026｜时间：主观主义与非人主义的两难

讨论时间：2023年4月12日
领读学者：刘任翔
录音整理：马浩然、王子来
字数总计：24400
完读时间：2小时20分钟

1　本次报告的结构

刘任翔：上一章【注：即《假以时日》第二章，参见：020｜从现成存在到时间差异化】的主要任务是处理几种存在论，换句话说，处理几种关于“存在一个东西”，或者说“有一个东西”意味着什么的理论。我区分了三种存在论：一种是所谓现成者的存在论；一种是差异存在论（differential ontology），主要来自受德勒兹影响的后形而上学；第三种是时间差异化的存在论，是我要辩护的。时间差异化的存在论与差异存在论的主要区别在于，差异是现成的还是生成的、以一种时间化的方式原发的。

既然我提出了时间差异化的存在论，那么在这里就有一个急迫的任务：解释我所提及的“时间”是什么意思。我们通常对于“时间”这一概念的理解并不足以让我澄清上一章说的“时间差异化”是什么意思。通常的时间概念最接近本章第二节处理的“宇宙论时间”或“物理时间”，我在后面会说明这个时间概念其实是不完整的。

这个判断基于如下理由：宇宙论时间／物理时间范畴所划定的意义域并不能完全囊括我们在日常生活中对“时间”或“时间性”的熟悉所蕴含的全部内容；它是一种抽象，只留下了一些可测量的、可预先规定的成分。

我此处的工作是，考察一些常见的时间观，看一看这些时间观对于所谓时间差异化的问题是否合用——不是说谁对谁错，只是说这些观念在不同的问题上的解释力是有差异的。这一章主要考察了四种时间观，对应下图的：（1）宇宙论时间观，（2）主观基础主义时间观，（3）意向主义时间观，（4）事件性时间观。

这四种时间观，分别在第2到5节得到讨论。至于图中的（5），是我自己主张的视域时间观，放到下一章【注：即《假以时日》第四章，参见：021｜先验时间视域的自主性】处理。我在那里试图解释时间差异化是如何可能的。

对于我们所拥有的时间概念，有一个粗略的二分：非人主义（impersonalism）和主观主义（subjectivism）。所谓非人主义，是指时间独立于人，且可以突入人的生活和意识；而主观主义认为没有人就没有时间，时间的节律是由主体投射出来的。在两种基本立场下，各讨论两种时间观。其中，（3）意向主义时间观指的是胡塞尔现象学的时间观，而（4）事件时间观与我先前讨论的差异存在论是一脉相承的，它是从后海德格尔的法国哲学那里延伸出来的。

2　宇宙论时间的基本特征

刘任翔：在第二节“宇宙论时间”中，我首先解释了这个概念通常被认为具有的一些特性。首先，它是可测量的、可计算的（可以预先规定的）。我们之前也讨论过，牛顿时间观对于时间的规定有大致四点：线性（当然，线性有可能是圆的，不一定是直线，只是说它是在一条线上，不同的时刻是在这条线上不同点上）；单向性，时间不可逆；对于内容的不敏感或不关心（indifference），比如说一秒钟里发生了什么，对于这一秒而言没区别，这一秒都是这么长，它从内容上说是中立或者说是空的；最后是均匀性，时间是由一系列的在质上同一、在个体化原则意义上相异的单元组成的——比如说每一秒都是一样长的，这是在质上同一（qualitatively identical）；但是这一秒跟下一秒不是同一秒（numerically non-identical），否则就不存在这种线性时间，而只会有同一个时间单元的不断重复，不断经过同一个一秒、一小时、一天之类，这就不是我们通常所知的宇宙论时间概念。

【整理者注】我倾向于认为“线性”这种表述已经囊括了对于内容不敏感和均匀性这两点。牛顿时间观通过“线性”和“单向性”来把握就足够了。“线性”这个概念包含了“齐次性”和“可加性”，特别地，在时间这里的齐次性是一次齐次性。齐次性说的是时间函数满足对一切常数a满足a · f (x) = f (ax)，比如说一个运动过程经历了a个一分钟的时间间隔，我们就可以说它经历了一个a分钟的时间间隔，二者是等价的；可加性说的是时间函数对任意的x和y，满足f (x) + f (y) = f (x + y)，比如说一个运动过程在它的两个阶段分别经历了x分钟和y分钟的时间间隔，我们也可以说它的全过程经历了 (x + y) 分钟的时间间隔。可以看到，在计算时间间隔的时候，运动的具体内容是无关紧要的，即使我们关心这一内容，它也不影响我们的计算结果。（马浩然）

下面我解释一下宇宙论时间为什么叫这个名字，它其实跟宇宙（cosmos）的关系是间接的。之所以成了宇宙论时间，是因为在这个时间观里面，我们寻找的是“不从哪儿出发”的视角（a view from nowhere），因为无论从哪里出发都有视角性，而这种时间观正是要抽离视角性。换言之，它是一个普遍的、总包性的尺度。在这个尺度之中，一切发生的事件都可以找到其位置。

现在看来，对于这样一种时间概念，我们似乎从宇宙论上来寻找线索比较合适。毕竟，人在有科学或哲学之前已经一直面对着自然现象，比如说日夜交替，四季更替等等；后来人们发现，这些现象跟天体的运行有关系。所以，这种要求“不从哪儿出发”的时间观念才会找上了宇宙学，用天文意义上的周期来定义时间单位的长度。而现在我们已经不用天文周期来界定时间了，我们用的是铯原子的振荡周期。经过和其他天文现象的比对，我们发现地球自转一周的时间也不是那么均匀；而铯原子的振荡在不受扰动的情况下，表现出一种近乎完美的质上的同一性，因此用它来定义宇宙论时间的单位更加合适。这显然不是一个天文层面的宏观现象，它是一个亚原子层面的微观现象；但两种做法的目的是一致的——提供一个恒常、均一的时间单位。所以，用铯原子的振荡周期来定义时间单元，并没有取消宇宙论时间的基本意涵；而这种均匀性是为了使得这种宇宙论时间成为一切事情的尺度，比如说我们可以问现在是几点钟、距某件事发生过了多久。

3　宇宙论时间概念面临的问题

刘任翔：以上是宇宙论时间的一些基本特征，下面谈一谈它面临的几个问题，或者说它引起的一些困难。首先关注保罗·利科（Paul Ricoeur）的《时间与叙事》（Temps et récit）第三卷，他也列出了宇宙论时间和现象学时间的区别。他说，如果我们仅仅对时间采取宇宙论的解释，那么关于对时间的意识和把握会有一个问题：在其中只有一系列彼此外在的时刻，比如说这一秒、那一秒，这一天、那一天，但是没有任何一个时刻被凸显为“当下”。而只有意识或言语行为可以把一个原本跟其它任何时刻都没有区别的时刻规定为“当下”（present）；否则，它就只是一个瞬刻（instant）。

所以，如果我们仅有宇宙学时间的概念，那么它严格说来还不是时间，因为它不具被时间向我们呈现出的当下、过去、未来的区别。相反，它是一个非常空间性的东西。这一点跟柏格森的观察很接近，所以我也涉及了麦克塔加（J. Ellis McTaggart）和柏格森关于宇宙学时间的讨论。他们的出发点不同，但得出的结论是很相似的。

宇宙学的时间严格来说不能给我们当下，不能给我们时间差异。相反，其中所有的时刻都是无差别的、相互外在的、并列在时间轴上的。这是宇宙学时间在比较浅的层面上所面临的问题之一。

浅层的问题有更深层的根源。对于后者，我是到亚里士多德那里去寻找的。为什么宇宙学时间被碎片化成了一系列彼此外在的瞬刻？为了回答这一问题，我回到亚里士多德对运动（κίνησις）和活动（ἐνέργεια）的区分，基本上是把黄笛先前的讨论在我的框架中重新整合了一下。“运动”指的是一个不完满的事物向着其完满状态实现其潜能的过程；而“活动”（有时候被翻译成“现实性”）指的是事物在已经到达完满状态后持留于其中。

