。从逻辑上说，绵延必须有可量化性；如果没有的话，就相当于是说：本来有一个叫绵延的东西，现在突然产生一个物种，叫做人类。人类特别“作”，喜欢量化，但人类的量化能力跟绵延没关系。这就又变成二元论了，无法解释为何这种外加的量化行为竟然适用于缺乏可量化性的绵延。

黄裕生：根据斯宾诺莎主义的一元论，一切都是唯一实体的样态。那么，既然量化的时间实际上出现了，绵延的可量化性就必须也包含在这唯一的实体之中。

刘任翔：以及，如果唯一的实体中有可量化性的种子，为什么它只在人这儿才真正实现了？

黄裕生：按照柏格森的思路，是不是可以说空间的存在是派生的，或者说时间有优先性？因为空间是可量化的，而所有可量化的都是相对的。

刘任翔：柏格森说的绵延里看不出任何跟空间有关的性质。他自己切得太彻底，而我们在现实中找到的总是混合状态。就差异而言，绵延之中已经包含了所有的差异，它们容许我们在空间上对东西进行划分。划分其实是把差异变少了；它依赖于一开始就有的那无数差异。如果没有那无限丰富的差异，即便划分出来的东西也会是全等的，不会是有差别的。

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问题9
思想必定基于同时性吗？什么是思想向物体的“同化”？

任逸：要比较两个东西，它们必须是同时的。因此，它们也就必须被并置于空间。在康德那里，这就涉及再生的想象力，它把两个东西再生出来，放在一起。

《时间与自由意志》的序言里说，我们有同一个思想或者同一个意识；只不过当我们用文字表达自己、或者用空间的范畴去思想的时候，是把思想同化于物体。这就是所谓空间化地思考；我认为，这也就是借助同时性的框架来思考。我们辨明的差异，是同时者之间的差异，但这种同时性恰恰意味着对绵延的销毁和否定。因为绵延是前后相续（successive）的，从中抓不出来同时（simultaneous）的东西。唯有把思想看作物体、或者以空间的方式来思考的时候，我们才能构造出同时的、有差别的东西。而在绵延本身之中，甚至无法找到“单元”。

柏格森举音乐的例子很耐人寻味。音乐恰恰是“去同时性”的对象，它天然地就无法同时地被给予。所以，在对音乐的把握中，起作用的不是那种同化于物体的思想，而更多地是一种审美或情感。在这种情况下，我们以去–概念的方式去意识、直觉到音乐，也是直觉到绵延。

刘任翔：任逸说的“审美”，用纯结构性的语言描述就是：跟着旋律，别自顾自从旋律里切割出一个单元、盯着单元看，比如关注某一时刻是哪个乐器响了。那样就不是审美了，是分析。什么叫审美？就是“从流飘荡，任意东西”。跟着它的节奏走，变成它的一部分。

任逸：用康德的话说就是“无关切”，没有个人强行带入的interest。

刘任翔：任逸说的同时性很有意思。在康德“经验的类比”（die Analogien der Erfahrung）里，与实体有关的时间样态是持存（Beharrlichkeit），与因果性有关的时间样态是相续（Folge），而同时性（Zugleichsein），作为第三种时间样态，是与“普遍的相互作用”（durchgängiger Wechselwirkung）有关的。这个“普遍的相互作用”，意味着一整个世界里有既相互区分、又相互关联的物体；在柏格森这里，它就意味着空间。

讨论时间：2022年4月8日
领读学者：于晓艺
录音整理：于晓艺
字数总计：7300
完读时间：41分钟

问题1
海德格尔的“数学筹划”和科学史上“自然的数学化”有何异同？

于晓艺：首先澄清两个概念。一个是海德格尔提到的“数学筹划”（der mathematische Entwurf），另一个是科学思想史中经常提及的“自然的数学化”（the mathematization of nature）。我认为，有必要对两者进行概念上的澄清、界定。

在定义“数学筹划”时，海德格尔通过词源学解释澄清了所谓“数学因素”（das Mathematische）的含义。古希腊语τὰ μαθήματα意为可学、可教的东西。在古希腊人那里，说某物被“数学地”看待，是在说它是可学的、是能被我们所先行把握的。换言之，某物必须预先得到了某种把握、已经是能被学习，实际的学习过程才会发生。这种学习，未必是把物当作现成者（das Vorhandene）来对待，未必是在认知的层面去认识它，而往往是在操劳（Besorgen）之中、把物当作上手之物（das Zuhandene）的照面中实现的。在操劳中与上手之物的照面，是人与物之间更原初的关系。

这种携带着“数学因素”的物的概念，到了近代便发生了变化；这也是海德格尔认定的现代科学同古代科学的根本差异之所在。古代科学和近代科学提供了不同的关于物的经验：近代科学对物的经验是由牛顿第一定律所奠定的：“每个物体都保持其静止或匀速直线运动状态，除非是有外力作用于它，迫使它改变运动状态。”在对这个定律的考察中，海德格尔的关注点很巧妙：现实中并不存在牛顿第一定律中描述的物体（理想的质点等）。现代科学关于物的经验，不再是古希腊人在操劳中、实践中对物的领会，而是对物进行预先设想、预先规定。由此产生的现代科学，也与古代科学有了根本差异。

黄裕生：牛顿的力学定律的确包含了一个概念上的设定。它以绝对静止或匀速运动作为基础，而这些标准状态是由我们的理性构造出来的，从概念的规定中来；现实生活中，这些状态是不存在的。科学都是这样：规定一个标准物，并以之作为基础。这点我倒觉得跟希腊人的科学观是很一致的。

于晓艺：对，牛顿力学建立在诸如理想质点这样的概念设定上，这与我们的经验是相悖的。圆、匀速直线运动这些形式是我们理性构造出来的。但我在思考的一个问题是：公式、科学定律的产生，是否也都是理性建构的结果？或许深入到具体的历史细节、还原历史上科学家们的具体研究工作，我想可能我们现在看到的科学公式并不仅仅是理性建构的结果。

刘任翔：牛顿在这里说“每个物体”，我觉得他没有那么想要在形而上学层面表述的意思，只是说这个物体没有受到别的物体的影响。

于晓艺：我们要澄清的另一个概念是“自然的数学化”，“自然的数学化”现在貌似是一个被公认的、自明的概念，常用来刻画近代科学革命的特征、作为编史学纲领。但是，当我寻找“自然的数学化”这一词汇的源头时，发现它的意义十分丰富，并且尚未被精确界定。最初提出“自然的数学化”一词的是胡塞尔《欧洲科学的危机与超验现象学》（Die Krisis der europänischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie，1935-36）第二部分“澄清近代物理学主义的客观主义和超验主观主义之间对立的起源”中有一小节专门分析了伽利略如何将自然数学化。胡塞尔是出于为近代科学奠基的哲学理想在做这件事情，他想要回溯的是一切科学的最终来源和基础的问题。他考察了“纯几何学”构造方法的特殊性，并分析了伽利略如何将“纯几何学”引入物理学。在胡塞尔看来，“几何学的起源是否可靠”，或者说“几何学作为被预先给予的东西是否自明”这一问题，伽利略并未考虑；他直接将“纯几何学”这类东西当作理性预设或逻辑前提。伽利略的思想动机是创造一种全新的认知方法，实现经验世界的理念化，从而使得经验获得确定性，进而为自然科学的发展奠定本体论基础。因此，我觉得胡塞尔意义上的“数学化”侧重的是对感性内容、经验内容的形式化。作为胡塞尔的学生，柯瓦雷（Alexandre Koyré）把“自然的数学化”贯穿在其伽利略研究、开普勒研究直至牛顿研究中，“自然的数学化”逐渐成为科学史上相当重要的一条编史学线索。但我觉得，有必要对“数学化”、尤其是“数学”的含义进行澄清，因为在不同的科学史家那里，“数学”的含义并不一样。基于数学实在论立场的科学史编史，与基于数学表征论立场的编史是不同的。

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问题2
亚里士多德和牛顿对于“物”和“运动”的认识差异

于晓艺：海德格尔在选段中对于亚里士多德和牛顿的对比主要集中在两个方面——“物”和“运动”。首先，在对于物的认识上，亚里士多德将物分为两类：自然物与人工物。自然物的物性是确定的，比如重物下落、轻物上升。这并不是量上的差别，而是在质的层面的区别。物的运动受其本性支配，物都有其自然处所，处所决定了物运动或静止的方式。不向着自然处所的运动都是受迫运动。

其次是亚里士多德对于运动的看法。他的运动学说，针对的是使运动持续的原因。在古希腊，月上天和月下天有截然的分别。月下天的运动形式，包括直线运动和混合运动的；而月上天的运动则是完美的圆周运动。亚里士多德提出过四种“运动”概念：实体变化、质的变化、量的变化、位移，只有最后一种才是现代所理解的“运动”。

在对于牛顿物理学的分析中，海德格尔列举了如下几点。

1. 月上天和月下天的物体的差异被取消了，物体领域的优先性消失了；
2. 月上天物体的圆周运动形式相对于直线运动的优越性消失了，运动形式的优先性消失。相反，直线运动成了决定性的，但这种决定性不会导致天上和地下的区分，而是把天上的运动和地下的运动统一到直线运动中；
3. 自然位置的优先性消失，“位置”的概念发生了变化。不再有什么自然位置，任何位置都适用于对于物体来说都不过是“一个”位置；
4. 这样一来，对物体如何运动的规定和论证方式也发生了变化，需要追问的不再是运动持续的原因，因为运动的持续性已经被假定。现在需要问的是运动发生改变的原因；
5. 运动不再根据物体的本性来规定。相反，力从运动方面（即牛顿第一定律）得到规定；
6. 一旦运动被看成是位置变化（locomotion），那么运动就可以被量化、按照“位置变化的量”来规定；
7. 自然运动与受迫运动的区别消失，自然的观念、对自然的探究方式也随之改变。

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问题3
以亚里士多德为代表的古代科学是否同样也是一种“先行筹划”？

刘任翔：我们通常所说的“自然的数学化”，基本上可以等同于“自然的公式化”：用测量、计算去把握自然。但是海德格尔显然挖得更深。

海德格尔说，数学的筹划就是将物作为τὰ μαθήματα来理解，隐含了对物性的先行筹划。我们读的文本来自《物的追问》（Die Frage nach dem Ding，1935/36），整本书通过解读康德的超验原理论（die Lehre von den transzendentalen Grundsätzen），解释“物性”（thinghood）是怎么回事。我们选的这部分的任务是说明：为什么会有一个东西叫做“纯粹理性的批判”（Kritik der reinen Vernunft）？他在探讨“纯粹”这个概念的来源，把“纯粹性”归到了“数学因素”上。他对“数学因素”的解释，又牢牢地根植于形而上学视野中：它不基于自然科学对数学的惯常理解。

说τὰ μαθήματα是可学的、可教的，在更准确的意义上是说：在我们真正与某物照面之前，我们就已经“学到”了有关该物的一些事情。比如，在我们造汽车时，被造的汽车尚不存在，我们尚未与之照面。但是，我们可以通过做计算、建数学模型，来先行把握汽车。这就是在遇到汽车之前就通过数学的“知”来把握、筹划了它。

在这里，“在照面之前先行把握”，对于“数学因素”是最根本的。至于在这个过程中需要计算、测量、用到数字，则是派生的现象，不是“数学因素”的本质。如果我们通过前者去解读自然的数学化（把自然当作可以先行筹划或者先行理解的东西），而非通过量化去解读，那么我的问题是：为什么不能用同样的模型去解读亚里士多德科学？亚里士多德科学中难道没有“先行筹划”吗？

于晓艺：我觉得亚里士多德也是有先行筹划的。在希腊人看来，当我们跟某物打交道时，也必然是已经把它当作某个东西和它打交道。但这种“先行当作某物”与现代的“先行当作某物”又是不同的。我觉得海德格尔之所以在这里突出亚里士多德的特殊之处，是想指出它与近代以来主客二分的做法的区别。这是存在论和认识论路向的区别。

刘任翔：我觉得海德格尔的论证在概念层面上有一个缺环。他一开始把“数学因素”解读为“在照面之前先行把握”，这相当于在经验之前、使经验得以可能的对物性的规定。但是他直接从这种非常宽泛的定义进到近代对自然的数学化命题上来，或者说跳到牛顿物理学中的数学的形态。如果不做这个跳跃，你会发现他一开始给出的关于“数学因素”的定义同时适用于亚里士多德和牛顿。我想知道，两者中间的缺环是什么？牛顿比亚里士多德多了什么？

我的感觉是，多的是“自然的同质化（homogenization）”。对亚里士多德而言，虽然我们对于事物的“是什么”有先行把握，但这种把握是因事物而异的。每个事物有它自己的自然位置，有其本性。所以，经验某个事物，就得跟随它自身的节奏、在它自身的场域中展开。

而牛顿的特点是，第一，他一上来就谈论所有物体。当他断言“所有的物体”服从的规律时，他并没有在经验上与每个事物照面。我们不可能看遍所有物体。但牛顿仍然说了这句话，说明他已经假定了自然是“一个”。牛顿定律适用于自然中所有物体，其形而上学前提就是这些物体已经被同质化了。

在文本中，我们看不到海德格尔明确地说同质化这件事。他似乎是想从一开始对“数学因素”的解释直接进到牛顿意义上的物理学、包括后者蕴含的对数学的运用。但是我觉得，同质化这个环节是跳不过去的。

黄裕生：希腊科学已经为数学化做好了准备，甚至是提供了一种数学化的解释筹划，这是我读下来的感受。刚才我们提到，胡塞尔认为近代科学将经验给理念化了；理念化也就是标准化、定义化。如果没有对物体、物性的定义，就不可能出现“所有的物体”这种表述。于是我们就能理解，为什么海德格尔说整个科学都奠基在形而上学之上；也能理解为什么他说，现代科学的危机实际上是形而上学的危机。我觉得德语Entwurf这个词翻译成“筹划”也有问题，Entwurf的意思是进行轮廓性的草描。

于晓艺：海德格尔在这个选段中的论述，确实是少了一些环节。从亚里士多德跳到牛顿，这中间确实有相当丰富的思想史料有待补充。

刘任翔：关于黄老师刚才说的数学化与从希腊科学一脉相承的观点，我一直想要把海德格尔朝这种连续的历史观解读。但在这个过程中也会遇到一些困难，更多地体现在他的后期文本中：后期文本更多地强调断裂，强调不同的对存在的理解（Seinsverständnis）划分了不同的存在论“时代”，尤其强调现代的独特性。

我们刚刚说的同质化，跟“在遇到某物之前就先行地草描它”这件事情是有关系的。虽然我们可以说，这个倾向在希腊哲学、尤其是在柏拉图主义那里有它的源头，但它在希腊哲学中至少是有范围和限度的；希腊人不会一步到位地把同一套草描加到到整个自然上，因为他们没有配套的同质的自然的概念。他们的“自然”指的是物各自的本性：既然是“本”，就不会是均一同质的，而仍充满有机论的色彩。这种自然运行的原则是内在的。

所以，希腊人没有必要把几何学、数学这些东西泛化到整个自然中去。他们会考虑比例关系，但是他们没有把几何学的理想推到极致，像牛顿那样去考察“所有物体”。这是不是意味着：历史的连续性自然是有的，但还是有个跳跃的点，而跳跃跟数学化运用的范围有关系，跟基本原则没有关系？

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问题4
如何看待主客二分以及人与自然的关系？人与物之间的关系是否带有伦理性维度？

唐兴华（清华大学科学史系博士生）：我自己对自然和人的关系很感兴趣。但我一直很困惑，人和自然的关系如何从那种含混的有机整体论，发展到我们现在把自然当作客体（object）的模式？

于晓艺：这导向一个很有意思的话题：我们是从什么时候开始主客二分的？如果我们追问最原初或原始的思维，在那里难道没有二分吗？他们接触物的时候，物不是外在于我吗？我们要怎么理解“客体”这种概念、或者说这种思维方式的出现呢？

刘任翔：我们都觉得我们可以完成主客二分这件事情。但是如果足够认真地对待主客二分这个概念，我们真的能完成吗？人跟物的关系还好；人跟人的关系里，到底谁是主、谁是客？

黄裕生：我们现在很大程度上是把世界当作客体来对待，但实际上我们人与人、人与物最初的相遇并不是这个样子。比如，小孩子在看到一个东西的时候会哭或者笑，但他（她）没有预先把那个东西当作客体。我们现在把物当作Objekt（而非只是Gegenstand）看待时，像是在工具意义上来看待物的价值（Wert / value）。

刘任翔：所以是不是可以理解为：客体是可以先行掌控的物？

黄裕生：可以先行掌控，并且具有很明确的功能性。在功能的意义上，我们或许能理解为什么海德格尔批评说地球变成了一个矿藏。矿藏就是一种宝藏、一种资源。但是在古代不是这样的，地球充满了神秘。我们小时候一看到森林，就觉得里面是一个神秘的世界、充满了各种各样未知的东西；但等到用现代科学的眼光来看的时候，森林就不再有任何神秘感。我想，“主客二分”是想表达这种变化。但的确有一个问题：主客二分是不是仅仅在近代才开始的？我们从上个世纪八九十年代开始，就爱讲“反主客二分”，而西方的“主客二分”其实从来就没被好好深入讨论过。

成果：我觉得人和物的这种区别是一种具有伦理含义的区分。在欧洲的中世纪，自然也并不是没有一个对面。自然的领域并非是自足的，它总是需要上帝的启示来照耀它。

刘任翔：成果说的伦理含义给我一个启发。我们今天通常会觉得人跟物的关系是第一位的，人跟人的关系是在人跟物的关系基础上的变式。人首先被理解为一些存在者（Seiende）、理解为物，之后才加上“人性”、意识、伦理关系，等等。但是，是否也可以反过来，讨论在人和一个非人的物之间的尊重问题？

什么叫尊重？比如说，黄老师刚说的森林的例子：我不会在进森林之前，就觉得我用牛顿三定律就能征服整个森林。相反，我真的要走进去，进去之后才能去发现它有什么奥秘、发现它有什么规律。种庄稼，得等它长出来，这就是对庄稼的一种尊重。这种尊重是什么意思？首先，承认“我不是庄稼，庄稼不是我”，因此庄稼没有义务服从我的时间节律。我不是以一种想要在一开始就把庄稼所有的生长环节都定下来的方式去跟它打交道；相反，我要去尊重它，或者说我需要去跟随它的节奏。

这个事情是不是也可以帮助我们理解人与人的关系？如果人跟人的区别都泯灭了，如果自我与他者的区别都消失了，那么就会出现各种越俎代庖的控制。我们要首先承认人与人的分别，这是尊重的基础。在这个基础上，恰恰有可能不去做主客二分意义上的区别。

黄裕生：我们跟事物之间的关系带有伦理性，这值得思考。我觉得，从康德到列维纳斯的思想里都有这条线索，中国的儒家传统里也有这条线索。基督教的人–神关系是一种伦理关系；以此类比的话，人要“照顾”这个世界，这也可以是一项伦理义务。

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问题5
我们何以产生度量时间的想法？被度量的时间乃至线性时间的形而上学前提是什么？

于晓艺：芒福德在《技术与文明》1.2节中考察了时钟的发展史，提出了“现代工业时代的关键机器不是蒸汽机，而是时钟”、“思维的定量方法用来研究自然，其第一步就是有规律地测量时间”这些技术史上很经典的论题。历史上的计时装置有很多，在钟表出现之前，有日晷、水漏、沙漏、柱香和油灯等，也有一些非仪器性的计时方式，比如我们古代的二十四节气。计时装置、尤其是钟表对于时间观念的影响，是一个很有意思的话题。在这里想跟大家讨论的问题是，在时间完全被客观化、完全外在于人之前，人是如何经验时间的？在最原初的思维层面，我们为什么会有一种通过度量时间来把握时间的想法？

黄裕生：我们今天理解时间、使用时间全都是以计时的方式，而且是用空间来划分时间。这里确实摆出来一个问题，我们为什么会去计量时间？我们为什么会有这种技术上的需求？我们古人讲日出而作、日落而息，动物其实也是这样。某种意义上，动物也是按照自然的规律，比如昼夜的交替，来安排生活。

唐兴华：我觉得这是因为人是有理性的。

黄裕生：对，有理性当然是一个条件。但是上帝是不是也有理性？上帝会计量时间吗？上帝是永恒的，永恒就不需要时间。测量时间对上帝来说没有意义。

唐兴华：永恒是否也可以是一种时间？

黄裕生：永恒超越了被计算的时间。我们计算时间，是因为我们觉悟到我们是有限的。一旦我们像波伏瓦的小说《人都是要死的》（Tous les hommes sont mortels，1946）中的主人公雷蒙·福斯卡一样长生不死，就会发现做什么事情都没有意义，不需要匆匆忙忙去做什么。若非终有一死，我们就不会去计算时间了，因为这是没必要的。所以，我们之前讨论物理学的时候也会发现，单纯的物理世界是不需要时间的。

【注】黄裕生老师有关《人都是要死的》的评论，参见《站在未来的立场上》（读书·生活·新知三联书店，2014）中“人要不死，又将如何？”一文。

唐兴华：我们持有的是一种线性时间观念。一旦时间是无限的、或者说时间是一个循环的话，我们其实就无法度量时间了。

成果：如果考察非基督教的其他古代宗教，我们会发现他们也有历法、也在度量时间。他们的时间意识、至少是历史意识基于宇宙的周期循环，是周而复始的秩序，经过一段时间，曾经的东西又重新地被树立起来。所以，是否一定要有线性的时间观，才会去度量时间？

刘任翔：如果想要测量线性时间，就要给它一个单位。每个时间单位，都是一个周期。钟表是转圈的，计时的仪器都要有周期性。时间在微观结构上是循环的、有周期的，但在宏观结构上是线性的。被测量的时间同时有两个特征：第一个特征是把每个单位理解为相等的（否则谈不上准确的测量），第二个特征是把每个相等单位理解为不同的（否则这些相等的单位将会重合而非相加、相续）。一面是同一性，一面是差异性，二者是能够测量时间的前提。

任逸：线性时间观和通过直线的形象直观时间是不是有区别？

刘任翔：线性时间观包含直线这种形象，但同样重要的是，这条线是有方向的。关于以直线来直观时间这件事，我觉得康德的解释很好：我们可以借助直线来设想时间，但是有一点不同：时间这条直线上的点并非同时存在，而是相续存在。

我们刚刚的讨论或许也混淆了两个东西：历史和时间。轮回是从历史的角度来看的；当然历史观也要以时间观为前提。另一个模糊的点是，时间跟在时间中的人和物的关系需要澄清。“纯粹时间”和在时间中的人和物有没有关系？

黄裕生：现在有这样一个问题：有没有不在我们的时间意识里面出现的东西？物是不是一定要在我们的时间意识中才能出场？

刘任翔：我唯一能想到的反例是基督再临。

黄裕生：基督再临这件事确实能启发我们从新的角度理解时间，当保罗说我们要盼望、只能等待的时候，基督是在盼望中出场的。盼望暗含着未来的维度，在这个意义上，它还是以时间意识为前提。

讨论时间：2022年4月1日
领读学者：任逸
录音整理：任逸
字数总计：13100
完读时间：1小时12分钟

文本概览

任逸：前几次我们讨论了牛顿、康德的时间观。这次由我来做一个关于量子力学时间观的介绍。我选择的文本是意大利理论物理学家罗韦利（C. Rovelli）的《时间的秩序》，这本书国内外评论都很高，其优势在于对时间的整体的介绍。我们先把这本书的整体思路了解一下，然后具体再来看各个切入点。量子力学的时间观需要2-3次的讨论，我们先做一个铺垫。

这本书的整体思路值得注意，分为三大部分。第一部分，从牛顿以来的物理学开始讲时间的“消失”，对我们平常有的关于时间的各种观念一一打破。这里面涉及到狭义相对论、广义相对论、量子力学。我们可以从物理理论的结论及其哲学阐发的视角来回顾，至于具体数学公式的推导，还有许多工作需要进一步去做。第二部分讲的是这些观念消失以后时间还剩下什么。罗韦利要从量子引力理论，具体是圈量子引力理论的角度去阐发或者说描述在这个理论框架下“没有时间”的世界是什么样的。第三部分回到对我们日常的时间观念的建构：当我们把现代物理学的时间观梳理了之后，时间“消失”了，但我们自己确确实实能感知到有这样一种时间观念。它是怎么来的？

刘任翔：这本书的“过山车”结构很有意思。根据物理学，各种关于时间的性质被消解；到了谷底——一个无时间的、对于世界的物理描述；最后重新讨论我们怎么建构我们所拥有的时间观念。在很多书里都是这种结构。海德格尔解释哲学史的方法也是先解构、再建构；现象学也是先还原，讨论所剩下的超验的结构怎么把我们的生活世界给构成出来。

任逸：这里还有一个倾向的问题。现代物理学有两种观点，罗韦利在书中也提到了。一种是让我们的直觉适应于物理学时间，另外一种是改变物理学时间以适应我们的直觉。罗韦利的倾向是前者。所以这本书第三部分中关于时间的建构他也是秉承这种倾向。另外一派试图证明时间是实在的，物理学的时间应该适应于我们的直觉。

本书第一部分具体分为5个方面：统一性的消失；方向的消失（涉及热力学）；当下或现在（the present）的消失；独立性的消失；固有时（proper time）的消失（与时间的量子效应有关）。今天我们重点讨论第2、5方面。

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问题1
时间的统一性和同时性

任逸：首先是统一性的消失。

刘任翔：正好提一个问题。我们通常认为时间是连续的，连续性消失了吗？连续性和固有时的关系是什么？

任逸：在第5个方面中，时间量子化的两个特征是分立性和不确定性，前者是连续性消解的体现，后者是固有时消解的体现。 

统一性是广义相对论打破的。牛顿的绝对时空观认为时空是绝对的、数学的和真实的，有别于亚里士多德的相对的、经验的时空。牛顿的时空观有一种统一性，即同一个时间在均匀地流逝。爱因斯坦的广义相对论告诉我们，在每一个空间的位置都有一个自己的时间。典型的例子：在不同的海拔，时间流逝的快慢不同。总之，统一性指的是，不同的空间点上的时间没有统一的标准。

黄裕生：统一性的打破是否可以理解为同时性的消失？因为在不同地点时间不一样。在同一个地点，仍然可以谈论同时性；但是实际上任何事物都不在同一个空间点，这是不是等于说同时性就没了？

刘任翔：我的身体跟我的灵魂在同一个空间点吗？

任逸：虽然每个地点有自己的时间，但是否可以说这些时间之间就完全不一样？如果两个空间点的引力场相同，这两点的时间是否可以有同时性？

刘任翔：书的这一部分讨论山上跟山下的时间谁快谁慢。既然要比较快慢，总归还是要有一个共有的尺度才能谈得上快慢，否则只能说不可比。比如说钟表在山下是走得更慢，所谓走得更慢是什么意思？比如说过了“一天”（太阳转一圈），山上也掐表，山下也掐表，发现山下的表走过的比较短，说明山下的时间更慢。但是如此还是要把山上跟山下做比较，而比较的共同尺度就是日升月沉。

黄裕生：就是说还是需要一个共同的参照系。

刘任翔：对，但是共同的参照系不一定意味着同时性，同时性是另外一回事，因为取决于我们把什么定义为“时间自己”。我们是把太阳的运行当成是时间的最准确的定义，还是把钟表当成最准确的定义？由于引力场，这两者对不上了。

任逸：除了光速以外，速度毕竟是相对的。所以作者说我们只能把两个相同的表调准后先放在一起，让其中一个人带着其中一个表走，回来之后，他们还得回到某个同一的点，比较这两个表，这样的话快慢才有意义。山上快还是山上慢，理论上能算出来，但是要比较的话还是得把表放在一起。

黄裕生：放在一个参照系里面？就是说可以把它变成一个标准的钟表？

任逸：在一个参考系里面，我们只能说谁快了谁慢了，但是否可以说有一个标准的钟表呢？

黄裕生：但是谁快谁慢不是要有一个标准吗？

刘任翔：每个钟表都有原理让它均匀地走动：发条、石英晶体的振荡、原子钟（原子的共振）等。总归要有一个周期运动。任逸刚说的这个实验，二者从同一点出发，回到同一点，最基本的假设是表的运动的周期是恒定的时间，不然没有可比性，例如我可以假定这一秒走得快，那一秒走得慢。

任逸：根据广义相对论，在每一个地点都有自己的快慢，这个一秒的长度是不一样的。

刘任翔：对，反映到两个钟表的比较，比如说有一个钟表放着没动，另外一个出去绕了一圈，发现它俩走过的周期的数目不一样，所以时间快慢就可以比较。每只表的周期，必须被假定为在时间上等长。此时发现两只表走过的周期数不一样，说明时间有快慢之别。

任逸：这里面有一点奇怪的是，就是如果周期数不一样，我们还是承认了……

刘任翔：承认了每个周期的时间单元是一样的，我只是想指出这会是个假设。需要假定表不会因为运动或者静止就出问题。这是个双自由度系统，必须要定下一个才能去比较另一个，否则没法比较。可以规定钟表的周期不变，所以走过周期数多的表经历的时间更长，也可以规定，先分开又见面的两个人在其间经历了等长的时间，于是走过周期数较多的那只表相当于走得“更快”。

任逸：我觉得这好像是一个问题的两个方面。

刘任翔：是一个问题的两个方面。你可以说一个，但你不能同时说。

任逸：我们既可以说山上的表一秒振的次数多了，也可以说它一次振的时间长度小了。所以我觉得这是一回事。

刘任翔：你这个视角是山下人的视角，你说一秒钟那是谁的一秒钟？不能是山上人一秒钟，因为对他而言，他的表就是一秒钟走一格。

黄裕生：是否需要承认一个第三方的东西？这里边是切换来看，来比较多和少，从不同角度来看会发现多和少。但是当我们在切换这个角度的时候，我们是不是已经承认了一个共同的东西？