【注】黄笛对该话题的讨论，参见：012｜胡塞尔早期时间问题的结构，第2-4节。

亚里士多德举了一些例子，我这里选取了两个。一是看东西，二是生病了去接受治疗。“看”的特点是，在看（see）的同时，总是已经看到了（have seen）；但是，在治疗（cure）的时候，就是还没治好（have cured）。二者的区别表明，“看”这个动作在展开之际就处于自身的完满性之中（黄笛称之为“圆成”），所以它是一个“活动”；而被治疗则是一个“运动”。

为什么这里要引入亚里士多德？因为亚里士多德说时间适用于运动（κίνησις）；但他在其它地方又说，运动也是一种活动，是一种不完满的活动，是就其不完满而言的一个活动（motion is an activity insofar as the activity is not fulfilled）。

尽管亚里士多德在很多地方跟巴门尼德–柏拉图传统不一致，比如他承认运动的实在性，这和巴门尼德否认运动和变化的存在是不一样的。但是，亚里士多德在有一点上跟巴门尼德和柏拉图是一脉相承的：他也认为，时间这个概念只适用于不完美的东西。与之相应的另一个观点是：因为运动是一个不完满的东西在实现完满的“路上”的状态，所以运动就其自身而言是不可理解的。

比如说一支射出的箭，它的运动如何才能理解？根据它射出之前和射中靶心之后的这两个“端点”来理解。这两个端点，仅就其自身来看，都是某种持留于自身的、固定不动的状态。这里说运动是“未完成”的，是说它必须依据相应的完成形态才能够被理解。治疗要依据它朝向的完成形态（健康）来理解，所有治疗中发生的事都是为了通往并持留于健康状态之中，是依据后者而定义的。这是一个关于可理解性（intelligibility）的条件，而该条件导致亚里士多德把“活动”置于优先地位，然后总是根据与某一“运动”相对应的“活动”来理解“运动”，并由此来理解运动所花的时间——因为时间只适用于运动。

既然运动是无法就其自身而被理解，那么时间作为它的“数”也无法依其自身而被理解，只能够依照运动过程所朝向的结果来理解。这是在亚里士多德这里的情况。我们在讨论亚里士多德物理学的时候，经常会需要在他的解释中留出很多“空隙”，因为能够被解释、就其自身而被理解的只是活动，只是持留在自身之中的状态。从一个这样的状态到另外一个状态之间的运动，只有依据这两个作为端点的状态才能理解；而中间这部分就其自身而言是不可理解的。所以我说，它在解释上经常是“空”的。它相当于要在一系列比较坚实的“墩子”之间进行解释的跳跃。

4　亚里士多德主义在现代物理学中的彻底化

刘任翔：这一点在现代物理学，亦即从伽利略、笛卡尔开始的物理学中，经历了一场比较大的转变。因为现代物理学要给出更为细化的对运动的解释，它不能接受在运动中有不可解释的空隙。相反，它需要知道物体在每一个时刻的运动状态。注意，这里运动已经成了一种状态（state），它已经不再仅仅是一个途中的东西，而是一个和活动类似的、可以就其自身而言被定义的东西。也就是说，刚才提到的解释空隙被填满了，而填满的方式就在于把运动自身定义为状态。比如，此刻箭矢的速率是70 m/s，再加上它的运动方向，就构成了它的速度。速度说的是箭矢在途中的运动状态。

从定义上说，这支箭是可以一直留在这个状态里的。正如牛顿第一定律所说：每一个物体都将保持它自身静止的或匀速直线运动的状态，除非有外加的力迫使它改变运动状态。从这点看来，在牛顿力学中已经没有亚里士多德意义上的“运动”了，已经都是他所说的“活动”。箭矢不过是首先停留在静止状态中，然后停留在70 m/s的状态，最后又停留在静止状态。在这个过程中，我看到的并不是对于亚里士多德物理学的颠覆，而是对亚里士多德物理学、尤其是其时间观的彻底化。

物理学时间观的特点就是如此。亚里士多德认为只有完满的状态（也就是前面所说的“活动”，ἐνέργεια）才能就其自身而被理解，所以人们索性从完满的状态出发来看待一切变化，以至于所有“在途中”的状态都是自足的，都是可以就其自身而得到理解的。只有这样，我们才能列方程，才能对运动进行微积分等数学处理。这些概念的准备，对于对近代物理科学研究运动来说是必要的。但同时它也导向了近代物理科学所特有的、一种彻底化了的亚里士多德时间观，这就是我们今天看到的宇宙论的时间观。

因为在它之中每一个状态都是自身完满的，所以该状态所对应的时间就成了一个瞬刻（instant）。并且，由于这个状态本身是不需要依照它之前和之后的状态来理解的，这个瞬间也不需要依照它的前一刻和后一刻来理解。正是因为如此，他所有的瞬间才成了相互外在的、被排列在一条空间化的直线上的这种瞬间。这个是宇宙论时间在亚里士多德那里的根据。

我们在对宇宙论时间的考察中发现：之所以在它之中无法定义什么是“当下的”，是因为我们缺少一个主体或言语行动来划定一个有限的视域或范围。对于这个范围而言，按照“中心–边缘”的方式去刻画，这个中心就成了此刻的当下；与此相对地，有对于该当下而言的过去和将来。

5　引入主体来解释时间的动机

刘任翔：所以，宇宙论时间所面临的困难，启示着我们引入主体，即一个能够定义何为“当下”的存在者。但是这个步骤在实施时，最初步的形态是把主体当成与其它存在者类似的东西，是额外有着行使“时间化”（temporalization）这一能力，但在其它方面同别的存在者一样的存在者。所谓“时间化”，就是给某个进程定义一个“当下”作为依据；根据这个“当下”，来定义“过去”和“将来”。这就是我在第三节里处理的主观基础主义（subjective foundationalism）。

这里我以奥古斯丁为例，但是我并不是想说奥古斯丁那里有“主体性”概念。他说的是“个体灵魂”。在普罗提诺那种新柏拉图主义的语境下，灵魂还主要是指世界灵魂；但是当奥古斯丁谈论时间问题的时候，他已经把目光聚焦在个体灵魂上。就灵魂是个体化的而言，我们可以把它比拟为主体，但是要注意这里灵魂的个体性只是为了引入有限性。由于它是个体灵魂，不是世界灵魂，所以它能够完成前面所要求的对当下的突出，也就是所谓的时间化。这在我看来是主观主义的一个核心洞见。

时间本身包含了在场与缺席的交替。它有那种“逝者如斯夫”这种特性，而在场与缺席的交替就意味着一种有限性。“无限”在这里的意思是完全在场；与此相比，有限性把每一个当下同与之相应的“不再”（no longer）与“尚未”（not yet）给区分开来，这恰恰是引入主体（或者像奥古斯丁那样引入个体灵魂）所需要完成的事情。

但是，奥古斯丁在做这件事的时候，始终是循着和上帝的情况相对比的方式来展开的。比如说，在《马太福音》里面有一句话，它是上帝的言语。对于上帝来说，这句话不用“花时间”来说。因为上帝的存在样态是永恒，所以这句话的一切环节（moments）是以永恒的方式对上帝存在的。但是，如果这句话要被我们听到，由于我们作为个体灵魂是有限的，是生活在时间之中的，所以在这句话中就必然要被区分出当下（正在听）、过去（听过了）和将来（还没听到）。基于这样的对比，对于我们这种时间性的存在者、这种个体灵魂来说，其实只有当下是在场的（only the present is present），而过去和将来是不在场的。

6　主观基础主义中的整体性与再–现

刘任翔：但是我们还有一个解释的负担：为什么可以（比如说）把上帝的那句话当成一个整体来理解？如果真的只有当下对于我们而言是在场的，我们难道不会听到一个词马上就遗忘，而不能领会整个句子吗？这是我先前讨论的时间客体的“多样性中的统一性”的问题。

【注】相关讨论见：020｜从现成存在到时间差异化，第12节。

奥古斯丁解决这个问题的方式是扩大“当下”的范围：当下其实没有那么简单，它不仅仅是对当下的认识，还有一些是我们在当下对于过去的回忆，以及在当下对于未来的预期。这就相当于引入了我称作“再–现”（re-presentation）的东西。我要说的是：因为过去和未来是不在场的，但是回忆和预期能够把它们以形象（image）的方式拉到在场之中，使得我们在当下就拥有一系列的按时间排列的形象，于是就可以拥有对于一个时间性客体（如一段旋律）的整体性认识。所谓的“再–现”未必是对过去的再现，也可以是对将来的。它好比把一个时刻“复制”到当下，在当下拥有其替代性、代表性的形象（surrogate / representative）。