任逸：相对论表达的就是两者之间，相对于我他怎么样，相对于他我怎么样。

刘任翔：恰恰没有绝对的视角。

黄裕生：没有第三方视角。

刘任翔：第三方固然可以引入，但是第三方也不能说就是绝对的视角。

【注】黄老师在这里提出的“共同的东西”，可能不一定是第三方的视角、乃至绝对的视角；它有可能指的只是使得任何两种视角的比较得以可能的那种“可通约性”（commensurability）。事实上，牛顿的绝对空间、时间，也可以在弱的意义上解读为一切相对空间、时间的可通约性，而非意味着一套额外的空、时尺度。

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问题2
空间的统一性与时间的统一性的关系

黄裕生：这里是不是承认有一个共同的空间坐标？因为周期就是对空间的划分，不管在上面还是下面，空间的划分是一样的，你才有一个频率，才能确定我这边说的频率和你那边说的频率是一回事，我们才能发现你那边慢了，或者我这边快了。

刘任翔：我也觉得空间必须共享。我倒不是说计算的事，我感觉与可行性有关。在低速情况下，我出去跑一圈再回来找任逸，这个当然很容易，但是在我们这种速度和距离下根本体现不出相对论效应。要体现出相对论效应，它就会出现“导航”问题，因为当我都跑出去了，我怎么知道任逸在哪？我的导航要靠时空的关系来导航，如果我连共享的空间都不预设，我根本不能按照实验的要求回到任逸这里。能相遇的前提是共享空间。

黄裕生：我们能够发现快慢，是因为有一个周期，这个周期实际上是以空间作为基础。

刘任翔：周期好像跟空间没关系，因为它是表走的周期。

黄裕生：但时间要体现出周期来，不是要空间吗？要不然怎么体现？

任逸：如果是内心的运动就不需要了。

刘任翔：什么是内心的运动？

任逸：比如说心灵、思想是有节奏的，是有延续的，在时间中的，但能说思想在空间中吗？思想的延续需要空间吗？亚里士多德在《物理学》里说，我们需要变化来计算或测量（measure）时间。他同时说如果我们身处一片漆黑，几乎也都感觉不到，但是我们还是能感觉到我们心灵的一些想法，这竟然跟奥古斯丁有点相近。

刘任翔：我可以承认心灵不需要空间，但是我不一定能承认心灵的活动不需要空间。我需要定义什么是心灵的活动。我们通常心灵的活动是跟心外的东西打交道，甚至康德说的Selbst-Affektion（自感、自我打动），作为一个反身行为，也需要“空间”，比如说看镜子。这不是同一性，这是反身性。但是当然这不等同于物理空间，我承认。

黄裕生：现在我们先不涉及心灵，还是回到物理学层面。在物理学里面时间消失以后，最后其实我们还能谈的时间就是心灵的问题。现在我们先不到那一步，我们现在谈统一性，是不是还有一个空间的统一性？如果没有这个空间，周期没法算了，你的周期是快还是慢的，没法算没有衡量。

刘任翔：所谓周期，指的是系统回到空间中的同样位置所需的时间。

成果：为了得出“时间消失了”这个结论，需要有一个前提；但是要得出的结论恰恰又导致前提本身被拆解掉。

刘任翔：有点像一个反证法。

任逸：频率这个东西，它是需要以空间为基础的，因为它需要在空间中振动。但是是不是频率大小取决于空间？

黄裕生：大小不一定取决于空间，但它必须有一个共同的空间来衡量它。

任逸：它需要以其为基础的空间，山上和山下是不是同一个空间，是这个意思吗？但其实山上和山下的空间，按引力场的理论肯定尺度是不一样的，但是这不影响计算它频率的大小。

刘任翔：尺度不一样，只说明空间不均匀，没有说明这不是共享的空间。相对论还是需要共享空间，不共享空间我都没法谈时间是相对的还是绝对的。

任逸：我承认共享，但是共享的是一个绝对的空间吗？

刘任翔：黄老师说的是周期运动，计时所依赖的周期运动本身预设了一个空间，但是这个空间是周期运动自己的，从而是本地化的，可以跟非常遥远的地方没关系，只是因为把系统的几种状态区分开来的依据是空间位置的不同，而一个周期是当它回到同一空间位置所需要用的时间，这是周期的定义。

黄裕生：如果空间除了共享以外，没有一个“同量的”空间的话，你说你快了还是慢了，是不是就有问题？

任逸：我觉得没问题。周期的单位是s，频率的单位是s^-1，它的确是借助空间来定义，但是它的量的大小是跟空间无关的，最后把空间的单位都抵消掉了。

刘任翔：任逸能不能回到一下作者对统一性的定义？他讲统一性指的是有一个大家共享的时间？

任逸：不仅共享、而且是同一的时间，就一个时间。

刘任翔：比如说，如果时间有统一性的话，我可以谈论这一刻在太阳当中发生了什么事？

任逸：不仅是我们是整个宇宙就一个时间，而这一个时间以一样的快慢一样的速度流逝。这是他说的统一性。

黄裕生：就是牛顿的理解吧。

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问题3
当下的终结

任逸：我想再说一下“当下的终结”，涉及到狭义相对论。其实“破”当下也是“破”同时，当下应该比同时的含义更多一些。当下就是我们在一起的同时的现在。 

在讨论当下的时候，我们就要讨论运动了，狭义相对论讨论的都是有速度的物体。每一个运动的物体都有自己的时间，也就是固有时。好比我现在口袋里揣个表，然后我运动，这个表指示的就是属于我自己的时间。作者举的例子：

如果你姐姐在比邻星b上，光从那里到你这儿要花四年。因此，如果你从望远镜里看到她，或者从她那儿收到无线电信号，你得知的是她四年前在做的事，而不是她现在正在做什么。比邻星b的现在显然不是你通过望远镜看到的，或是通过无线电听到的。也许你会说，你姐姐现在做的，是从你透过望远镜看到她的时刻起，四年之后将要做的？但并非如此，这也行不通：在你透过望远镜看到她的四年后，在她的时间里，她也许已经返回地球，并且是在未来的十个地球年以后了。可是，现在不可能在未来……

你觉得你4年后看到她的是你在4年前的时候她正在做的。或者说你想知道她现在做的话，你再等4年去看，但其实可能4年后你确实也能看到她正在做什么。但对她来说，她在她的四年后已经出现在你的面前了。因为她接近光速运动，时间变慢。你的4年跟她的4年不一样。

刘任翔：这为什么会消解当下的概念？

黄裕生：你当下的点跟她当下的点是不一样的，就消解了。

任逸：我的理解是，我们说不清楚到底该按照谁来定义当下。罗韦利的想说明的是，问这个问题是没有意义的，就像问篮球赛什么时候得了足球冠军一样，这个让我想到他讲的时间结构的图示——光锥。

刘任翔：每个空间点都有自己的光锥，光锥的上碗是未来，下碗是过去；在这两个碗之外的，既不是过去也不是未来，但又不能说它是当下，因为我们认为当下不应该有厚度。当某个点落在你的光锥的外面的时候，你能说它属于你的当下吗？我们从前的观点是，过去与未来的点状的界限是当下。现在发现，有一堆东西是过去的、有一堆东西是未来的，但是在它俩之外的这个部分仍然可以有时间上的差别，于是就没有办法定义超空间的当下了。

任逸：每一个物体、每一个事件，它自己就是自己的当下，而且唯有它是自己的当下，当下是唯一的。当我们提出了当下概念的时候，我们其实暗含着许多东西有一个共同的当下的意思。我问4年后姐姐在干嘛，对于姐姐来说，4年后她已经回到地球了。但对我来说，等了10年姐姐才回到地球。如果你和你姐姐的时间快慢不一样，就无法去问当下这个问题。

刘任翔：我感觉作者想要消解的是“当下已经发生”这个概念。我们通常对于当下的理解是从不确定到确定的点，因为过去是确定的，当下也是确定的，但是不能准确地预测未来，不能说未来一定会发生什么事情。我们现在是2022年，可以看到2018年姐姐的情况，这个没问题。我想要完成的任务是知道姐姐2022年在干什么，但我知道这很慢，至少得4地球年。

作者想要消解的是“宇宙有同一个当下”这一想法；他想要消解的不是我的当下，我可以仍然有当下。他想问的问题是，我能不能说我的2022年就是我姐姐的2022年？这个问题之所以麻烦，是因为我不能在2022年的时候说我姐姐的2022年就是我在2026年要看到的事情。对于我来的时间轴来说，2022年的左边是确定的，右边是不确定的；但是在我看来，因为我在2022年看到的是我姐姐2018年的情况，所以2018年的左边是确定的，而右边是不确定的，这就导致了我没有办法知道2022年的她在干什么。也许我等到2026年，确实可以看到她2022年具体干了什么，但是那是2026年的事情；我在2022年的时候不能谈论她的2022年。我觉得最主要的矛盾是这个。至于她怎么旅行，包括她要10地球年才能到地球，我觉得不是很重要，因为那是2032年的事。

作者说的事情是，我在2022年的时候不能采取“宇宙视角”谈论姐姐的2022年，原因是，我在谈论她的时候，时间不是以2022年为界被划分为确定的过去和不确定的未来。

应该不会有那种矛盾，就是我既能在比邻星上看见她，又能在地球上看见她，这个应该是不可以的。不会出现这个问题，作者说的应该也不是这个。

任逸：如果她是2022年离开比邻星，这个2022年是我的2022年，对于她也是2022年吗？

刘任翔：因为我们要消解“有一个共同的2022年”这件事，所以我们只能一开始假设真的有共同的2022年，然后发现出现了悖论。

黄裕生：她22年离开，但是我们看到了不会马上看到她离开。我们应该是在26年看到她动身走。但实际上是在我们22年的时候她就走了，是不是？但是我们后面这几年我们看到她还在上面，实际上她已经不在上面了，但是我们看到她还在上面。所以就没有一个共同的现在。

刘任翔：那段时间是她的过去，却是我们的未来。

黄裕生：悖论应该是这个意思。

刘任翔：我觉得这是最简单的表述方式，虽然不是最严格的。

黄裕生：就是最直观的。

刘任翔：我们用这个表述其实很容易。我们就只考虑2020年这一点。假设有宇宙尺度的2020年，对于我和我姐姐是一样的话。但是，如果我在2022年看到了我姐姐的2018年。2020年是我的过去，因为我在2022年，但是是她的未来，因为我看到的是她的2018年。悖论就在于，为什么宇宙尺度的2020年可以既是过去又是未来？反过来说明，不能预设宇宙尺度的2020年。

任逸：我觉得作者想区分绝对的当下和我们能够测量、感知的当下。牛顿的绝对时空观隐含的不仅是能够测量的当下，而且是绝对的当下。

即便人感觉的当下因为光有速度这件事而有个延迟，也不妨碍宇宙有一个共同的、绝对的当下。宇宙有共同的当下，意味着什么？不管对于我来说，还是对于我姐姐来说，我们的纪年是按照相同的快慢去记的。我的4年也是我姐姐的4年，这才是绝对的、宇宙的时间观，宇宙尺度的当下。虽然我感知到的我姐姐的情况是4年前的，但这不妨碍我们设想一种上帝视角。这4年的“延展的现在”对于我来说好像是未知的，但在上帝视角看来，这4年只是对我而言的、接收上的未知，而我并不能左右这4年内我接收到的信息，因为它已经发生了。所以，它对我而言不是真正的可改变的未来，而只意味着信息接收的延迟。现在如果姐姐动起来，发生的就是另一件事。姐姐自己用了4年从比邻星回到了地球，而我等了10年，是不是说宇宙就没有一个统一的纪年了？因为我们两个都是宇宙的一份子，这是不是意味着宇宙没有一个绝对的当下，而不只是没有同一个可感知的当下？

刘任翔：前面都懂了，最后一点不太懂。我感觉，说宇宙没有统一的纪年，是论证了统一性的消失，不是当下的消失。我们在讨论统一性的消失时就在说，山上山下一个快一个慢。这里姐姐非常快速地旅行，她的4年等于我10年，这只是把差别变得更大了一点，说明了我跟她没有共用的时间尺度。但这并不说明对宇宙而言没有当下。因为“当下”是一个点，它跟时间的拉长、紧缩没有关系。拿两根等长的橡皮筋，一根绷得很紧，一根放松，我们仍然可以把它们上面点做一一对应。

任逸：我们如果承认宇宙有一个绝对的当下，能不能推论出：不仅宇宙的空间，还意味着宇宙里的万物度过的时间的节奏就必须是一样的？如果节奏不一样的话，万物就各有各的当下。如果宇宙万物身上都带着表，把它们都拨到一点，从这点往下走。如果这些事物在宇宙的不同位置，以不同的速度运动，过了绝对的一段时间之后，每个事物的表都走得不一样多。那我们还能说它们都在同一个当下吗？对“当下”的定义是不是一种摧毁？

刘任翔：因为我们总在说“当下”（present），所以我老是想用在场（presence）来理解当下。所以我会觉得，你在这儿，我出去溜了一圈，咱俩时间不一样，我过了4年你过了10年，但凡我回来咱俩面对面了，我就会觉得咱俩还是在共享同一个当下；只是在我出发的当下和我们俩见面的当下之间，咱俩时间的“松紧”不一样。

任逸：没错，我们俩在一起恰恰就是我们光锥重合了，所以那一刻我们是有当下的，恰恰是因为我们在一起，我们在一个点上了，而且以同样的速度，所以在那一刻我们是有当下的。

刘任翔：那么在中间我出去的这个过程里，之所以没有唯一的当下，只是因为咱俩没有一起在场吗？从哲学的角度看，这里好像说了一个非常平凡的命题：没有在场（presence），就没有当下（present）。

任逸：海德格尔的“出场”、“相遇”以及“关联”，还有康德的经常用的“与……相关”的说法，都和量子力学特别相近。量子力学说，唯有出场了，才能确定，不出场时都是不确定性。

黄裕生：只有出场，才有真正的当下？

刘任翔：这个用德语特别不好理解，因为我刚刚说presence和present，但是德语中，presence是Anwesenheit，而the present是die Gegenwart，这两个词没关系。我们刚刚得出的结论是：只有在Anwesenheit的情况下，才能够确定什么是Gegenwart。这就不是一个平凡的命题了，这是一个很不平凡的命题！

【注】刘任翔此处的发言基于海德格尔等人对Anwesenheit和Gegenwart这两个词的词源分析。前者指的是在近旁（an-）持续地展开出一物之所是（Wesen），而后者指的是以生成变化（werden; wart）的方式前来照面（gegen）。

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问题4
时间的方向也消失了吗？

任逸：时间的方向是一个特别有趣的问题。物理学中所有的公式对时间的方向都不敏感，唯一的例外是某些热力学公式。在牛顿第二定律

中，由于变量t出现在距离对它的二阶导数中，因此把t变成−t，公式还是成立。如果不考虑热力学的问题，我松手放一个小球使之下落，好像是因为我放下去了它才下落；但如果有人把这个小球使劲摁在地上使之有弹性形变，然后再释放它，它也能弹起来回到我的手中。将这个小球设想为一个弹簧可能更好理解。如果将小球从手中松开后落下到地面的这个过程用摄像机拍下来，再用倒放的功能重新播放一下，对于这两个过程，我们并不能判断哪个在时间上是正向的，哪个是倒放的。因为它们都符合力学定律，也都符合因果律。