我之所以把这种观点称作时间的“主观基础主义”，个体灵魂之或主体既要为突出了当下的时间意识奠基，又要为对过去和未来的时间意识（再–现）奠基，从而它成了时间的基础。

7　主观基础主义的问题；区分时间内容和时间维度

刘任翔：主观基础主义遇到的问题之一就是主体的负担很重。一句话的不同环节的“再–现”可能不难设想，但是有一些过程的时间尺度是巨大的。像利科（Paul Ricoeur）就提到一些宇宙学上的事件，动辄几百万年。这种东西，如何能够把它们的“再–现”全部诉诸个体灵魂（个别的主体）？这是第一个问题。

第二个问题是，人们通常（尤其是现代哲学以来）倾向于认为，所谓时间，其实往往指的是时间为我们带来的那些现象乃至事件。时间有一种自主性（autonomy），甚至是盈余（excess，总是比……更多）的性质。所以，当我们把它完全纳入一个作为基础的主体的时候，其实是把它的这种自主性和盈余给抹去了，相当于说只有主体能够投射（project）的范围才是时间的范围。这样就无法公正地对待我们在生活中经常遇到的一些“突入性”（obtrusive）的现象，比如说“惊奇”，或者“大失所望”。在主观基础主义的时间观之中，无法为这类现象给出一个“自然而然”的解释——当然，总是可以引入特设性（ad hoc）假说。所以这个批判不是为了驳倒，而是为了寻找解释力更强的理论。

Claude Romano对基础主义的批判，我觉得是切中要害的。他认为我们要区分两个东西：一个是时间维度，一个是在这个维度之中发现的内容。奥古斯丁说“过去不在场”，这个刻画是不够细致的。如果说过去的内容（比如昨天吃的一顿饭）不在场，这是对的，因为它确实已经“过去”了；但是，过去的维度并非不在场。相反，在每一个当下，我们都必须同时拥有当下、过去和将来的维度。拥有过去的维度，指的是能够向着过去的视野去“打开”自己。只有向着过去打开了自己，才能知道什么内容是从过去来的；只有这样，对过去的内容的再–现才能被领会为“再”现。否则，我们会把它同当下的形象混淆起来，无法区分当下的过去、当下的现在和当下的未来。所以，过去和将来的维度是始终在场的，尽管过去和将来的内容在当下是不在场的。

8　向意向主义的过渡

刘任翔：所以，奥古斯丁所说的“过去不在场”并不是无条件成立的。但是，考虑到“维度”相对于“内容”的区别，就会发现对二者的区分其实是在试图消解主观基础主义的一个核心预设，即主体（个体灵魂）是内容的“容器”（receptacle）。奥古斯丁的模型是把过去和未来以形象的方式“复制”到了当下，这里主体确实是内容的容器。而Romano所做的工作，等于是说主体不必是内容的容器，而也有可能提供的是维度。主体提供了过去的维度就可以了。这相当于在修正主观主义的过程中几乎要克服它了。

我由此得出了一个初步的结论：在主观基础主义之中，成问题其实不是主观主义（subjectivism），因为单纯的主观主义只是说对时间的构成需要有限的主体参与，主体帮助区分了当下、过去和未来；成问题的是基础主义的预设，即试图把一切内容全部放到一个当下的、个体的主体之中。这一方面使它不堪重负，一方面又消解了时间或时间性现象所具有的那种不可被预料、不可被投射的丰富性。

这个事情很自然地把我们引向了第三种立场：意向主义（intentionalism）。意向主义可以被当作去基础主义化的主观主义，这是一种粗略的概括。

9　意向主义在胡塞尔时间意识现象学中的突破

刘任翔：在澄清意向主义时，我主要是和三位学者对话：Michael R. Kelly、Nicolas de Warren和黄笛。他们是在同一条脉络上为胡塞尔的时间意识现象学辩护。经常有一些对于胡塞尔的误解，认为胡塞尔就是一个主观基础主义者。当代分析哲学有关时间问题的争论之中，也是经常把胡塞尔乃至其它的意向主义者等同于主观基础主义者——而这是不公正的。所以，我通过考察意向主义阵营内部对于这种不公正的批评的反驳，来澄清为什么意向主义不是一种主观基础主义。

我首先考察的是在Kelly看来胡塞尔的意向主义的一个实质。Kelly说，在胡塞尔的职业生涯之中经历了至少两个阶段：在第一个阶段中，他的立场和奥古斯丁接近，因为他在“领会”之下区分了领会行为（apprehension）和领会内容（content of apprehension）。他把这样一种二元的图式运用于时间意识，使得对于过去和未来的领会是一种客体化的领会。我拥有对过去的意识，在其中把过去给客体化；一旦客体化，过去就成了一个（行为上）当下的、（内容上）有关过去的形象。这一点上，胡塞尔和奥古斯丁的立场是一脉相承的。

但是Kelly说，在1909年左右，胡塞尔的立场在逐渐成熟的过程中有了一个重大的转变，他认识到刚刚说的“领会行为和领会内容的图式”（schema of apprehension / content of apprehension）不再适用于最底层意义上的“绝对时间意识”。Kelly认为，对于胡塞尔的成熟立场来说，在绝对时间意识之中的“运作的意向性”（operative intentionality）不是客体化的，不是要把过去和未来变成对象、再把它们带来当下。相反，以“滞留”（retention）的意向性为例，它其实不是把过去带来当下，而是容许过去以一种恰如其分的时间样态（proper mode of time）作为缺席而被给予。

原初的时间意识并不是对过去中有什么事情发生的意识，而是对过去已经“过去”了的意识（the consciousness that the past has passed）。只有在过去维度的打开的基础上，才能界定对内容的回忆的成功或失败。因为回忆的行为是试图从如此打开的过去维度中“打捞”起一些内容：打捞成功了就是“记得”，打捞失败了，就是“遗忘”。维度比内容更重要。

10　容许过去的原初给予的意识结构：内在性中的超越性

刘任翔：但是，问题在于：什么样的意识结构才能容许过去的维度作为缺席而被给予？这是一个看起来有矛盾的表达。一般来说，我们认为“被给予”（being given）就意味着在场；那么什么叫“作为缺席而被给予”？这里就要引入胡塞尔所说的共在（co-presence）或者共现（co-presentation），这里其实是“共–被给予”（co-given）。过去和未来是连同当下被一同给予的：当下是中心，而过去和未来是作为边缘、作为背景性的东西被一同给予的。因为它们是背景性的东西，所以它们是作为缺席而被给予的。

通常讲到缺席，我们会认为它就是完全没有（non-being），但这里并不是。缺席只是说：作为一个空的维度或空乏的视域而一直在“运作”（fungierend / operative），从里面可能会浮现出一些“实”的内容，但是并不一定。这是意向主义对于过去如何在当下“在场”的一个解释。

到了de Warren的工作之中，他就把这整个的结构——当下，以及作为缺席被给予的过去和未来——称之为“内在性中的超越性”（transcendence in immanence）的结构。意识的意向性有一种自身超越的结构，这个结构表现为：跳出当下这些现实（actual）的东西，而延伸向过去和未来的“虚”（virtual）的维度（或场域）。只有有了这个结构，我们才能拥有真正意义上的时间意识，这是de Warren的观点。

一个时刻，或者说事物的一个环节，它成为当下，这就同时意味着它流过去（pass），或者被倒空（entleert / empties）、被遗忘。也就是说，被倒空、被遗忘，并不是对于当下的一种偶然的、附加的、可有可无的威胁。并不是说：如果当下“还在”（remains），它就还没有被倒空或遗忘；因为如果当下还在，那说明它被“刷新”（renew）了，但这并不代表原初印象没有沉入滞留的领域。

这里是用胡塞尔时间意识现象学的一些语汇来表达。用更宽泛的语言说，在我们所认为的“当下在场”的核心之处，就不可分离地有着这种自身隐去式的自身超越。每一个当下时刻在当下被给出的同时，都在以这种自身隐去的方式自身超越。把过去的维度作为当下的一个必要组成部分来把握，和把过去“放归过去”（release to the past / let pass），这两件事是互相依存的。如果不把过去放归过去，就不能把过去作为过去了的当下来把握，反之亦然。

我们这里基本上已经澄清了：在意向主义看来，究竟是什么给了我们当下、过去和未来有所差异的时间意识的结构。

11　黄笛对“同时察觉原则”的修正

刘任翔：先前在考察主观基础主义的时候，提到了它面临的两个问题。意向主义可以回答第一个问题：当下怎么能这么满？意向主义说，内容上没有那么满，只是有那个维度而已。但是，意向主义可能还是不能解决第二个问题——不可预料的东西的突入。因为，在这种意向主义的模型之中，仍然是内在性之中的超越性，也就是说所有的超越都来自内在，不存在绝对超越。

黄笛在他的两篇论文（2020，2022）中，一直在试图辩护意向主义。这么做是要回应外延主义（extensionalism）的攻击，尤其是重新思考外延主义在攻击意向主义时经常抓的一个把柄，即“同时察觉原则”（Principle of Simultaneous Awareness，简称PSA）：在一个瞬间，同时察觉到过去、现在和未来。这对于外延主义来说是不可理解的，或者说会导致困难。

注：黄笛论文的链接：
“A Mereological Perspective on Husserl’s Account of Time-Consciousness.” Husserl Studies, 36.2 (2020): 141-158. https://doi.org/10.1007/s10743-019-09260-8
“Towards a Dialethic theory of Time-Consciousness.” Phenomenology and the Cognitive Sciences, 21 (2022): 137-159. https://doi.org/10.1007/s11097-021-09787-2

黄笛的工作是在同时察觉原则的标题之下进行细分。他不断地把对于意向主义来说不必要的东西剔除出去，以使得对于意向主义乃至整个对于时间的主观主义的核心洞见暴露出来。我这里相当于对他工作的细节进行了重构。

在2020年那篇文章之中，黄笛区分了PSA-1和PSA-2：

PSA-1：对于“对相继的感知”而言必要的结构，是被同时地包含于瞬间的意识中的。
PSA-2：通过持续存在的感觉或记忆–形象，某一序列或前后相继被表象于一个瞬间的意识之中。

对于意向主义来说，PSA-1是更根本的原则，而PSA-2是无所谓的、在批评下可以放弃的。所以重要的是如何表述PSA-1，因为这是意向主义的核心立场。在PSA-1的这一版表述中仍然说结构是“同时地”包含于瞬间的意识之中；问题是，这个“同时”指的是什么意义上的同时？在倾向于自然主义立场的对手看来，“同时”指的就是在宇宙论时间中占据同一个时间点。但是这样就会导致后面所说的一系列问题。

到了2022年的文章中，黄笛要守住最核心的阵地。他给出的表述变成了：

PSA-1：对相继的感知，要求有一个瞬间的、不可分的，因而不占绵延的意识行为。

这里对时间意识的特征的突出还不够，因此黄笛还进一步区分了：

PSA-1.1：对相继的感知，要求有一个不可分的意识行为。
PSA-1.2：对相继的感知，要求有一个不占绵延的意识行为。

黄笛真正要辩护的是PSA-1.1，它里面说意识行为是“不可分”（indivisible）的；而可以放弃的PSA-1.2说的是它“不占绵延”（durationless）。为什么“不可分”比“不占绵延”更重要？时间性客体包含很多的环节，比如说一段旋律中有不同的音符。我们把它统合起来的意识行为，如果自身还是可分的话，就需要一个二阶的意识行为来赋予一阶的意识行为以时间性，由此会导致无穷后退。所以，必须要停在一个不可分的意识行为那里。

为什么“不占绵延”是可以甚至应该从意向主义的核心信条中排除出去的？所谓“不可分”的意识行为，其实有两种实现方式。根据第一种，乐曲包含着杂多，在它们之上有一个意识，而这个意识如果是不可分的，并且是在时间的意义上不可分的，那么当然它是不占绵延的。但是，这仍然是在宇宙论时间的框架中理解“不可分”，“不可分”被当作意识行为在时间之内（intra-temporal）的存在样态。

而黄笛认为，其实不必这样。“不可分”的第二种实现方式就在于，在对这些杂多的统握之中，有一种“内在编织”的统一性。也就是说，它不牵涉一个脱离于个别音符所构成的“水平面”的意识，而只是说，对于这些个别音符的意识本身就是相互渗透（interpenetrating）的。这是他的一个最重要的观点，用到了柏格森有关纯粹绵延是互渗的复多性（interpenetrating multiplicity）的观点。一旦对个别音符的意识相互渗透，就不需要超越于它们的东西来综合它们，它们本就是相互交织在一起的。这样一来，谈论不可分的意识行为是“占绵延”还是“不占绵延”就没有意义了——因为它根本不是一个单独的行为，它就是我们在听旋律的一阶意识之中同时在发生的事情。

黄笛通过这种方式，回避了意识的综合行为究竟占不占绵延这个问题。占不占绵延这个问题，每当我们试图回答它的时候，都不得不做出妥协：要么认为它占绵延，就有无穷后退的危险；要么认为它不占绵延，就是在试图用一个超时间或无时间的东西在解释时间意识，这样做的危险是，比起解释（explain）了时间，更像是消解（explain away）了时间，把时间当作永恒的影像，把它当作是派生的东西。黄笛通过互渗性的理论，主张时间综合不是个别的行为，从而把它究竟占不占绵延这个问题给消解掉了。

12　意向主义的发展方向

刘任翔：我认为，黄笛的工作是在进一步排除意向主义之中的基础主义残余。他不想再基于流俗时间观来考察时间意识的性质，也就是说，他试图否认宇宙学时间在理论上的优先性。并不是说，宇宙学时间之内发生了一段乐曲，而人类是宇宙学时间之内生活的一种生物，所以可以问我对乐曲的意识究竟是在宇宙学时间之内发生的，还是完全不占宇宙学时间的长度。一旦问出这种问题，相当于已经在预设宇宙学时间在解释上的优先性；而意向主义走到这一步，必须要把这个优先性给打破。要从别处出发，然后回过头去说明宇宙学时间如何构成。当然，这并非我在这里的工作，胡塞尔的《内时间意识现象学》第三章都在处理这一主题。我这里只是说，胡塞尔启发下的意向主义需要一步一步去澄清这个立场，需要克服宇宙论时间在解释上的优先性。

所以我会说，意向主义其实正在通往一种主观主义的最小值（a minimal subjectivism），类似于扎哈维（Dan Zahavi）所说的“最小自我”（the minimal self）。在这种主观主义中出现的主体或时间意识已经不再是一个传统形而上学意义上的基础（foundation）或根据（ground）。相反，它指的就是在时间之流中呈现出的、将当下与过去和未来相区分的、内在性中的超越性的结构，而这不再需要一个实体意义上的“基石”。

13　意向主义面临的挑战

刘任翔：下面说说意向主义的一些潜在问题。

第一个问题，意向主义澄清了“内在性中的超越性”的意识结构，但是倾向于认为该结构本身是超时间的。也就是说，无论我们在这个世界上遭遇了什么事情，时间意识结构就是雷打不动——过去如此，现在如此，未来也如此。这一点经常被人批评，比如黑尔德（Klaus Held）就批评说胡塞尔版本的时间意识结构本身是超时间的；类似地，William Blattner批评过海德格尔，他把海德格尔《存在与时间》中的时间性学说称为“时间唯心主义”（temporal idealism），时间性的三重绽出结构本身是一个非时间的结构。也就是说，这里的危险仍然是用非时间的或超时间的根据来解释时间现象，而这样做的风险就是以此消解时间。如果要避免这一危险，我们要跳出的就是“内在于时间”（intra-temporal）和“超时间”（supra-temporal）的非此即彼。意向主义的“内在性中的超越性”的意识结构也面临着类似的两难：它本身是内在于时间还是超时间？如果内在于时间，它就引起无穷后退；如果超时间，它就消解时间。怎么跳出这种非此即彼？

我在这里揭示出，“内在于时间”和“超时间”的非此即彼，基于的恰恰是对宇宙论时间之优先性的预设。当这一预设被悬置，我们就会发现某物在宇宙论时间的意义上无论是被判定为内在于时间还是超时间，该判断都基于一种更深层的时间性。在我看来，海德格尔做的也是这一工作，如全集第21卷《逻辑：真理之问》（Logik: Die Frage der Wahrheit）的8–9节通过对胡塞尔意向性学说的批判来说明，流俗时间中对内在于时间的意向行为和超时间的意向内容的区分，其本原要在更深的时间性中去寻找。