刘任翔：如果只看胶片，不知道是正放还是倒放前提是：不考虑摩擦损耗（摩擦涉及热力学第二定律）。可以正着来，可以反着来，都符合物理定律。

任逸：如果不知道初始状态是哪一个，相当于不知道谁是因、谁是果。唯有一个东西能够确立时间的方向，即热力学的熵的概念。用热力学第二定律表述：不可能把热从低温物体传到高温物体，而不引起任何别的变化。

刘任翔：我们通常使用的把热量从低温物体传给高温物体的仪器，是空调和电冰箱。电冰箱里本来就比外面冷，所以里面低温的，外面是高温的。我们想做的事情是让里面变得更冷，同时因为能量守恒，会让外面变得更热。让里面变得更冷的方式就是要把里面的热传出来。但是这么做必须引起别的变化，需要压缩机做功。这个系统的自然状态是冰箱停电的状态：此时冰箱里面就会变热，不会变得更冷。空调也是一样，要让冷的更冷，让热的更热，这件事情是需要引起“别的变化”（此处是压缩机做功）才能完成的。

任逸：这个规律是从观察到现象中反思总结出来的。最早是卡诺发现了热的传递方向的规律，但是他并没有进一步去考虑，为什么这样？后来克劳修斯发现了唯象规律背后更深层次的原理，因此他提出了一个概念叫熵（entropy），其微分表述为

并给出孤立系统的熵增原理（∆S ≥ 0）。

刘任翔：我们可以用具体的例子来理解。绝对温标（K）是用约273度加上摄氏温标下的温度得到。比如冰箱里面是273K，即 0℃；冰箱外面的房间里是293K，即20℃。我现在想要让冰箱里变得更冷，相应地屋子会更热一点。我要做的事情是把热从冰箱里传到外面。热力学第二定律说的是，我想做这件事可以，但是我不能不引起别的变化。现在用熵的表达式考察一下这个过程中的∆S，即熵的变化，从而刻画物理过程的所谓不可逆性。如果只有在熵增（∆S ≥ 0）的情况下，这个过程才能是自动的、不用引起别的变化的，我就说明了，自然中的孤立系统总是倾向于熵增。

根据能量守恒，我想要传递的热对于两边来说量是一样大的，假设我想要传递的热量是1000J。对于冰箱里面来说，它的Q的变化是−1000J，负号代表它失去了1000J的热量，而它的温度T是273K。对于冰箱外面的屋子来说，由于冰箱失去了1000J热量，所以屋子获得了1000J，与此同时它的T是293K。冰箱内部的熵的变化

屋子的熵的变化

我如果把它们加起来，得到的就是冰箱和屋子构成的一整个（孤立）系统的熵的总变化

这里得出一个负值，而这个过程按我们之前所说，不可能在不引起别的变化时自行发生。于是熵增原理就是说，对于孤立系统而言，∆S为负的过程不可能在不引起别的变化时自行发生。

我根据日常经验知道我没法从冰箱里往外传热而不引起别的变化，而必须得上一个压缩机。而反向的过程（∆S为正），只要我把冰箱门打开，就会自行发生。

任逸：这个是从宏观上来看。我们现在看玻尔兹曼公式所描述的微观情况：

S = k ln W

S是熵，k是玻尔兹曼常数1.38×10⁻²³ J·K⁻¹，W是微观状态数。

从分子动理论来看，温度越高，分子无规则运动越剧烈。从而，在物理学家看来，这个系统就越无序。

刘任翔：不太能理解为什么运动剧烈就意味着无序。物理上能说一个系统越热，熵就一定越高吗？根据热力学第二定律，宇宙是熵增的，但是宇宙的平均温度趋向于降低。

我们讲“冷热”其实是讲一个东西的温度，不是讲它的热量传递情况。温度的定义是：大量分子做无规则运动的平均平动能的表征。对理想气体而言，温度与分子运动平均速度的平方成正比：

这是温度的定义。熵的定义不能直接对应，所以，并不是说所有温度更高的系统的熵一定更大。

任逸：一堆气体分子，是不是温度越高，熵越大，也就是说无序度越大？

刘任翔：温度越高，分子运动越剧烈是对的。但为什么运动越剧烈就越无序？我们能不能有序地剧烈运动？

任逸：我们如果想象绝对零度，那种情况下所有分子都是不动的。这被认为是一种秩序。

刘任翔：首先你说绝对零度的时候分子不动，这是绝对零度的定义。你说绝对零度的时候有序，我也可以承认。我能理解这为什么会被认为有序。咱们或许可以思考一下热力学的政治哲学前提。

任逸：其实这已经可以说明时间的方向为什么会消失了。在熵的定义中出现的有序与无序的区分，是基于我们人类的视角去理解这种秩序。在绝对零度下，所有的分子都不动。但我们为什么认为它是一种最高的秩序？这来自我们人类的视角。如果我们有一种洞察一切微观状态的视角，其实物质每一种状态都是一个特殊的、独特的状态，谈不上谁更有序、谁更无序。因此，时间的方向（熵增，从有序变得无序）也取决于人类的视角。

作者的例子是，如果我把一副扑克牌的4种花色分开，将每种花色按从2到A的顺序排列，在我们人类的视角看来，这很有序。现在我开始洗牌，洗得越乱，对于人类的视角来说就越没有秩序。但其实仔细想想，我们为什么说把花色分开就是有序？这只是因为我们用了一种宏观的视角去将各种微观的状态分类。但是如果我们视角更细化一点，是不是这54张牌的任何一种排列都是特殊的？

黄裕生：都是特殊的，这是一点。另一点是，对于打牌来说这样恰恰是能够更公平。你不会一下子抓的全是好牌。看起来抓的牌是无序的，但实际上从游戏的角度来说，恰恰为了在玩家之间形成一个公正的秩序。

刘任翔：作者的这种说法似乎与我了解的玻尔兹曼方程的解释是矛盾的。我熟悉的那个例子，不能用作者这种方式来消解掉关于有序和无序的定义。玻尔兹曼方程里，对数式中的W的物理意义是“宏观上被认定为同一状态的系统，在微观上可能有的组合方式的数量”，这是统计学上的定义。这个式子（S = k ln W）建立了所谓唯象热力学（phenomenological thermodynamics）和统计热力学的关系，左边是唯象热力学的熵，其定义dQ = dS / T仅涉及宏观量；右侧则是统计热力学下的微观表述。

举一个很有意思的例子的非常简化的版本。有一个封闭的、透明的箱子，假设这个箱子不在任何有方向的重力场里，而它的里面有6个全同的小球在飘着。我将这个箱子在想象中分成均等的左右两半，然后定义：当6个球都在左半边时，是一种更有序的情况，而最无序的情况是左右各三个球。熵增原理在这个系统里表现为：随着时间的流逝，它总是更倾向于出现一边3个球这种情况。尽管球在里面不停地运动，但是回到6个球都在一边这种情况的几率非常小。如果球有数十亿个（即如果它们事实上说的是分子），当然几率就更小了。这是直观上的情况，但是从统计层面怎么解释？

对于其中任何一个小球来说，可以认为它出现在左右两边的概率是相等的。整个系统有对称性，不能假设小球就喜欢往左去，或者就喜欢往右去。甚至可以认为，统计地看，每个小球有约一半的时间在左半边，另一半的时间在右半边。如果每个球都是这样，那么所有球都在左边的概率是

这是一个非常小的概率。而左右各3个球的概率是

这种情况的概率为什么不也是1/64？因为这些小球是全同的，互相是不可分辨的。在这种情况下，如果要算3个在左半边、3个在右半边的概率，要考虑20种情况：1、2、3号球在左边，4、5、6号球在右边；1、2、4号球在左边，3、5、6号球在右边，如此等等。波尔兹曼定义的W是什么？假设每次给这个箱子拍一张照片，可以被认为是一种情况的话，6个小球都在左半边只有一种情况，而3个在左半边，3个在右半边可以有20种情况。

【注】如果把小球的各种配置出现的概率作成一个图，会得到下图：



而当系统中小球的数量增加，这条概率曲线将越来越接近于正态分布曲线。如30个小球的情况：

这种情况下，我们把1和20分别带入W的值，会发现ln 20比ln 1要大，因而后一个系统（左右各3）的熵比前一个系统（左6右0）的熵要大。我们一开始说，系统倾向于熵较大的情况。

为什么我的这个结论跟任逸的扑克牌的例子得出的结论不一样？看起来都是在推导，为什么结论竟然会不一样？我感觉最主要的原因是，扑克牌中的每一张都标了号，在这副牌里是独特的，比如黑桃A就是黑桃A，就是独特的一张；而我刚才在推导的时候，假设6个小球是全同的；只有在它们全同的时候，那20种情况才是同一种宏观情况，才能把它们并在一起代入对数，否则每次都只能把1代进去。“123，456”和“124，356”，如果认为粒子不全同的话，应该是两种情况，而如果认为粒子全同的话，它俩是一种情况，而全同性又是因为我们在观察的时候无法分辨，无法给这些微观粒子编号。我们假定（比如说）每一个水分子都完全一样，这是做统计的基本假设。

这是我对于作者的论证有质疑的地方。因为在他举的例子里面，正好扑克牌是编了号的，每一种牌都有且仅有一张；而在实际的微观世界里面有大量的全同粒子。那么他用扑克牌举例来说的事情是否还适用于实际的微观世界？

黄裕生：这边有一个定义：6个小球都在一边的情况是更有序的。也就是说，随机性更大就更没秩序，随机性更小的、出现概率更小的，就显得更有秩序。

刘任翔：比如说，如果大家随便几点上班，第一种情况是大家都在8:00上班，第二种是有三个人8:00上班，剩下三个人10:00上了班。我们会认为第一种情况更有秩序，因为大家构成了对于一个原本非常自由的空间的划界，都恰好跑到了边界的一边。

黄裕生：秩序还是人定义出来的吧？

刘任翔：在概率论里，概率更小的更有秩序。这个其实也可以用打牌来说。抽到红桃3到红桃2的同花顺只有一种情况，但是一手烂牌有超多组合，所以一手烂牌是更无序的，原因是可以有超多的方法构成一手烂牌，但是只有一种方法构成一手同花顺。

任逸：这个似乎也不矛盾。这本书的作者要表达的是，因为人类的宏观视角的有限性，才有了时间的方向性。在宏观的视角看来，诸如温度、压力、体积这样的量都似乎很清晰。但是作者的观点是，在人类对于微观的（有限）视角看来，事情是模糊的。如果我们能够洞察所有微观的细节，就没有道理说一种状态与另一种状态相比谁更有序的。区分不了它们在时间上的先后。

刘任翔：他设想能够洞察每一个微观细节，这个条件非常强，要求非常高。他讲的不仅仅是能看见粒子的分布情况，而且是能够分辨每一个粒子。对于这个要求，我最直接的联想是莱布尼茨。莱布尼茨说，没有两片完全一样的树叶，每一个实体（单子）都是独特的，每个都如同一张“扑克牌”。与这种“没有两片一样的树叶”相配套的知识模式就是所谓神的知识（scientia Dei）。本书作者所要求的完美的知，甚至要能知道每一个单元的个体性，知道绝对的区别，否则还不能算是完美的。

黄裕生：不仅是每个独特的个体的位置，还有个体与其他个体的关系，他都能够知道。如果是这样的话，还有有序、无序的区别吗？

刘任翔：那种情况下，所有的秩序都是理智不完美的人的想象。对于上帝来说，所有情况都是等价的，没有特殊性。或者说，对秩序的把握是人的有限性的一个征兆。又因为熵增原理用秩序定义了时间的方向，所以时间只对人来说有方向，对于物理的视角、或者说所谓上帝视角来说，时间没有方向。

张远林（清华大学哲学系博士生）：上帝一直在无时间（永恒）里。而且这种永恒不同于无限的绵延（sempiternity）。

黄裕生：这跟神学中的很多说法是一致的。

任逸：所以作者说，熵的概念捕捉的仅仅是我们模糊的视野所无法识别的微观状态的数量。他还说人正因为思想的时候是熵增的，所以人才有时间的方向感，能感觉到过去与现在，能够有记忆。

刘任翔：思想过程在自然的、生理的层面确实是熵增的，但是在思想的内容层面也有可能是往有序走。我终于想明白了一件事，这是不是变得更有序了？计算机科学里有一个叫信息熵的概念：计算机做运算，就是从外界输入能量，让信息熵减少，让信息变得更有序。整理一间屋子，就是让它有序。在我的思想的内容或者意识层面上越是熵减，我在自然层面就越需要熵增，准确地说是越需要消耗有序的能量。

任逸：还能引申到一些心灵哲学或者是宗教中“反思想”的观念。不思考反而能退到一种无时间的状态。

黄裕生：这是在减熵？

刘任翔：我稍微有一点怀疑。不思一般就意味着不做分别，但是我们刚刚说，上帝恰恰是要做最细的分别。

成果：上帝不用进行思考，全部已经分辨好了。

任逸：所以是直观。

张远林：对于那些细微的差别，上帝是直观到的。在我们看来很细的、需要费更多心力才能够得出来的东西，对上帝来说，都是同样浅层次的，也是同时直观到的。

黄裕生：对这个问题我们可以继续讨论。慢慢讨论，别着急，这个问题很难，物理学在这个地方跟哲学已经交叉了，甚至跟神学交叉，这是很有意思的。

刘任翔：很难考虑神作为一个物理系统的熵的问题。

讨论时间：2022年3月11日
领读学者：黄裕生
录音整理：刘任翔
字数总计：15500
完读时间：1小时24分钟

问题1
被动的时间与主动的时间是否同一？

费轩：《纯粹理性批判》没有直接说想象力终究还是属于感性。但《实用人类学》里说，感性分为两个，一个是感官，一个就是想象力。

超验演绎里的三重综合（概观、再生和认定）分别代表了把杂多表象为一个瞬间、然后把它再生出来（把过去的维度打开）、最后通过认定把未来的维度开展出来（根据海德格尔的解释）。对应这三重维度，三重综合也把时间开展出来。三重综合是再生性想象力的一个功能。

那么，三重综合开展出的时间，与被动接受性的感官的形式的时间，到底是不是同一个时间？似乎时间只能有同一个时间，我们不能想象有不同的时间。或者说，即使有不同形式的时间，它们终究要被安排在同一个时间序列当中。

海德格尔、德勒兹和福柯都想突出主动性的、创生性的时间。超验演绎的三重综合是一种主动性的时间，至少跟超验感性论中的被动接受性的时间相比是主动的。

黄裕生：可能主动性不在于时间。是想象力才需要时间。想象力才有创生性的和再现性的。不管是再生性的，还是创造性的，它都需要在时间当中展开。只能说，在想象力的活动当中，首先没有主动与被动的区分，只是因为想象力需要作用于时间，时间才会进入想象力的活动。