小结一下我们采取的方法。我们其实是在跟随着意向主义的自我修正，尤其是它的去基础主义化的过程——这个过程中最重要的事情是看到了，在意识（内在性）的根底之处，正是自身差异化在发生，它不断产生着和自身的距离，不断地自身非同一化。黄笛会用萨特那里意识（自为存在）“不是其所是、是其所不是”（being-for-itself is not what it is and is what it is not）的公式来刻画这种自身非同一性。这样的意向性所对应的主体，其实是一个不断生成又不断崩解的主体性，它并不超拔于世界中的诸事件，不是一个超时间的结构。

相应地，时间也不能仅仅是意识经验的一种纯中立的形式。相反，它随着不断生成又不断消解的主体性，作为主体性的所谓结构，或者作为它的织体（texture），而不断地被拉伸、压缩、扭曲。

14　事件性的时间观：事实与事件

刘任翔：这背后有一个我没有明说的观点。我们在考察时间同事件或时间现象的关系的时候，传统的做法是用时间去衡量事件（time is the measure of events）——我们关心一件事什么时候发生，什么时候结束，持续多久。但我这里要通往的时间观，尤其是在书的下一章【注：即《假以时日》第四章，参见：021｜先验时间视域的自主性】通往的时间观，恰恰是要用事件去衡量时间（events are the measure of time）。也就是说，有一些事件引入的是时代差（epochal difference），它们会界定一个“新时代”，在这个新时代中，所有东西都要重新依据事件的内容（而非纯形式）来界定什么是过去、什么是未来。有可能在宇宙学时间的尺度上同样是一年，但是有某年发生了特别多的事情，有某年基本上可以在历史叙述中跳过去。这是一种颠倒时间与事件在彼此界定时的优先关系的尝试。

在最后一节，我引用了Claude Romano所谓“事件性的时间诠释学”（the evential hermeneutics of time），但我本人对它是不太满意的。这和我在上一章【注：即《假以时日》第二章，参见：020｜从现成存在到时间差异化】中对差异存在论（differential ontology）的不满是一脉相承的。

我具体做的工作，首先是通过事件性的时间观来打开意向主义的第二个问题，即把时间现象的“盈余”吸收到了“内在性中的超越性”结构之中，而不允许该结构本身被超越。也就是说，所有的超越都是从这结构中长出来的，排除了绝对超越（absolute transcendence）、绝对的超越者（the absolute transcendent）或绝对的超越领域（the absolutely transcendent field）。

Romano的工作正是刻画绝对超越和时间的关系。他认为时间的基本结构是由绝对超越向着主体领域（意识）的“突入”造成的。为此，他区分了两个概念：一个是事实（fait / fact），一个是事件（événement / event）。这两个词在我们的日常用法中可能是混淆或有所重叠的：如果发生了什么，那么它既是个事件也是个事实。但是Romano在对它们的定义中严格区分了两者。区分的基础是“世界”概念，这个世界指的不是现成存在者的全集，而是意义的视域。

事实是在世界之内（intra-worldly）发生的。因为在世界之内发生，它完全是被我们展开世界时所依据的范畴系统所规定的，也就是说它是可以解释的。对于它，我们可以给予一个类似于科学说明的东西。而事件的特点恰恰是不容于当前世界，它的定义就是“炸世界”。它把现存世界炸碎，同时如地震一般，重新塑造了整个世界的组织方式，相当于重新塑造世界赖以统一的诸范畴。只有在重组这个世界之后，刚刚发生的事件才能够被回过头来（retroactively）加以理解。根据旧的世界范畴是不能理解事件的，它不容于先前那个世界。

如果说，时间是依据意义的视域来界定，那么发生的事件就不在时间之内，不可以被纳入现存世界的体系。相反，事件只能“到时”（se temporaliser / sich zeitigen），而它到时的方式就是引入“时代差”，因为它把旧世界给炸了，由此引入了旧世界和新世界的时代差。

“时代差”这个说法是从黄裕生老师那里借来的：他以此谈论现代和古代的时代差。但是，根据Romano的观点，其实时代差一直在发生，不是说只有一种时代差。而是所，生活中可能有一些看似非常渺小、平平无奇的事情，却恰恰引起了个人生活史的时代差。我们经常听到人说，某件事改变了ta的一生。

15　时间对主体时间性的超越

刘任翔：如果我们区分了事实与事件，进而就需要区分两个概念：一是绝对超越的时间，二是主体性结构所体现的时间性。后者是仅属于主体（意识）的。在这一区分上，Romano跟胡塞尔是站在一起的。但是，因为对Romano而言“时间”（le temps）比“时间性”（la temporalité）要“更多”——时间是不断突入的东西的代名词——所以主体在这里并非其经验的主人，相反只是经验的见证者，是被经验带出来的一个结构，而经验（l’ex-péri-ence）总是超出（ex-）主体时间性的边界（-péri-）。所以Romano说，时间本身是一种非人的储备（an impersonal reserve），它比主体（意识）要更大、更深，它主要是非人的。在其中，隐藏了一切完全无法意料的事件的可能性或潜能。

通过这种方式，时间不断地塑造着主体所具有的时间性的结构。正是绝对超越的东西，在决定着被意向主义所保留下来的“结构”是如何不断重构（re-structured）的。这是事件性时间观的一个基本的模型。

16　对事件性诠释学的批评

刘任翔：对Romano的事件性诠释学，我有两点批评。

第一个批评在于，他看起来是预设了绝对超越，但是因为他在理论地谈论绝对超越的东西，所以把它给“坐实”（reify）了，而绝对超越本来应该是个“虚”的东西。这样一来，事件性诠释学导向的恰恰不是超越，而是一个斯宾诺莎式的无所不包的、实体性的内在性。这里涉及的内在性，已经不再是意识的内在性，而是整体存在（being as a whole）的内在性，甚至是所谓上帝的内在性。至于后一种内在性为何同现象学是不相容的，Michael R. Kelly在Phenomenology and the Problem of Time的第一章讨论过。

第二个批评，事件性的时间观把“侵入”意识的东西即意识的他者设想成对于意识而言完全陌生的东西。而这是因为，这种时间观无法设想意识内部的自身差异化和自身非同一性。也就是说，事件性的时间观以一种过于传统的方式理解意识的内在性，以为意识的内在性就是自身同一性，只有在这种情况下才会为了解释意识中的差异的产生，而不得不引入一个与意识不同的、甚至是完全陌生于意识的他者的入侵，以此来保证意识的差异化。所以，这相当于是从一个成问题的前提引出了一个不必要的结论。

小结一下，事件性时间观的问题是：包含了一切事件的可能性的、作为绝对超越的“储备”（reserve），成了一个像蓄水池那样的东西；它和我们作为主体所参与的这些时间现象似乎是完全断裂的。它只能通过不断地、闪电一般地突入的方式，来跟我们打交道。

因此，事件性的时间观和事件性诠释学导向的同样是一种非人主义（impersonalism）。它在声称：一个比我们更大、更广、更深的东西，是我们所看到的一切东西的基础。在这一点上，它同我们一开始说的宇宙论时间观又走到了一起，因为宇宙论时间观也是试图去言说一个远大于人的时间尺度。它常常说：在人出现之前很久，就已经有宇宙的时间进程了，等等。梅亚苏的“前先祖性”也在此列。这种说法不在意我们有没有把握到时间。总之，事件时间观和宇宙论时间观在这点上都是非人主义的。

非人主义总的来说会面临一个问题：无法解释时间现象的内在统一性和内在差异化，而只能把这种统一性和差异化解释成一个外在的东西作用的结果。此外，要求时间是绝对的超越，就会看轻一些寻常的自我展开的事物，看轻事物自身展开的节奏：一段旋律的节奏，一朵花的节奏，等等。因此，根据绝对超越所得出的事件性时间（evential time）概念，对于我要澄清的“时间差异化的存在论”而言并非是一个合用的时间概念。因为我需要的时间概念，恰恰是要去尊重个别事物的自身节奏：乐曲的节奏，一个人生命的节奏，等等这些东西。

而在意向主义中，即从胡塞尔到黄笛主张的那种时间观中，也有一个不顾事物自身节奏的倾向。只不过，意向主义用来覆盖事物自身节奏的不是一个绝对超越者，而是超时间的、“内在性中的超越性”的主体性结构。不管你现在和未来发生什么，这结构都在这里。所以在我看来，精致化了的双方都仍有不足之处，至少对于我的任务来说有些不合用。

我的总结是，对四种时间观的考察，揭示了主观主义（主观基础主义和意向主义）以及非人主义（宇宙论时间观和事件时间观）所共有的一个问题——不尊重事物自身展开的节奏。因此，我的下一个任务就是要去寻找一种能够被个别事物所牵引（pull）和指引（orient）的主体性概念，并在此基础上澄清一种更深意义上的时间理解。目前这章所做的是清理现有研究和现有立场的工作，并最终要导向一个不同于所有这些立场的新观点。下一章将对这一新观点进行展开。（参见：021｜先验时间视域的自主性）

17　讨论一：时间意识是否本身就隐含着超越者？

黄裕生：我觉得这些问题都涉及到很根本的问题。你对物理时间、宇宙时间、内在时间做了一个很好的梳理。我觉得这里面有几个问题。首先，你从亚里士多德出发来讨论近代的宇宙论时间怎么把亚里士多德的时间彻底化。你追溯到亚里士多德讨论了两种运动，一种是从未完满的到完满的运动，另一种是完满状态的运动。而宇宙论时间只跟完满运动相关。

刘任翔：不是，是只和向着完满状态的那个“途中”相关。

黄裕生：因为宇宙论时间是匀质的，是无差异的，只有完满状态是无差异的。

刘任翔：这个是近代达到的宇宙论时间概念，在亚里士多德那里没有。

黄裕生：我的意思是，你是通过分析亚里士多德对两种运动的区别，来刻画近代时间观对它的修改。借助亚里士多德对完满之物的运动的描述，它才能够把物理时间彻底化。彻底化就体现为均质化、无差异化。只有完满状态的事物的运动是无差异的。你刚才讲的思路是不是这样？

刘任翔：是因为把任何一个时间过程中途经的每一个点、每一个阶段，都理解成了一个自身完满的东西、处于自足状态，所以它们彼此互相之间就没有关系了，所以现代的宇宙论时间变成了破碎的时间。

黄裕生：但是在亚里士多德那里，只有在未完满状态到完满状态的过程中，它才有一个真正的运动问题。那么这两个事情要怎么衔接？

刘任翔：我可能需要补充的是：当近代物理学试图把时间的每一个点都“坐实”的时候，它其实消解了亚里士多德意义上作为“途中”的东西，没有那个κίνησις。每一点都成为了一个终点站一样的东西。如果亚里士多德是通过κίνησις的“途中”来定义时间，那么近代物理学相当于至少消解了亚里士多德意义上的时间。它不再有亚里士多德意义上的变化，而只有“一个静止状态接着另一个静止状态”的概念。现在所有的变化都是由方程表述的，函数对变化过程中经历的每个状态都可以给出一个值。

黄裕生：把每一个状态看作是一个完满的状态。

刘任翔：每一个状态是自足的。

黄裕生：所以你在这里可能要表述得准确一些。

还有，我觉得芝诺已经做了一个分析，芝诺的分析彻底把运动空间化以后，每个状态之间就没有任何的差异，所以才会有一个“飞矢不动”的问题。“飞矢不动”里，每个状态都已经是自足的，是被切割出来的；所以这个消除“途中”的思想变化不需要通过近代物理学才能完成，是不是这样？

我最感兴趣的是你后面关于超越的那部分，这部分也涉及到你对我的批评。我觉得现象学的时间理论最重要的就在于提出：时间意识之为时间意识，在于其本身就包含着差异；也就是说，时间意识所包含的意向相关项，本身是差异化的而非同一的。这是时间意识最不同于其他意识的地方，也是现象学时间观最重要的一个基点。

但是，这种差异化的时间意识本身，并不是我们人的或者主体的。当我们这么说的时候，这个主体需要按照叶秀山先生的做法被加上引号了。更准确地说，现象学的时间意识本身就是被给予的。被谁给予？现象学的“被给予”概念是很有意思的。“被给予”（given / gegeben）除了可以说它是“给定的”以外，还有一个指向，有一个对“给予本身”（giving）的指向——向着给予者（giver）的指示，意味着“给予”不是我们人凭自己产生的。这个超越的给予者是自行绽出的，而非我们使它绽出。不是我们想让它绽出它就绽出，而是因为它绽出，我们才能够成为我们自己。

换言之，时间意识本身已经指向了一个超越者。而这个超越者并不面临自己在时间外还是在时间内的问题。莫不如说，只是时间本身总是跟一个超越者相关。能不能说，这个超越者就是时间意识的终极相关项？我现在还不敢说，但是时间意识已经指示了这一点。所以不存在内和外的两难问题。当我们问超越者是外在于时间还是内在于时间的时候，我们已经“脱出”时间了。所有的事物都是在这种既非主观也非客观，也并不属人的这种时间意识中被给予的。所有事物都是在时间意识当中到来的。在这个意义上，不能问“给予者”是时间内的事物还是时间外的事物。内和外的区分是在时间意识的基础上才会有的。当且仅当有流俗时间或者宇宙论时间、物理时间，才有内和外这样的区别。

这是我听到你所做的区分的时候，对里面一些问题的质疑。我们现在总说“超越”，还要区分“内在超越”和“外在超越”。但我觉得，这种区分本身就是成问题的。超越就是超越，没有内和外的问题，我觉得这是最根本的一点。你一再想挑战整体性和绝对者，但时间意识本身就指向了一个超越者；这个超越者既不是超出时间之外，也不是在时间之内，而是说它总是跟时间相关。刚才你批评了现象学的时间意识结构本身的非时间性或者超时间性，我认为这种批评本身又跳入了一种时间，又脱落进了宇宙时间。而现象学时间本身恰恰就是为了提供一个能够解释所有时间的原时间基础。

刘任翔：我简单回应一下。我觉得您这样表述的现象学比我所呈现的要高明一些。但我的观点和您对现象学表述，可能在根底上是一致的。尤其是：现象学的时间意识究竟是否搭载在我们这样的主体上，我觉得是很切中痛点的问题。

黄裕生：它可以不搭载在主体上。主体恰恰在这个基础上才能建构出来。

刘任翔：是的。关于时间意识本身就蕴含着超越者这件事，我内心也是同意的。我也质疑内在超越和外在超越的区分。因为说“内在超越”，其实还是在说内在性。内在性思维总是有一种“仿佛走得再远也得回家”的思维方式。它有一个范围，我们可以从之出发，但是除了从这儿出发所能到达的地方之外，再没有别的。

至于我在最后一节提到的那种绝对超越，我觉得它也不完全是您说的那个意思——不分内在和外在。我认为这种说法恰恰是一种“过于外在”的思路，过于强调不可预料性、突然性，并将不可预料性和突然性“坐实”。最后这点也是我对它最怀疑之处。我觉得我们应该是始终作为被超越者所影响、所打动（affected）的有限的人去谈论超越者，而不是试图在理论活动中完全跳出自己的边界，去谈论原则上没有人可以知道的领域里究竟有什么东西。

这样一来，我思路总体说来就是：同时批评了内在超越和外在超越这两种立场，反倒得出二者的区分是成问题的。时间意识给了我们一个非常好的机会来看到：即便是这种看起来是内在意识的时间意识，也不断地蕴含对超越者的预设。我认可这个从时间意识的自身差异化之中把超越者带出来的路线。而且，这种超越是我下一章真正想澄清的。

18　讨论二：宗教和哲学在超越问题上的区别

黄裕生：其它超越都是掉进了流俗时间以后的超越，包括宗教里面的神。基督教观念中的神本身是这样的观念。它们恰恰是跳出了本原时间之后才给出来的超越者。你所批评的超越是这些超越，比如宗教意义上的超越恰恰是要基于时间性的超越才是可能的。这里面可能要区分（大家可能会警惕的）宗教层面上的超越的绝对者和我们在哲学意义上讨论的绝对者。两者是可以解释沟通的，但是这两者不是完全一样的。