是否能够从想象力出发，倒过来把思想区分为主动的与被动的？在康德这里，时间是直观形式，所以还是被动的。

费轩：但海德格尔想把再生性想象力的三重综合说成不是在时间当中发生或者借助时间，而是本身就是时间活动。

黄裕生：这里可能要区分康德意义上的时间和海德格尔的时间。海德格尔不提时间意识活动，这个是很特别的。胡塞尔用时间意识这个词，但海德格尔谈的很少。

刘任翔：他反对谈意识。因为意识是Bewusstsein；没有讨论清楚存在（Sein），就没有办法谈论Bewusst-sein。

黄裕生：所以他几乎整个哲学中都很少用“意识”，他就用zu-sein这个活动本身。所以在他这里是否可以说时间活动本身就是一种想象力活动。他这样理解，时间就是一种主动性。但是这跟想象力到底是一个什么关系？这个其实可以讨论。

费轩：在康德那里，想象力作用于感官，这样才会有图式。到《实用人类学》里，想象力作用于内感官的情况包括了白日梦、自我惊吓（想象站在悬崖边上，底下是万丈深渊）。这可以产生很多游戏行为，会伴随着欲望和快感。

黄裕生：但这也都是通过内在时间才给予我们的。不通过内在时间、感性形式，这些都没法被我们意识到，这是康德很关键的一个地方。

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问题2
如何理解康德的“表象”（Vorstellung）？

黄裕生：康德用的词是“表象”时间，是对时间的Vorstellung。他讨论时间时不用“意识”。

Vorstellung相当于洛克或者休谟英文中的idea，就是心灵活动里的一个观念性的东西，中文会说“意象”。

刘任翔：英文本会译成representation，或者presentation。但是康德这个概念是从英国经验论那边过来的，英国经验论那边叫idea。他们会区分清晰的idea，混淆的idea，从经验事物中来的idea，从想象中来的idea，等等。

黄裕生：之前我翻过莱布尼茨、沃尔夫等人的作品。他们有时也喜欢用Vorstellung。我觉得康德的用法是从他们那儿来的。但是德语里面的Vorstellung我觉得还是不好理解。是不是可以参照它的动词形式vor-stellen，把……放到前面来，实际上是放到我们心灵（Gemüt）的前面来。

我们对时间的把握，只能用Vorstellung来描述；时间是作为Vorstellung给予我们。也就是说，我们只有把时间调到我们意识的前面来，才能有时间。

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问题3
什么是对时间的直观？时间有多少种情态？

黄裕生：我复习了一下康德的“时间的形而上学阐明”，很有意思，隐含着他很多对时间的理解。他论证说，时间不是概念（传统上没有做这么个区分）。所有经验都开始于感官，开始于我们的知觉。如果我们要有时间概念的话，必须先能够感知到时间。

问题在于，在康德看来时间有两种：同时性和相续性。但如果我们没有对同时性和相续性的表象，就不可能表象任何同时或相续的东西。这个顺序与经验主义说的是相反的。

刘任翔：我们在文本中看到两个词，一个是纯粹直观，另一个是经验直观。纯粹直观就是对相续性、同质性的直观，而经验直观是对相续的东西或同时发生的东西的直观。

黄老师说的意思是，必须先有对于时间（相续性或同时性）的纯粹直观，才能够有对于相续的东西或者同时的东西的经验直观。所以在这里时间成了先验的（a priori）、在先的东西。

黄裕生：主要讲的是逻辑在先，实际上是没有分开的。

刘任翔：不能谈时间上在先，因为我们现在就在谈时间。不然就无穷倒退了。

黄裕生：不是实际发生的在先，而是逻辑在先。他用a priori。我为什么反对翻译成“先天”？因为“先天”让人觉得是实际发生的在先。康德说的是前件，在先的前件。时间作为感性的东西，既不是经验性的（empirical），也不是概念性的。

那么，时间是否仅仅只有相续性和同时性，没有其他的理解？

刘任翔：如果不只有这两者的话，经验的类比（analogies of experience）也就不止三种了。因为因果性基于时间的相续，而相互作用基于同时性。

黄裕生：当我们把时间理解为相续性和同时性的时候，这种时间其实就是经典时间或者说在日常物理学意义上的时间。所以我们有时会说，康德对时间的看法没有超出物理学。

这种与牛顿物理学的相关性也体现在：我们所有的感知活动，首先需要感知时间，然后才能感知时间中的事物。逻辑上可以这么推吗？

刘任翔：后面有一段跟这里的观点直接相关：如果这个观点成立的话，后面那个也能成立；如果这个不成立，后面那个论证也不成立。后面那个是说，如果我们把时间中发生的所有事情都抽掉，还会有一个纯粹的形式留下来。这个观点跟黄老师刚刚说的，我们必须先有时间才能够往里填东西，是等价的命题，只不过从两个方向说了同一件事。

黄裕生：也就是说，我们可以想象，把所有的现象都抽掉，还剩下时间；但是我无法想象，把时间抽掉了还有现象。

刘任翔：这个论证非常像我们上回看到的牛顿的绝对时间，因为牛顿说，即便把所有在时间或空间中的物体抽掉，仍然有绝对时间、绝对空间。但是后两者不能抽掉。

黄裕生：我怀疑康德的论证是从牛顿那儿来的，因为他对牛顿的自然哲学肯定非常熟悉。

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问题4
作为前提的时间与作为“流”的时间有何区别？

黄裕生：到了现象学里，问题就变了。在康德这里至少可以看到很有意思的一点：时间是我们能够感知、理解一切事物的前提，这点已经与“流动”不一样了，他已经把时间放在更重要的位置上。这跟海德格尔的思想的关系是什么？

刘任翔：海德格尔很重视康德的这个突破，认为他把时间提高了一个前所未有的地位。

黄裕生：提到了形而上学的地位。也就是说在康德这儿，可以说时间是我们理解一切事物的基础，是科学的基础（前提）就更不用说了。从我个人理解来说，海德格尔应该是特别重视这一点，而且他接受了这个思路，这也是我现在为什么有个想法，想从时间问题出发来解释许多东西。还是延续康德的思路，但这个很难。

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问题5
时间的“一”性（时间的第四个形而上学阐明）

黄裕生：我觉得对时间的第四个形而上学阐明特别重要。它首先论证，时间不可以只是思辨性的、概念性的，而只是感性直观的纯形式。后面一句特别有意思：各种时间只是同一个时间的部分。所有不同的时间都只是同一个时间的部分。这会导向一个问题：如果只有一个时间，怎么理解不同的时间是“不同时”的？如果时间只有一个，不同时间的差异又何以可能？“在同一个时间中”为什么不等同于“同时”？

费轩：他们是线性的、接替的序列。

黄裕生：所以如果你已经在线上了，那所有人都在线上？

费轩：虽然都在线上，但是这线上有好多车道。我们都在往前奔流，但是在大家可以互相看到。

刘任翔：而且根据相对论只是因为我们足够近，我们的信号传递足够快。

黄裕生：我们先只看牛顿物理学的情况。既然只有一个时间，这个时间就是现成（vorhanden）的。如果它是现成的，它的存在就应当是同时的。怎么理解现成的时间中还有“不同时”？

费轩：可能还是要通过空间来理解。您坐在屋子的那个位置，我坐在这个位置；我为了赶上您，得步行一段距离过去，要消耗这段空间来赶上。

黄裕生：这是从“要消耗这段空间”，也就是说从运动来理解时间，这是传统的做法。现在康德倒过来：理解了时间才能理解运动和变化。

任逸：康德说不能用概念来理解时间。当我们说“一个”时间的时候，已经在用概念了。也就是说，时间不是自身同一的。确实是只有一个时间，但是它不是一个静止的时间。

刘任翔：任逸是不是想说：我们觉得只有一个时间，不是把“一”的概念或范畴加到一个东西上导致的，而是因为我们可以直观时间的整体。康德在第四个形而上学阐明中说“只能通过唯一的对象被给予的表象就是直观”，所以他讲的“同一个时间”是直观到的，而且不是经验性的直观，是先验（a priori）的直观。

黄裕生：也就是说，不能用概念来理解“同一时间”的这个“一”性。

刘任翔：这个文本稍后处说：概念的规定都是在分割。比如说，我要规定出一段时间出来，就要从一个时间里切出来。但是本身被切的东西、最大的东西，不是切出来的。只有有了最大的、被切的东西，才能切它。所有概念都只对应于切这个动作。但是在所有这些动作之前要有一个东西被切，而被切的东西只能直观。

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问题6
对“唯一的时间”的表象（直观）是否可能？

黄裕生：这是第五条。第四条说，通过一个唯一（einzigen）的对象才能够被给予的那个表象只能是直观的。这句话怎么理解？我现在发现这里面可能有点问题。

这个“表象”究竟指的是关于唯一对象的表象，还是说它只是通过唯一的对象给我们的表象？后者是说，我们的各种表象都只有通过唯一的对象才能被给予我们，但是唯一的对象（本身）是不可能被我们表象的。而前者是说，有一种关于唯一对象的表象能够被给予我们的，这种表象就是直观。那样的话，唯一的时间、总体的时间自身就是可以被表象的。

刘任翔：应该可以表象吧？这里的论证说的就是我们可以表象唯一的时间。如果这都不能表象的话，后面怎么“切”它？

黄裕生：不一定。有可能唯一的时间本身不可以表象，但我们可以表象它的部分，可以“切”它。具体是哪一种情况，从德文的表达看不出。如果唯一的对象可以被表象，也就是说它可以作为一个整体给我们。或者简单地说：我们能不能直观到整体？我们在现实中所有直观的东西都是部分的。

费轩：感性直观都是部分的。但可能时间是一个特例，是唯一能够直观的整体。

黄裕生：在这里康德提出了一个很有意思的问题：整体（das Ganze）能不能被直观？如果整体可以被直观，理念就可以被直观，因为理念是一个整体，自由因也是一个整体，它也可以被直观。

所以康德这里的论述，你不能说它模糊，但是他留下了这么一个空间，很容易引起相左的理解。

刘任翔：从第四个阐明开头的两句话确实无法确定我们能不能对整体有直观或表象。但是如果只是看他论证的思路、走向，可以画一个图：

第一句话说，时间不是一个普遍概念。他首先把表象分成了直观和概念。概念是普遍的，他是想说时间是直观，而不是概念。他论证的方式就是说，不同的诸时间基于唯一的时间。所以他把唯一的时间跟“一”性给联系起来。

第二句话的意思是说，只能够通过单一（einzigen）的物体被表象的东西就必须是被直观的，所以他是把“一”和直观联系起来。康德通过“一”性区分两种表象方式，从而论证了时间是直观而不是概念的观点。将时间与直观联系起来，以及把它与概念断开，是康德在第四个阐明的开头想做的事。他具体做的方式是第二句话，第二句话把时间的“一”性突出出来，把“一”性跟直观联系起来，隐含的观点是：对于概念来说，它不是只对应于一个物体，比如说红的概念可以对应许多个红的东西，“红”不是只能通过单一的对象被给予。而比如说你们对我这个人的直观，虽然是一个感性直观，但仍然只能通过我这个物体被表象。

黄裕生：所以说，概念对应的是多个对象，而时间虽然可以有多个时间，可以有差异，但是它对应的只有一个对象。像这种各种差异与不同的表象对应的只有一个对象的东西，它只能是直观的。但这是否意味着这个唯一对象自身也能被表象出来？

第五个阐明说到：部分以及对象的各种大小只有通过限制才能够被表象，因为整体的表象是不可以通过概念被给予的。这里出现了“整体表象”，好像对整体的表象是可能的。

刘任翔：现在我们还是回到了一开始的问题（问题2）：是不是康德只是在一个非常笼统的意义上使用“表象”这个词？即便他说“整体的表象”，我们也并不能说整体被给予了，而只是整体被“放到前面”来了？但是它可以以很多方式“放到前面”，它可以通过很多部分被“放到前面”来。还是听音乐的例子：只听到几个音符（部分），但是在听的是音乐的整体。

黄裕生：听音乐听到整体，是因为有记忆已经在运作。但在这个地方还没有想象力的介入。所以我觉得是存在一些问题。

任逸：我觉得时间既可以作为部分来表象，也可以作为整体来表象。问题在于我们把什么当作对象。我们如果把时间作为一个直观，单纯把时间作为我们的对象，我们是能够表象整体的，但这肯定牵扯到意识、我思、统一性的问题了。

但是如果我们把时间当作直观的形式，就没必要去考虑它是不是整体。因为我们研究的不是时间这个对象。当我们强调时间是感性直观的纯形式的时候，我们强调的是什么？是它整理质料的这个方面。我们没必要考虑它是不是“一个”。

后面康德在一个脚注里面提到了形式的直观和直观的形式。关于这个区分，他举了一个关于几何学的例子。几何学研究空间本身，对空间本身进行规定。只有在几何学中，我们研究的是形式的直观，不是直观的形式。在什么情况下研究的是直观的形式？感性论里面研究的是直观的形式。在这种情况下，我们考虑的是形式是如何整理杂多的，这里面形式也暗含着一种统一性，但这种统一性不是形式本身的统一性，是它发挥的整理杂多的统一性。康德在那里说：这种统一性，我在感性论里把它归给感性，但是实际上统一性最终的来源是知性对感性的规定。

所以我觉得，到底能不能够表象整体，取决于我们的对象是什么。如果我们不做这样的区分，似乎就陷入了一个两难的境地。

刘任翔：或者说，我们像是被康德的论证给误导了。因为他一开始想论证形式和质料之间的关系，但他却通过整体和部分的关系来论证。为什么我们可以把关于“时间是纯形式”的命题转化为关于“时间是一个整体”的命题，以及去问能不能直观整体？按照任逸刚刚说的，好像我们不必这么做；我们只需要论证时间是纯形式就可以了。

任逸：康德在形而上学阐明中就是想谈时间本身是什么。他难免要谈到两个方面：一个是作为感性直观的形式，另一方面是它本身作为一个直观。谈到它本身的时候，难免要谈到整体和部分的关系。谈感性直观的形式的时候，不强调整体和部分。

黄裕生：康德现在要论证时间不是概念，而属于感性直观。所以他说，首先时间是唯一的对象，唯一的对象就是一个整体的对象。它是一个整体的，但是它又至少可以通过部分给予我们，所以它才是一个直观的，而不是概念的。

概念有可能不在经验里面，有可能是理念的。理念不可能以部分的形式给予我们。但是现在有一种东西它是可以作为部分出现，但它只有一个，也就是说它是一个整体。康德说这种东西只能直观，这是他第四条阐明所要论证的一点。

这里不只有整体表象（die ganze Vorstellung）的概念，还有本原的、原初的表象（die ursprüngliche Vorstellung）的概念。时间，这种“原初的表象”，必须作为没有限定的（uneingeschränkt）而被给予我们。也就是说没有被分割。

但是我在别的地方又看到康德说时间作为一个整体是无法被给予的。

刘任翔：是不是二律背反中说的“宇宙有没有开端”？因为如果宇宙没有开端，那么从前就有无限的时间，之后还有无限的时间。

黄裕生：在什么地方我忘了。当然，可被表象不一定就意味着可被给予。只要谈时间，一定是一个整体性的东西，这是康德意识到的。在《存在与时间》里，时间问题也是一个整体性的问题。因为整体性（Ganzheit）保证了我们作为此在（Dasein）的存在（生命）有完整性。生命存在之为生命存在，就在于它是一个整体、不可被分割。