刘任翔：或许可以参照黑格尔对于宗教和哲学的关系和区别的说法。二者面对的东西是一样的，都是绝对。只不过宗教不是以哲学的反思性话语去行进，所以它确实有落入现成化窠臼的危险。但是，宗教活动也不止于言说，它还是一种生活。它在生活层面未必会受这种理论层面的缺陷所限定。

黄裕生：它不只是理论性的缺陷。我们日常生活当中也总是要现成化，总要进入宇宙论时间或者物理学时间。实际上，物理学时间是我们不可能摆脱的；我们只能够解释它是怎么来的。那么，即使在宗教意义上，我们作为一个普通人也一样是要现成化的。只要掉进物理时间，就很容易把绝对者变成现成的存在物。

刘任翔：在宗教的语境里，我们走进一座有祭坛画、有圣像的教堂，去看它们里面所呈现的东西。如此，永远会有偶像崇拜的危险，也就是说，不看它们所“寓意”的东西，而把它们当作现成者。比如，认为给圣像上个贡品，就能有如此如此的效果，这就是偶像崇拜。但问题可能在于，宗教性实践（比如在教堂这个场域中）也可能有能力避开偶像崇拜的问题。

黄裕生：上帝的临场。临场的上帝就不是现成的。

刘任翔：而且，它是通过人的共在去实现这件事，而不是通过哲学反思的方式实现的。我的意思是说，在造像、经文的层面上，有一些在哲学看来的是缺陷的东西（容易陷入偶像崇拜，等等）；但这种缺陷对宗教生活本身来说是没关系的，因为它不是通过哲学的方式越过这些表达所具有的缺陷的。

最后，关于超越者总是和时间相关这件事，我觉得这可能是一个比较大胆、比较有希望，但同时也非常不成熟的研究领域或题目。目前的大部分观点还是太倾向于认为时间是次一级的东西，太倾向于按传统形而上学的观点认为永恒先于时间，甚至把永恒简单理解为无时间。现象学是倒过来，但是总体上来说很少有研究采用以超越者的“时间相关性”来凸显其超越性的思路。我没怎么听说过这样的。是不是就像通过道德律来理解自由一样，将超越者的时间相关性作为其超越性的认识的理由（ratio cognoscendi），而超越性是时间相关性的存在的理由（ratio essendi）？

黄裕生：可以这么比喻吧。

19　讨论三：偶像崇拜的必然性

曲经纬：黄老师刚才讲到通过时间性来理解超越者，任翔也讲到宗教的无上神和它在具体时空中所呈现的偶像的区别。是不是因为宗教最终所追求的神是不应当在时间之中的，而人在时间之中总要一个显现的东西，所以就必然会产生偶像崇拜？

黄裕生：我们现在说的现象学的本原时间，就是要对抗这个绝对者的偶像化。

刘任翔：我理解经纬的这个问题，它在哲学中有一个对应的问题。物理学时间和我们生活于其中的时间，究竟在多大程度上是一个时间？因为在你的叙述中，似乎我们是生活于物理学时间中的，这个假设才引向了以下问题——上帝在不在这些具体的物理的东西里面？但我倾向于认为：我们不是生活于物理学时间中的，或者说我们生活于其中的、被我们直接把握的时间，它和物理学时间“同一性”并不表现在它们在一切层面上的性质都是相同的，而只是表现在：一旦通过物理学把我们生活于其中的时间给理论化，就会得到物理学时间——两种时间在这个意义上“是一个东西”，它们分别是同一个东西的前反思层面和反思层面。如果是这样，是不是就可以绕开那个问题？

曲经纬：宗教所追求的至高的神不在物理学时间中。那么，两个时间肯定是有所区分的吧？

黄裕生：神肯定不在物理学时间中，但是我们作为人总是不自觉地陷在物理学时间中。

曲经纬：那刚才的讨论说，超越的神在时间之中，这是什么意义上讲的？

黄裕生：超越者跟我们的时间总是相关，但不能说它在时间当中。

曲经纬：我提出这个问题是因为我关注宗教的美学的问题。宗教所追求的至高的超越者不能够直接显现出来，但为什么可以通过类似佛教造像这样的艺术而把它表达出来？

黄裕生：其实这也是危险的，释迦牟尼生前是反对别人给他雕像的。基督教也是如此，它最早是反偶像崇拜的。摩西进西奈山的时候，他的弟弟在信徒的鼓动下造了一个大金牛。大家都跪在金牛面前。摩西回来以后把它给砸了，说“你们都是叛逆者”。

曲经纬：但艺术一定是在具体时空中发生的。

黄裕生：由于人的有限性，人总是要通过现成的或者说在场的东西来理解。这是塑像之冲动的来源：要把超越者具象化，否则距离神就太远了。绝对者是不出场的，我们怎么跟它建立关系？往往通过具象化的艺术。

曲经纬：所以，这种宗教的艺术是有引向偶像崇拜的危险的。

黄裕生：对，神学一直在批评这种偶像崇拜，包括十字架都有受到批评。东正教有更多偶像，这也是它尤其被天主教和新教批评的地方。

20　讨论四：宗教中超越者的时间结构

徐军（清华大学科学史系博士生）：我想补充说，宗教也运用了时间结构来描述其超越者。比如复活节：复活这件事情本身就包含着时间性。关于人相信耶稣复活这件事，神学会带向这样的讨论：到底是在生的时间当中期待复活，还是说复活只有到了死后才会发生？它会谈到要相信耶稣复活这件事，但同时，现在的相信没有让人立刻得救，而是可能必须到死的时刻，救赎才会发生。所以在信仰上，借助通常的物理时间不能理解这些，必须带入另一个神学或宗教的时间结构去理解复活这样的事情。

刘任翔：这可能会把我们引向历史问题，尤其是世界历史和救赎历史的关系问题。我没有仔细看过洛维特（K. Löwith）那本书，但我记得它的目录就令人惊讶。因为我们平时写历史都从早向晚写，他反倒从之后的往之前的写。这个顺序说明洛维特在理解历史的时候，在他试图以所谓世界历史的线条去展开救赎历史时，最关心的事情不是一开始是什么，后来又是什么。他不关心把一系列的阶段排列在一个历史进程的轴上。他关心的问题是：我们怎么就到了这儿？

徐军：可能他最后想指向的是能不能得到救赎，他关心历史是因为关心最后救赎的问题。

刘任翔：他最终的落脚点，有点像是一个跳出此世的时间。有些宗教认为我们死后重新进入轮回，有些宗教则认为我们死后生活在一个无时间的状态中。我觉得洛维特始终是要通过这些叙事去揭示，我们平时所熟悉的时间是不完备的。比如《旧约》里说，两方打仗，耶和华“让太阳停止”，而太阳都停止了他们仍然在打仗。这相当于割开了两个东西，一个是在那个时间点“需要”发生的事情，另一个是在那个点默认行进着的自然时间。

但同时，我在读到这些叙事的时候，有另外有一个很强烈的想法。刚才黄老师说到“金牛”的故事。为什么在《旧约》所描述的历史中——如果可以管它叫历史的话——还要写造金牛这件事呢？如果说，它最终要传递的信息是“不该造金牛”，那为什么不干脆让整个《旧约》里不出现金牛呢？干脆说：没有任何一群人在信仰中造过金牛。

黄裕生：因为在基督教之前是偶像崇拜甚至多神崇拜的时代。基督教具有选民观念，上帝选中了他们。而上帝是绝对的，它跟以前所有的神都是不一样的。以前的神可以显现出来，希腊、埃及的神都是可以显现出来的，都是有限的，常常以人形出现。基督教则要把自己的神和之前的区别开。

徐军：所以说，基督教作为后来的宗教，得先把前面的宗教的偶像给捣毁了，才能有自己的东西？

黄裕生：凸显它的唯一性。一神教的唯一性在逻辑上隐含着很多推论。既然是唯一的，所有事物都是从它来的、都是有限的，所以它就不能变成任何别的事物（反对了多神教的偶像崇拜）。关键在于，一神教那么早就意识到这些东西，就意识到偶像崇拜的问题。由此也可以说，一神教的出现是历史的一个中断。