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问题7
为什么有限存在者要打开整体性的视野？

黄裕生：这里面出现了一个很有趣的问题：我们为什么不可避免地会有整体性的诉求、整体性的眼光、整体性的思想观念？虽然我们的个体是绝对有限的，我们只是一些部分，但我们总会有一个世界；我们在自己的存在中总认为我们是生活在一个整体性当中，也就是海德格尔强调的在世存在（In-der-Welt-Sein）。在世之为在世，强调的是世界是整体性的。我们不可能不展开一个世界，不可能不展开一个整体。我们总是带着整体而存在。

钟毓书：德雷福斯（H. Dreyfus）的解读会认为世界在先；不是个体展开这个世界，而是说我们的文化传统、我们的背景规定了我们的存在。

黄裕生：问题是你怎么会有个文化世界？

钟毓书：文化世界是无根据的，它“就是”有了。没有经典的、积极性的根源问题。

黄裕生：我们怎么会产生出文化世界来？海德格尔是要分析我们怎么会打开这个世界，我们怎么居住在这么一个世界。他不是简单说“就这样了”。

钟毓书：海德格尔的推论会导向这样的观点：此在要突破这个世界，就必须以一种很激进的方式才能获得一种本真性的存在。这样就等于是否定了现有的文化世界和规矩。

黄裕生：不是否定，是跳出来。

钟毓书：跳出来还是否定。

黄裕生：要把这些都还原，先悬搁起来。不是要否定。

刘任翔：海德格尔关于本真性的论述，与克尔凯郭尔很有关系。克尔凯郭尔说过，一个本真地生活的人，可能从外部看跟一个非本真地生活的人完全没有区别。你没有办法在路上抓一个人问：你是本真地生活还是非本真地生活？它是内在的东西。

黄裕生：你自己没有本真地生活，抓一个本真地生活的人让他告诉你，也没用。我也一直还不知道什么是本真的生活。

张远林（清华大学哲学系博士生）：这个作为一种宣讲还挺危险。

刘任翔：对，尤其是如果它被理解为必须跳出来，或者必须否定，或者必须激烈地跟它抗争。确实可以这么解读，但是这么解读就会倒向30年代的东西，“自我决断”之类。

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问题8
对时间性质的判断与直观何者在先？什么是对整体的直观？

任逸：四、五、六节里面都隐含着一个东西，“综合的命题”。大家有没有注意？第四节的第三条里面，康德提到一些原理或者公理，比如时间只有一维，比如不同的时间不是同时的，而是前后相继的。在这里他没有说这些原理和公理是综合的还是分析的。

接着他在下面的第四条里面，他说甚至连不同的时间不能是同时的，这个命题不能从一个普遍概念中推出来，这个命题是综合的。这就是进一步明确了这个原理，它是一个综合。

接着他在第六节第一段又说到综合命题：“时间作为一个依附于物自身的规定或秩序，不可能先行于对象作为其条件、也不可能通过综合命题而被先验地认识和直观到。”（A33/B49）

假设这三处命题说的是同一个命题：不同的时间不是同时的。康德首先提到这是一个时间的原理。第二，这个命题是综合的。第三，他甚至说我们是通过综合的命题去先验地认识和直观到时间。

刚才咱们讨论时间的整体如何被表象。在第六节这里，康德似乎给了一个暗示：这个时间是我们通过综合命题先验地认识和直观到的。他好像给了一种间接的方法；我们好像无法直接地表象本原的时间。

黄裕生：你的意思是说，通过综合命题，我们才倒过来直观到时间本身？

任逸：没错。在第四节的第五条这里，他并没有说本原的时间已经被给予了，他是说“必须”。这是对逻辑上的必然性的表达。

黄裕生：对。因为先验综合命题不可能只基于直观，必须有理智的作用。“综合命题”就是说，我们的知性、思维已经在发挥作用。那么是不是说，我们要通过知性的参与，通过先验综合判断，才能够直观到时间？

任逸：我同意判断需要知性或者原理，但是在这里先验综合判断如何可能？更重要的是它需要直观。

黄裕生：好问题。先验综合判断肯定是要表现在直观中的。但是在现象界所做的判断中涉及的直观一定是部分的直观。我们如何通过先验综合判断所涉及的部分的直观来过渡到整体的直观？

如果我们是可以整体地去直观到时间本身，我们是如何直观到的？

任逸：康德认同，我们可以直观到“不同的时间不是同时的”，这个没问题。他以此倒推说，我们必然得有一个本原的时间被给予。

黄裕生：倒推没有问题。但是这个本原的时间是否可以被我们直观到？这是一个问题。我们可以理解到我们要有一个本原的时间，没问题；但问题是我们是否可以直观它？

还有，在第五个形而上学阐明中，他的确提到一个整体的表象被给予。但这是否意味着它是被给予我们这种有限的理性存在者？

刘任翔：感觉黄老师把我们带到了柏拉图主义的门槛上。如果对于本原性的时间都能够有直观的话，这个直观活动自身就是永恒的了。

黄裕生：对。因为整体时间，只有过去、现在、未来都在里面了，才能叫整体时间。

刘任翔：于是我们跳出它，去直观它，直观本身就是永恒的。这是不是柏拉图意义上的理智/智性直观（intellectual intuition）？

黄裕生：直观整体时间，直观包含了过去、现在、未来的整体，意味着我们已经置身于永恒之中。

刘任翔：顺着这条路往下，时间可能就只是幻觉。因为对于时间可以有一个永恒、非时间的描述或解释。比如说人类历史，可以给它一个规律，用规律覆盖历史。不用去看历史，只要按规律展开就好了。这个规律自己是永恒的，发生的事情永远符合规律，只要推理就好，不用经历历史，或者说不用去创造历史。

黄裕生：不需要经历具体的部分、过程，就已经进入历史了。

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问题9
本原直观与派生直观区别何在？人类只有后者吗？

刘任翔：一个相关的问题是本原的直观（intuitus originarius）和派生的直观（intuitus derivativus）的区别。为什么人的直观与感性不可分离？或者说，为什么要以感性（接受性）来定义人这种有限存在者的有限性？

康德自己对我们的直观的限定在这回读的文本的最后，B版新加入的第八节，“对超验感性论的总说明”，B72页最后一段：“我们也并不需要把空间和时间中的这种直观方式局限于人类的感性；有可能一切有限的有思维的存在者在这点上是必须与人类必然一致的。”也就是说，康德不想导向那种经验意义上人类学；他想说的是，我们要理解人，就要理解“有限的、有思维的存在者”是怎么回事。

他之前讨论的时间和空间，是这种有限的、有思维的存在者直观的方式。他下面说，“这种直观方式毕竟不会由于这种普遍有效性而不再是感性，这正是因为它是派生的直观，而不是本原的直观，因而不是智性直观。”这里区分的是派生的和本原的直观，而智性直观跟本原直观是一个东西。

下面说，“智性直观看来只应属于原始存在者。”我对这个“原始存在者”的理解是上帝或者完美意义上的存在者。根据这边所说，我们的存在之所以基于感性，我们的经验之所以离不开感性，是因为我们没有属于原始存在者那种意义上的本原直观。

但是黄老师您是不是觉得我们有本原直观？有时候看您的书，感觉是这个意思。

【注】黄裕生老师在《真理与自由：康德哲学的存在论解释》（江苏人民出版社，2002）第38-39页批评亚里士多德将自在物等同于它在理智直观中的显现（自身同一物）。第45页进一步说，这是一种“经验的理智直观”，而非“纯粹的理智直观”。第102页批评康德把时间直观限定为“感性的、派生性的直观”，从而“使时间与起源从而与历史之间仍然处于一种断裂状态”。刘任翔据此推断，黄老师自己可能希望我们对于时间有一种纯粹的理智直观，这种直观令我们通达作为自在物（而非自身同一物）的时间，从而容许我们与起源、与历史之间建立起活生生的联系。

张远林：牟宗三先生好像坚持人一定程度上能够具备智性直观（“智的直觉”）。

黄裕生：康德这里觉得只有神才有本原直观。因为只有神直观什么就给出什么。他的直观本身就是创造。因为创造事物，都是有质、有量、有关系，包括有质料、有形式的事物。

但是像费希特和胡塞尔讲的理智直观不是在这个意义上的。他们是讲，我的直观本身就对事物能够做出本质性的规定。

康德说，我们要对事物做出规定，必须通过知性的活动；直观对事物没有做出规定。但是费希特就认为，真正的直观活动本身已经对事物的本质做出了某种概念性的规定，也就抓住了事物的某种本质。在这个意义上，我们的直观就是一种理智直观。但它不是一种创生性的直观。质料依然还是被造的、被给予的。但是直观对质料本身就会做出规定。费希特甚至不需要像康德一样区分形式和资料；对于理智直观而言，恰恰是事物本身就有规定，对这种规定的表象是直接的（直观的）。虽然事物不是我们创造的，但是我们的直观总是带着概念来直观事物，而不是只带着时间和空间这两种形式。

而新康德主义把时间和空间看作是两个概念，时间的规定也是一种概念规定，所以时间就不属于感性了。新康德主义吸收了费希特的思想。

康德说，几何学命题是关于时空直观的先验综合，时间命题（如“时间是一维的”）也是先验综合，是基于直观的。但是，如果只有直观，我们是给不出命题的。几何学也不可能没有思维的参与。

我们对时间和空间的直观是不做判断的；只有引入了知性，时间才有是一维或不是一维的问题。那些涉及判断。在单纯的时间表象里面，不包含有关时间是一维的或不是一维的这样的判断。

刘任翔：维度本来就是一个反思概念。如果只有直观，根本不会提出维度的问题。

如果要谈论“时间是一维”这种事情，它本身肯定要涉及判断。只不过康德的意思是，能做判断的前提是首先有直观。所以更深层的问题可能是：康德把直观和思维做这种二分，究竟能多彻底，以及他为什么要这么做？如果这么成问题，他为什么要这么做？

黄裕生：可以从哲学史上解释。柏拉图之后的传统，很重要的一个特征是想把感性排除掉，这样才能获得可靠的知识。但近代科学发现，我们恰恰不能够离开感性知觉，不能不把它当作起点。休谟接受了这一点之后，又把知识归结为习惯。如果是习惯，科学就不具有超越个例的普遍性。更要命的是，科学的普遍性纯粹是人类学上的，因为它是由我们人类的习惯建构起来。

但是康德认为，真理不是单纯人类学的。他之所以总是强调“对于理性存在者”，就在于：知识、科学所具有普遍性、客观性，不只是对我们人类有效，而是只要是理性的存在者就都有效。某种意义上，他是从宇宙的角度来考虑知识。

近代科学的事实表明不能离开感性知觉。但是又怎么克服休谟带来这种人类中心论？康德要重新给感性做一个定位，所以他竟然会搞出一个名堂来叫die transzendentale Ästhetik（超验感性论）：感性本来是经验性的，他会加上transzendentale（超验的），这是很怪的，以前从来没有。我的理解是，他是要把感性纳入超越纯经验的领域。

刘任翔：他是要克服经验意义上的人类？

黄裕生：所以尺度不源于人。而理性并不限于人的理性。

刘任翔：因为如果局限于人类，导向的就是关于科学真理的工具主义：只是因为（比如说）我们习惯这么认为，或者我们这么做方便，我们就觉得牛顿定律是真理，而真理被限定于我们的范围内。

钟毓书：地球上除了人类之外，本来也没有其他理性存在者吧？

刘任翔：也许是的。但是根据休谟，科学真理只对当前的人类有效，对于明天的人类都没法保证。

黄裕生：如果宇宙中有别的高级生物，跟我们一样有理性，但是很多习性不一样，那么只要它有理性，只要它的感性包含了对时间与空间的直观，那么人的科学对它而言也应当是真理。科学不只是我们人类的工具。这个还是希腊人的想法：真理就是真理。

刘任翔：真理必须普遍，并且超时间。康德在《纯粹理性批判》第二版导论开头解释什么是先验（a priori）的时候说：某一判断“在严格的普遍性上被思维”指的是“将不可能发生任何例外”；而经验归纳所提供的那种“假定的、相对的普遍性”则只表明“迄今为止（bisher）……还没有发生例外”。（B3-4）我感觉康德所谓“严格的普遍性”与判断所描述的情况的永恒性（超时间性）是等价的；他恰恰是要超越休谟所认可的那种经验的时间。

另一方面，康德对感性和思维/概念判断的区分，有个哲学史上的背景。康德自己有一个说法：休谟把他从独断论的迷梦（dogmatic slumber）中惊醒。所以可以先看一下他的“独断论的迷梦”具体是什么。

康德出版《纯批》的时候已经57岁；他之前看过一些关于形而上学的书是莱布尼兹–沃尔夫派的，尤其是一个叫鲍姆嘉登（A. G. Baumgarten）的人。这个人，我们今天一般只说他首创了美学/感性论（Ästhetik）这个词；而他还写了一本形而上学的教科书【注：Die Metaphysik, 1739】，它里面还是莱布尼茨派的观点：感性不是独立的，是低级的认识形式，是混淆的。感官有种种限制；而感官能得到的知识，理智也能得到，并且更好。理智是完善的。只要把感官的影响全部排除掉，只凭理智去认识事物，就可以完美地认识到事物。当然，具体来说人能不能完全排除感性，那是另外一回事。重要的是在他们看来，人有可能有一种纯理智（intellectual）的认识。

对康德而言，休谟相当于是个“地下”的资源。《纯粹理性批判》里不怎么提休谟的名字，但是它相当于用休谟的资源去反抗莱布尼茨派的这种对于理智和感性的层级观。康德要把理智和感性变成并列的；甚至在某些情况下要让感性所代表直观变成概念判断的基础。

比如说我们刚刚说的“时间是一维的”这件事情，虽然它是个判断，但是判断的基础是直观。而这种直观又是像人这样的有限理性存在者所特有的。虽然说对时间的直观本身不来自感性知觉，但是它是我们对在时间之中的事物的感性知觉的前提，因此是所谓“超验感性”。在康德这里，感性不再仅仅意味着人的局限，它也提出了人的积极的方面，或者说，没了它，我们就不成其为人。

黄裕生：它是科学的基础。

刘任翔：回到派生直观和本原直观的区分：感性在这里对应的是“被先于自己存在的东西所刺激/打动（affect）”。Affektion指的不是另一个物体的对我们的物理的、因果的影响；它指的是我们作为感性存在者的特征。我们会被打动，被先于自己、外在于自己、异于自己的东西打动。

而上帝的直观不需要被打动。上帝直观什么就创造了什么，所以上帝跟被他直观的东西处在非常直接的关系里，并且知晓那个东西的每一个细节。这是从中世纪以来一直有的对于认识的理想的模型（scientia Dei）。

而我们不是这样。我们被东西打动了，那东西不是我们。我们每次只能被它从某个方面打动，比如说我的脸被给予你，那我的后脑勺就不能被给予你。为什么？因为我不是你造的，你不知道我所有细节。这种情况下，你就是被我打动的。这是感性运作的方式。

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问题10
脑科学和实验心理学对康德的理论构成冲击吗？

钟毓书：我对脑科学和实验心理学很感兴趣。它们对康德的这些论证会有什么冲击吗？实验心理学说，我们的记忆，包括对时间的认识，都是基于我们的海马体。如果站在一种还原论的视角，康德的很多论述可能都是站不住脚的。比如说，如果海马体被摧毁了，可能人就会得一种时间紊乱症，不知道现在是几点，也没有一种相续的意识了。

在脑科学看来，康德说的想象力就是神经元的相互作用。

黄裕生：就像阿尔兹海默症：没有过去了，没有时间观念了。连最亲近的人也不认得了。

张远林：说一个人把过去“擦掉”了，可能有两种含义：一种是擦除之后相当于没经历过，变成像小孩一样完全没有开始过的状态；还有一种是仍然记得有一个大体的轮廓，模模糊糊地知道有一段时间在那儿，有一个框架在那儿，但是内容没有了。

钟毓书：如果按脑科学的观点，记忆储存在海马体中。如果海马体受损，就是完全没有了。

刘任翔：我对海马体一直有一个问题。假如说记忆是个仓库，我想问：海马体是仓库本身，还是仓库保管员？如果仓库只有一个入口，锁上了，只有保管员能开锁，但是仓库保管员失踪了，我们能说仓库全没了吗？海马体代表了一种功能，但它不一定包含了所有材料，毕竟它很小。

张远林：关于记忆与大脑的关系，有人打了个比方：它不是容器里的液体跟容器的关系，它类似于衣服和挂钩的关系。通过大脑，我们能把记忆给挂起来、呈现出来，大脑只负责激发。“心”与“物”可能真的是独立的，但它们有一种微妙的关系，笛卡尔是用松果腺（pineal gland）来说的。可能笛卡尔的思路是对的：“物”与“心”是同一个景观的两种截然不同的看法，但它们又有一种微妙的镶嵌关系。

如果脑的功能运作正常，我们的意识就可以被提取，我们也可以接收、传输信息；但意识并不是真的存储在大脑里面。

刘任翔：有非常多办法论证记忆不在大脑里。比如说，我明天早上起来，周围没有一个物体是我熟悉的，我还是我吗？我还能记起任何东西吗？我的记忆，有时候体现为习惯，比如说我起了床“自动”地去刷牙等。但那是因为我跟环境熟悉，我成了环境的一部分。记忆在我的大脑里吗？在环境里吗？好像都不准确，更像是在我与环境日常建立起来的合作关系里。

黄裕生：功能性的关系。我们如果解剖大脑，找不到意识活动。可以找到意识活动的特征或者痕迹，但找不到意识活动的内容。

钟毓书：怎么定义意识活动？能否把意识活动定义为神经元的相互作用？

黄裕生：这已经是一种还原论了。

钟毓书：如果还原论成立，对康德会造成很大的挑战。康德论证的很多东西都不成立了。现在对人体的一些实验，比如如果使体内的激素紊乱，人一定会产生相应的行为。

刘任翔：我还是不知道这跟康德理论的直接冲突点在哪儿。感觉像是在两个不同的层面上讨论问题。

钟毓书：比如：在康德看来，想象力可以使我们想象飞行的马或者上帝的理念。但如果还原论成立，无论是飞行的马还是上帝的理念都只是神经元的相互作用。那就不存在什么想象力了。

刘任翔：仅仅因为给了想象力一个神经科学的解释，不能说想象力就不存在。

比如，当我们说桌子“只是”原子的时候，能说桌子就不存在了吗？好像也不能。这桌子还是存在，只不过我们给了它一个原子论的解释。

黄裕生：我想到的是飞马或者上帝的意义；意义不可能还原为神经元的活动。正常的意识活动，需要有神经元。但是不能把意识活动的内容归结为神经元。因为同样的神经元活动可能对应着不一样的意识活动。

钟毓书：神经元的种类和数量很多，怎么确定它不能够产生所有那些意识？

张远林：只能说神经元的研究可能还不够细。

钟毓书：如果神经科学进一步发展，可能会表明想象力、对于整体的观念等都是神经元的作用，越来越能还原成物理和化学。

刘任翔：神经科学永远有两个层面，一个是实际研究的进度，一个是申请基金的时候吹嘘的远景。每次吹嘘的时候，它会想象一个完美状态或研究的终极状态。什么时候我们建立了神经元状态和意识状态之间的一一对应关系，即只要找到一个神经元状态，立刻能对应到唯一的意识状态，反之亦然，那我们就可以说还原完成了。目前还没有建立一一对应，不能给我一张详尽无遗的表来根据神经元状态确定人具体在想什么。

第一，一一对应还没有建立。第二，这是我跟黄老师和张远林不太一样的观点：即使还原完成了也没关系。就像把桌子还原为原子也没有让桌子不存在一样，神经科学只是多提供了一种视角。康德的解释不再是唯一的解释了；但仅仅通过多提供一种解释并不能把早先的解释给否定掉，除非它们对于某些情况的预测是冲突的。

另外，我比较怀疑的是一一对应的前提。还原论所倚赖的一一对应，是神经元状态和意识状态之间的一一对应。我承认神经元有状态，因为神经元是自然科学研究的对象。但是我不太清楚意识有没有状态。意识是状态吗？还是说意识是事件、是过程，而一旦把它捕捉为状态，就把它给拍扁了，或者像拍照一样迫使它静止了？这个事情不是神经科学能解释的，因为它一直只在给出神经元的状态。科学可以通过问一个人、或者考察他看到的东西，来设想他的意识的状态；但这是它的假设，不是结论。它从一开始就假定了意识是一些状态的接续。

黄裕生：我认为神经元的活动永远无法与一个意识活动的意义对应起来。我们的意识活动是非常随机的，可以无限展开，而神经元活动总是有限的。

注射化学物质也只能产生某种行为或某种意识，但不可能产生所有类型的意识。比如说，吸毒会产生幻觉，但只能产生一种幻觉。而正常情况下的意识活动的复杂程度要高得多。我现在在想着××和××打仗，转念一想，又想到我要去买东西。神经元再怎么多，也是有限的，科学也算不了无限。如果算不出来，还原论就不成立。

张远林：还原论仅适用于封闭系统。

黄裕生：再者，哪怕我承认还原论成立，康德的时空观也都可以用神经元解释，那神经科学恰恰证明了康德的理论，说明康德很了不起。

刘任翔：可以发论文：《康德理论的神经科学解释》。或者用神经科学证明我们有对于整体的直观。我是不想放弃的这种可能性的，说不定呢？

黄裕生：这样我们这可以解决很多原来认为不能解决的问题。只是人的意识活动太复杂了，不像是能还原到物理层面。现在的神经科学还是建立在化学和物理学基础上。

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问题11
科学“突破”中发生了什么？

张远林：从科学发展的模式来说，还原论有好多的局限性。爱因斯坦写给BBC的一篇短文里说，科学可以分为还原论的模式（建立在基于经验观察的几条可靠的原理上）和综合构造的模式。真正突破性的东西往往是一种构造；它并不是简单地在一个封闭系统里找到最坚硬的几个理论砖块，当作最可靠的几个基点，再让它像一棵树一样不停往上生长。想这样就能找到更新的、更广的理论，好像很难。真正的科学突破，是基于自身解释不清楚的人类直观，而去进行构造。

刘任翔：海德格尔说科学突破都是存在论层面的突破，也是这个意思。重新定义了基本概念。

张远林：画了一个更大的同心圆，把之前的理论囊括进去变成特例。

刘任翔：之前的理论可以被局域化，但不能被彻底推翻。

张远林：从这个角度来讲，托勒密的东西也不能说完全错了。

刘任翔：感觉可以用一学期来讨论：托勒密为什么不是错的？

从地心说到日心说的转变，这个事情是没有底的。一旦哥白尼说地球不是中心、太阳是中心，那布鲁诺就可以说：凭什么太阳是中心？为什么要有中心？

黄裕生：地心说很符合我们经验的观察，不是科学意义上的观察。

刘任翔：这与我们上回讲的空间问题有关。我们都在以后–哥白尼或后–开普勒的天文学去理解托勒密天文学，认为托勒密天文学里有“行星轨道”这回事。但在托勒密天文学里唯一有的变量就是星星的方位、高度角，对于星星离我们多远是不关心的。它的参数，只有天顶球面上的二维，而没有极坐标的第三维，即离我们的距离。第三维是后来的（我们现在的）宇宙模型所需要的东西。因为我们除了天文学还要有配套的天体物理学，那就必须关心距离，以确定引力多大。不关心物理的天文学是纯数学意义上的天文学。

黄裕生：上次你说了牛顿力学可以不引入力的概念？

刘任翔：不必须假设两个有距离的物体之间有一个叫做力的东西。我们可以对它们的运动给出一个纯数学的描述，但是只描述如何，不描述为什么。而力是一个关于为什么的答案。我可以只说，它们的运动始终满足某个数学关系，但不说数学式里面这些变量都是什么意思。

黄裕生：但是科学还是要追问为什么会有这样的一种关系。我们拥有的这种理性总还是要追问为什么。如果用数学表达出来那么精确，那为什么会这么精确？

讨论时间：2022年3月4日
领读学者：刘任翔
录音整理：刘任翔
字数总计：8000
完读时间：44分钟

文本概览

刘任翔：我们这周主要是两个文本，一个是伯特（E. A. Burtt）的《近代物理科学的形而上学基础》，从中截取了伽利略的这段，集中处理了在伽利略建立的物理科学的影响之下，我们的时间和空间观到底经历了什么样的改变。这个改变其实一直延续到我们今天的物理学，即便相对论和量子力学对于这个图景构成了挑战，它们的底色还是后–伽利略式的。

比较后–伽利略式的与前–伽利略式的时间空间观，可以看出我们至今还是在后–伽利略式的时空观影响下。之后，我们看一下牛顿的《自然哲学的数学原理》中间的一个很特殊的部分。它不是这本著作的三卷之一，这三卷分别处理的是力、涡旋运动、宇宙体系。这三卷是牛顿物理学的论证，是它得出结论的部分。但是时间不是它的结论，时间是它的前提。所以时间在定义部分，又不在定义本身之中，而是在对于定义的一个叫Scholium（解释、附释）的部分。

对于牛顿物理学的形式体系来说，其实只需要对于时间和空间有一个纯形式的定义就可以了。我们知道其中的变量（如t、x）代表着什么就可以了，但是为了把这种抽象的形式的定义与我们日常的经验、对于时间和空间的把握联系起来，牛顿在定义之后增加了解释的部分。我们读的就是解释的部分，其中涉及绝对空间、绝对时间与他所谓的相对空间、相对时间的区别。

当然，这是有一个背景的。在那个时候牛顿派跟莱布尼茨派正在进行一场论战，莱布尼茨派的观点是不存在绝对时空；所有时间、空间都是相对的，比如说，我以某速度运动，这永远是以相对于谁多快的速度运动，它要有一个参考系。而对牛顿而言，有一个参考系是绝对的，而这个绝对的参考系，我们可以认为它就是绝对空间、或者说绝对不动的参考系。

为什么选伯特的《近代物理科学的形而上学基础》？物理科学是physical science；伯特是说，我们近代的物理科学（modern physical sciences），它背后有一个形而上学（meta-physics）。他的意思是，对于物理科学来说，有一个元问题。我们一般会说到元伦理学（meta-ethics）、元哲学（meta-philosophy）。所以meta-physics其实是元物理，但是这里要把物理做一个非常宽泛的理解，既对于自然（phusis，即“自我生长者”）的研究。Meta-physics被我们翻译成形而上学，它是对于我们能够研究自然的前提的探索：我们必须首先在概念上或者范畴上具有什么样的准备之后，才能够有意义的谈论自然规律、自然中的客体等等。

伯特想说的是，我们非常熟悉所有这些科学的成果，我们整天在用，但是我们不怎么去思考它的元问题。他引导我们去思考一下元问题。选的这段是讲伽利略的，我从他的讨论里面截取了三个方面。

第一个是伽利略的物理科学、或者说后–伽利略的物理科学，与前–伽利略的亚里士多德主义之间的张力。张力主要体现在他们在考察运动或者说变化时关注的是什么。亚里士多德主义的物理学也讨论运动（kinēsis，从A到B的移动）或者变化（metabolē，宽泛一些，如破茧成蝶）。

但是亚里士多德主义有一个特点，它主要考虑的是这两个东西的原因，archē。原因有四种：质料因、形式因、动力因和目的因。所以他主要是考虑，比如说，有一颗小树长成了大树，这是一个metabolē。这个过程，它的原因是什么？什么使得或容许它从小树长成大树？可以有各种回答，至少是从上面列的四个方面回答，具体细节就不深入了。

另外在这里有两个非常重要的概念，就是潜能（dunamis）和现实（energeia）。当它是小树的时候，作为大树的它的那种存在方式就是一个潜能，还没有实现。但是等它真长成大树，它潜能就实现了。我们在观察它实现的状态之后，可以回过头来判断他在小树的时候拥有长成大树的潜能。所以潜能、现实永远是一对概念，成对出现。

伽利略并不是对于这种问题提供了一个更好的解决方案，而是提出了一类完全不同的问题。或者说，他在讨论physics，即关于phusis的学说的时候，提出了完全不同的问题。他没有再问“为什么”（why），他问的是“如何”（how）。只有这个“如何”特别容易用数学描述。

当一个小球从斜面上滚下来的时候，如果你真的要知道它的原因，你的探索是无穷无尽的，是因为我直接推它，还是因为重力？还是因为斜面阻力不大？关于原因的问题，不是很容易集中到一个数学的表达式里。但是如果我们不管这些问题，如果我们只管它如何运动的话，那就特别容易，只要建个坐标系、给出一个方程就可以了。

在这之中发生了什么？当我们只关注如何的时候，我们其实是用了时间和空间的标尺去考察这个问题。也就是说，时间和空间概念在此被提出的时候，首先是工具性的概念，是为了让我们能够考察事物如何运动；但是它们对于我们解释事物为什么运动只有非常间接的作用。后一个问题必须等到笛卡尔建立了机械论之后，把所有变化（metabolē）都还原成小粒子的位移、碰撞之类，才能去考虑。一颗小树内部的机理，营养物质吸收进来，我们可以考虑非常细微的化学变化，考虑原子之间的作用；完成了所有这一系列的还原过程之后，才能用数学去描述一棵小树的长大，并且描述的还是它的如何，而不是它的为什么。因为它的“为什么”其实有非常多的答案，不能简单地用一个数学方程式来表示，这就是亚里士多德主义跟伽利略以来的近代物理科学之间首要的区别。只有伽利略式的考察方式能够很方便地数学化，并且在这种数学化过程中的必须要用到时间和空间这样的抽象范畴。

在这之前，大家也承认有时间、有空间，但是可能不用这两个词，可能用比如说潜能、现实或者（根据柏拉图主义）可以用瞬间的、永恒的。但是时间、空间作为那种均匀的介质，作为一个可以测量的、可以给它一个标度的东西的这种概念，它是伽利略科学以来才变得非常的盛行的。

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问题1
自然的数学化与近代时间、空间概念的确立何者在先？

黄裕生：这里有一个问题：是对自然进行数学化研究，才使得这种时间和空间概念变得重要，还是说是倒过来：我们确立起这种形式的、或者说可计算的时间、空间概念，才导致物理现象或者自然的数学化？

这里边实际上是很有意思的问题。在我的印象里，胡塞尔认为整个近代自然科学实际上是基于自然的数学化，这是一个说法。我们现在是不是也有可能倒过来，认为是近代时空观的变化才导致了数学化？有没有这种可能？

任逸：从空间观可能比较好切入。亚里士多德古希腊意义上的空间观是什么样的？到了中世纪有什么变化？如果我们只看古希腊的时空观：亚里士多德不承认虚空（我们唯一所知的承认虚空就是原子论者，如德谟克利特）。在亚里士多德那里，没有绝对的空，万物是很挤的，它们彼此挤来挤去，都是“实”的。这是空间。

时间在柏拉图《蒂迈欧篇》中是星辰的运动，时间是一个造物，地位也是比较低的。

黄裕生：对亚里士多德来说，时间也是跟运动相关，是数字性的（关于运动的先后所计的数），是数量。在这个方面，近代自然科学与亚里士多德的区别是什么？

于晓艺：我可以稍微补充一下古希腊的空间观。吴国盛老师博士论文做的是古希腊的空间概念。希腊的空间（tōpos），最准确的说法是“处所”。希腊人理解的空间是围绕着人的。比如说，根据现代科学的空间观，我坐的这个点和老师坐的那个点之间是没有本质区别的。但是在古希腊人那里就不一样，因为我们两个人的边界不同。所以，如果现代科学试图用数学化去处理空间，它的一个最基本的逻辑前提就是空间必须是各向同性的、均匀的，一点与另一点没有差别。只有在满足这个前提时，才有可能用统一的数学工具，比如用x、y来表示我们两个人。如果按照希腊人的想法，我这个点和你那个点根本不是同质的，没有办法对它们做均一处理的。

任逸：针对空间本身的数学的描述是这样的，但是有一个问题：古希腊也有对天体的数学化的描述，怎么来解释这个事情？

刘任翔：天文学有很多种。我们假设不会天文学，但是发现天上有个红彤彤的家伙（火星），经常看见它。我们就开始记录，比如说，我今儿看见它在那个地方，比如说我过了一年多之后发现它又回到原来的位置，我就记录这个过了多少天，我会记下这个数，这个是从巴比伦开始的天文学实践。等我有了足够的数据之后，我可以试图去发现它运行一圈所需要的时间的规律，我可以知道它的周期是多少。但是我其实并没有管它的轨道，因为我没有把它的运动放到一个均匀的空间里面，它对于我来说就是一个隔一段时间回来一次的现象，我可以对这个现象做数学描述，可以做数学归纳，但不需要三维的、均匀的空间概念。

古希腊的几何学没有应用在天文学。它没有办法应用，因为这是两个传统，几何学是欧几里得传统，它是论证的，是不做计算的，几何学论证的是（比如说）角平分线定理。但它不用去测量，测量会违背欧几里得几何学的精神，因为它要的是绝对严格。你测出来是这个规律，不代表任何事情。所以，数对欧几里得几何而言是次要的。

而天文学是另外一个传统，主要是希腊化传统。到了后来，包括托勒密的天文学，用了数学计算（算术），但是没有预设任何意义上的几何空间，尤其是没有预设三维的几何空间，因为我为了搞清楚火星多久回来一次或者什么时候逆行，我不需要搞清楚火星离我多远。在三维空间里写那个方程恰恰非常难，需要参数方程。

任逸：但他们那个时候根本不觉得需要先有一个空间概念才能把数学应用在空间上，那是近代以后的事情。有一个说法，椭圆这个东西很早就被希腊人发见了，但是直到近代才应用在天文学上面。伯特说伽利略发明了一种数学，或者说把原来数学的观念给重写了。

刘任翔：伽利略肯定是非常重要一个环节，同时还有另外一个很重要的环节，我觉得我们只有理解了这个，才能理解为什么今天这么多东西都可以算。这就是笛卡尔坐标系。在这之前想用数学解读东西是非常困难的，因为没有被数量化的几何空间的概念。笛卡尔坐标系把变量的关系放在了同质空间里。只有建了坐标系之后，才可以始终找到变量之间的数学关系。

高中物理里就已经有了被数学化的空间，这空间的一维又可以是时间。这就特别有意思，时间在这里已经空间化了。不用等到相对论，它已经有了均匀的刻度。

我非常理解黄老师一开始提出来的问题。我个人会觉得，如果没有先有某种时间空间概念准备的话，很难理解什么叫做自然的数学化，这也是康德的思路。康德在讨论自然的时候，他已经把时空形式都准备好了。

黄裕生：有没有可能倒过来：康德对时间、空间的理解，可能恰恰是牛顿已经把自然给数学化了以后的一个结果。

任逸：我觉得时间数学化提法需要澄清。并不是古代不把时间数学化，只是没有在近代的意义上数学化。后者就是把这个时间当作一个维度，用方程的方式去处理它。

黄裕生：这里面可能也是一个古今之别。

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问题2
牛顿物理学的形而上学前提：运动 = 状态

刘任翔：对亚里士多德主义而言，运动是一场事件或者是一个过程，重要的是它发生，而不是把它当成一个静态的东西去考察。

按照希腊的思维，如果我静态地考察，就会出现芝诺悖论中“飞矢不动”的问题。把它拍死在某一点处，问它在这个点怎么回事，是怎么往前飞的。

但是，根据我们现在对于运动的数学描述，运动从形而上学层面上说首先不是一个事件或者一个过程；它是一个状态。我们会说一辆汽车以每小时三四十公里的速度向某方向开，这是什么？这是在描述汽车这个实体的一个状态。如果它这个状态不变，它就是一直在做匀速直线运动。

把运动理解为状态，使得我们能够理解（比如说）牛顿第一定律。牛顿第一定律讲的是，一个东西，当你把它的运动理解成状态的时候，它的状态除非有外力施加，否则就不变。它本来静止就一直静止，本来是匀速直线运动就一直这样运动。所以说，牛顿第一定律的表达，在形而上学上的准备就是把运动要首先理解为状态。

在物体通过的任何一个点上，并且在它经历的任何一个时刻，都可以把运动作为一个物体当时所处的状态来描述。因为只有这样，才能做数学描述。数学描述的是运动状态，而不是整个事件或者说这事件的起因。缘起、目的什么的都可以不讨论，讨论的就是状态。

黄裕生：从基督教的自然观到近代的机械自然观，还是有个跨越。

刘任翔：近代也不是说一水的都去搞机械论。机械论自然观在当时也是经历了非常多争论，包括牛顿，不能说他是一个机械论者。莱布尼茨也不是机械论者。当时首先有一些机械论的强力推手，比如说霍布斯，比如说伽桑迪这种原子论者。他们把讨论的场域给占据之后，像牛顿和莱布尼茨这种对于机械论有所保留的人，他们的理论就只能体现为“机械论+”。

黄裕生：所以康德才要大胆保留目的论问题。虽然我们不能再像希腊、像亚里士多德那样的目的论来理解这个世界、理解自然，但是目的论不可排除。康德给出了目的论的新的前提。我想这也是康德的对极端的或者彻底的机械论怀有警惕的原因。

刘任翔：我之前看海德格尔的《科学与沉思》，觉得有一点感到比较震撼的地方，他完全从时间的角度来理解数学想干什么。数学在近代科学里面做的事情是跑得比事物自己的节奏更快。今天造桥，我要知道100年后它塌不塌。为了这事我要算，所以数学是现代技术的摆置物体的规划的方式之一，但这个只是解释了“为什么”，还有“如何”的问题。

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问题3
数学中的时间与现实的时间（节奏）

任逸：你说的计算，我之前工作中深有感触。我是之前做反应安全分析。这个工作就是处理Δt（时间间隔），当时我在算的时候我就在想，Δt的意义到底是什么？因为我在处理Δt的时候和Δx、Δy没有区别。只要计算机足够强大，就可以把几年要发生的事情在几十天里就算出来了。

当然这只是计算。凡是用数学去做的东西，都难免会有抽象，难免会跟事实不一样。尤其在反应堆安全计算里面，一条腿就是计算机分析，另外一条腿就是实验，因为实验是真正的现实中的t在作用。比如说为什么我们和美国的反应堆技术有差距，就在于人家这条腿（实验）走了很多年了。人家甚至故意让反应堆融掉，考察它随着时间的变化如何，再把这些数据收集一下，再反馈到计算机分析这条腿，去完善数学模型。

所以数学中的Δt，特别是和计算机结合起来时，永远是和x、y没有任何区别的一个东西。而实验中的t是有内容的。它是有自己展开的节奏的，不是说长就长、说短就短。这个t是真实的。

黄裕生：比如说1s，它也有自己的时间长度，而在计算机里边这个1s是没有本质的时间长度的。

任逸：取决于计算机的算宽。

刘任翔：不过我同时觉得计算机计算竟然有速度也是蛮好玩的。为什么计算机算的是必然的逻辑关系，却不是在瞬间完成计算？难道逻辑也需要时间？

是不是时钟频率调的过快之后，计算机里面的各种电子的0和1的状态之间会有混淆？

任逸：这又是一种全新的数学。现在的数学，尤其是应用数学，很多猜想都是用计算机算出来的，其实是在借助一些物理的东西在帮助计算，是需要时间的。而那种纯粹思辨推演似乎与时间无关。

刘任翔：你一开始说那两种时间很有意思，感觉像是说，得真的让它去反应，那个时间有点像是那种会有奇迹的时间。奇迹有好的有坏的，炸也是一种奇迹。没有办法预测到，不能“超前”。

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问题4
牛顿的绝对时空

刘任翔：我们看牛顿，会发现很多熟悉的东西。我们在伽利略那里看到个苗头，到牛顿这里已经基本上不是什么太大的争议。他只是试图提出理论上的建构，把它给固定下来，或者说予以承认。

比如说，一开始他就区分了绝对时间、空间和相对时间、空间。但这是一个科学上很有名的公案。牛顿是不是证明了绝对时间、以及主要是绝对空间的存在，以及他的方法能不能够确定什么东西是绝对静止的。屋子看似静止，但屋子还跟着地球转着，地球跟着太阳系，太阳系不知道跟着谁。但是牛顿所谓水桶实验是不是证明了绝对运动的存在？

牛顿声称，可以通过桶中水的液面的情况判定它是否参与了绝对的旋转运动，而不是只是相对于桶的旋转。当我们发现液面是凹的时候，它跟水相对于桶的速度没有直接关系，它可能与桶没有相对运动，也可能与桶有相对运动。

那么液面的形状跟什么有关系？牛顿说，如果水在绝对的意义上是转动的，水的粒子就会有沿切线远离圆心的趋势。水的粒子会倾向于往边缘移动，最终在与重力和桶壁支持力的协同作用下形成一个凹的液面。

这就使得牛顿建立了一个联系，力与绝对运动之间的联系。否则我们甚至不需要力这个概念。

对于现象的纯物理描述中可以没有力这个概念。而且很多人都批评牛顿，说万有引力是神秘的；凭什么预设可以有超距作用？太阳跟地球之间隔那么远，中间也是真空，凭什么隔这么大老远还能影响地球，还能把地球往太阳拉，这是怎么回事？

牛顿说，他在《自然哲学的数学原理》中的任务就是告诉大家，怎样通过具体的分析相对运动以及一个物体受的力，来知道一个物体参与的绝对运动。

这是牛顿想要完成的一个非常宏伟的事情。在他看来，绝对运动不仅仅是一个物理概念。因为绝对空间和时间还跟上帝有关，它们是上帝行动的框架。把握了绝对运动与绝对静止的区别，就能把握上帝的意图。所以在文本最后还出现这样一句话：“把这些词解释为被测量的量，只承认相对运动，不承认绝对运动的人，歪曲了圣经，玷污了数学和哲学。”

什么叫做自然哲学的数学原理？想想这个问题。它是要通过数学原理来做自然哲学，自然哲学背后也隐含了上帝（自然的创造者）。

任逸：根据牛顿自己的说法，仍然有一个均匀流逝的绝对时间。

刘任翔：即便世界在某一刻完全静止，时间还在走。正是因为时间在走，所以我们可以说世界在这一刻静止。因为静止指的是在一段时间内静止，如果时间都没了，就谈不上静止或者运动。我们既不能说上帝是动的，也不能说上帝是静止。

任逸：我看了06年出的一本书叫Understanding Space-Time，它里面说牛顿对绝对时间的定义不是一个形而上学的主张，而是一个定义，它不是去证明，它就是直接定义出来了。它接着说：“问牛顿是否证明了这个定义是没有意义的。我们应该怎么来更好的发问？它是一个好的定义吗？还有，它确实定义了任何有意义的物理量吗？”

定义构成了理解整个物理理论的一个前提。既然如此，当然我就可以问这个定义好不好，给出这样定义的理由何在。但是如果要去证明它，这就是无意义的。

刘任翔：因为证明也是从定义导出。我感觉这本书的作者有一套关于科学知识性质的基本理论。他前面几句讲的是一种工具主义观点：我这么定义能不能给我一个优美的、或者说简单的、简洁的体系，能够很好的预测事物的现象。但是他最后一句话其实工具主义的对立面（实在论）的观点。他问，“什么有意义的物理量跟它是对应的”。但是这个有意义的物理量已经是科学说明之外的实在。他认为实在是有物理量的，问题在于科学说明能不能给物理量以一个合适的定义，使得（比如说）绝对时间真的在自然中有一个东西跟它切合、贴合。

好的理论是什么？与所谓自然类（natural kind）的对应。理论的类跟自然的类是合拍的，而不是有错位、有交叠。

而根据工具主义，这个问题不会产生，只有预测好不好的问题。因为并没有除了理论之外的通达自然的方式。而实在论会觉得，就算我们不能通达，也不能说自然自己就不存在，有的只是我们通达它的方式。当然，这只是一个非常古老的争论在科学哲学中的体现。

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问题5
物理学消解了时间吗？

任逸：爱因斯坦主张时间是人的一种幻觉（illusion）。只有我们人有这样的一种感觉或者观念；但是在物理学家看来，没有这个东西，它不是实在的。这里面就有自由意志的问题。

黄裕生：这个挺像我的想法，最后我甚至觉得物理理论里面可以没有时间。

张远林（清华大学哲学系博士生）：现在前沿物理学中就有这个观点。在圈量子引力理论的物理处理中，时间就可以消失了，时间这个量可以取消掉。而且从物理方程来讲，根本看不到时间的箭头。朝左朝右本质上都是一样的。

黄裕生：这里从牛顿时间到爱因斯坦时间，最后是不是会走向无时间？

张远林：霍金又提出虚时间，一开始他提出虚时间的时候，好多人以为只是一个数学技巧，是为了把奇点无限大的问题给抹掉的一个技术。如果所有的质量和能量都浓缩在一个点上，都无限大，传统理论就失效了、无法预言了。

霍金把宇宙类比成光滑的地球球面。地球是有限的，但是你很难说它有边界，一个在围绕地球旅行的人不会从某一个边界掉下去。它有限，但没有边。宇宙也是这样。我们不会去追问宇宙大爆炸之前是什么，他说那是无意义的。

黄裕生：咱们还是循着自然科学里面的讨论，从各个角度结合起来，最后看看是不是一定要引入哲学才能够有时间。倒过来说，可能自然科学所有时间都是解释出来的，是我们确立（建构）出来的。有没有这种可能？