21　讨论五：事件的回溯时间性

黄裕生：另外我想到，刚才的讨论可能忽略了一个问题，就是时间性和历史可能不是一回事。我们刚才把时间和历史混在一起了，可能需要做区分。一神教里本身就隐含着这个区分，它的创世是一个绝对的开端。绝对的创世不是时间意义上的开端，而是历史的开端。包括刚才讲到的复活，复活是一个历史事件的同时，也是一个时间性事件。复活意味着包含了过去，过去同时出场，因而它确实也是时间性的。那么在什么意义上它是一个时间性事件，什么意义上它又是一个历史事件？是不是所有的事件都因为它是时间性事件才是历史事件，还是倒过来？

徐军：有一篇历史社会学的文章讨论了历史事件的三种时间性。一种是在历史学研究中会出现的目的论时间性。在这种时间性中，事件在被编排的过程中被导向一个目的，讲前面的故事都是为了讲最后的事。社会学家们批评了历史学的这种时间性：目的论意义上的时间顺序是无法检验的，怎么安排都有道理。第二种方式是：把历史事件当成历史实验，把历史事件看作是诸多因素、变量的共同作用的结果。可以通过关注和比较不同历史阶段、历史案例中的变量，来寻找和验证决定了历史事件的结构性因素。这种关注变量关系的社会学解释，是想去解释为什么历史事件是如此这样往前走的，而不只是用最后的目的来解释事件。第三种时间性叫事件时间性。在对事件的描绘中，事件的时间性强调同时注重事件的偶然性方面和必然性方面。任何事件的发生都有其偶然性，但比如法国大革命为什么会成为一个标志性的历史事件？这里面仍然有结构性的因果关系的作用。历史事件的标志性效果，要求重新引入因果解释。从历史社会学对历史事件的时间性的解释思路出发，我还想问刘老师：当你最后去批评这个“事件时间性”的时候，你说他们没有考虑到事物自身的节奏，那么这个事物自身的节奏到底强调的是事物的哪个方面？

刘任翔：你说到历史事件有三种时间性，或者说三种理解它如何发生的方式。前两种的区别，我理解是因果必然和偶然之间的区别。符合因果必然的历史时间，以某种科学史叙事来举例比较恰当：以科学革命为目标，一个接一个的大科学家逐步必然地推向和导向牛顿最终的成就。第二种偶然的时间性的意思则是：在牛顿生活的时代有特别多的可能性分叉，只是因为一些偶然的原因，牛顿理论中那些对物理学本身来说并非必要的内容成了当时占主导地位的东西。

而你谈到的第三种，即事件时间性，它是不是就有点像我之前讨论的“引入时代差”？在解释“标志性事件”的时候，没有办法简单地用因果必然和偶然的非此即彼来解释它。在标志性事件之前的历史看来，这件事的发生是偶然的；而在这件事之后、由它所塑造的历史看来，它又有其必然的道理，因为那个“道理”本身就是标志性事件所塑造的。这里再次涉及到我在前面讲到过的“回溯时间性”（retroactive temporality）。事件的特点是，它在发生的同时，带来了整个用于理解它的语境。只有基于这个语境，才能提出它发生的原因。

在事件发生之后，可能还要隔一段距离、一些时间，它带来的语境才能逐渐成为大家都认可的东西。在这个时候回头看历史，历史事件的前后因果关系好像成了“必定如此”，也就获得了所谓解释上的必然性。有因有果的因果关系是在我们回头解释的时候才出现的。要求从开端的历史节点处就给出一个之后毫厘不差地延续的因果链条是不可能的。一般对事件的解释，不是在开端处就要求给出完整的因果链条。一般的事件解释从我们现有的生活世界的规则中推导事件；如果推不出它，就可以称这个事件的发生为偶然。所以偶然可能只是未知的必然。而这种意义上的偶然始终会伴随着必然性，这是因为在事情真的发生、成为一个事实后，再回过头来看它的发生时，反而有可能突然获得了可资理解它的规则。那些规则就是这个事件带来的。所以，在第三种（事件）时间性的视角下，历史已经不再是事件的“容器”，而是有点接近事件的向下扎的“根”。这些根交错在一起，并成为一个整体性的意义场。一个新的事件扎根后，将改变整个场域的交错方式。

回到你的问题上，事物自身的节奏究竟是服从因果律的还是偶然的？只有在我们试图去考察事情或事物在展开的时候跟别的事物的关系的时候，才会问出它是因果决定的还是偶然的这个问题。而我要做的事情，其实有一点像海德格尔在《物的追问》中的工作——要重新发现物的物性（thinghood），或者事件的事件性（eventuality），也就是重新发现由古典形而上学所错误界定的“物自身”。我认为“物自身”这个概念是有意义的，但它不是隐而不显的、在所有现象背后的那个东西。物自身是事物本地化地或内禀地（locally or intrinsically）绽放的方式，它以仿佛涟漪晕开的方式展开。当然，事物的涟漪间会再发生交错、共鸣等等。我现在只是想说，有没有可能我们暂时不去用一个总包性的因果框架和时间框架去考察事件的发生，而是从他们各自的发生之中，去考察时间框架的形成。我说的“节奏”这个词在这个意义上既不是因果必然的，也不是偶然的。

22　讨论六：历史学是否无法回避目的论？

黄裕生：刚才说的历史学里的合目的性是很有意思的。社会学反对这个，它要么把历史归为纯粹的因果必然性，要么归为偶然性，更多时候还是会归为因果必然性。

徐军：但现在的历史社会学就是想规避您批评的这个点。它希望让我们能充分解释历史经验，但历史经验又不是漫无目的的。

黄裕生：只要把历史事件解释成一个系统，就无法规避目的论。哪怕把它归为纯粹的因果必然性，最终也会跟目的论联系。

徐军：它最后想讲一个道理，比如国家背后一定有什么因素能够支撑其产生，用这个去解释中国、俄国、法国的产生。

黄裕生：而且，把因果必然性贯彻下去，结局就是目的论。因果链条最终要完整，肯定需要一个最终的结果。它无法规避目的论。这可能是人的历史学思考的基本特征？我们不妨追问“为什么有历史”这个问题，进一步去追问这个问题和时间性的相关性。这样也许能够把历史性和时间性的关系解释清楚。

23　讨论七：从时间性存在到历史的时代差

刘任翔：是不是说，叙述者将无可避免地带有这种目的论，尽管ta有可能在带着目的论的同时，生产出一个看似没有任何目的性的叙述？

黄裕生：对，以为这么解释规避了目的论，其实是没法规避的。

刘任翔：那如果把这个看法转移到时间和历史的关系问题上，您是不是倾向于认为历史性的东西是时间的基础，是把时间展开的本原？

黄裕生：不是。历史性是基于时间性才是可能的，恰恰是基于时间才会有历史。

刘任翔：但我感觉您刚才的意思是，有一些历史事件首先是历史性的。

黄裕生：我们是基于时间意识才会有历史。

刘任翔：基于时间意识所要求的自身超越和自身差异化吗？

黄裕生：因为时间本身就是差异化的意识，这才使得历史的时代差是可能的。

刘任翔：因为我们是时间性的存在者，所以我们会打开时代差，而且不得不打开时代差？

黄裕生：对，没有时代差就没有历史，关键在这里。我想进一步追问的是：我们怎么会有时间意识？突破这一点，历史性才能被解释，我们才能解释为什么会有历史的目的性。这是个非常有意思的问题，历史学的目的论时间这个角度挺好。至于社会学，最终可能还是要走向实证科学，把整个历史看成实证的事件来研究。

徐军：社会学可能最后想取消解释中的目的，甚至不只是取消目的论，还要取消时间性解释作为事件的解释的合法地位。

黄裕生：这样，历史事件就仅仅是分散时刻中的实证事件、物理事件。

刘任翔：这让我想起福柯的《知识考古学》的第一段。这本书的第一段是一整句话，似乎特别恰当地体现了福柯具有的类似的社会学倾向。这句话的最后落脚点在“缓慢流动的、静止的巨大基底”。这是一个甚至可以把时间变量消解掉的巨大结构。社会学通过“结构”这个概念可以做特别多的事情，可以把本来比较粗陋的线性因果说明精致化，还可以把需要一段时间来发生的事情解释成一个无时间结构内部的变化。如此一来，社会学的结构解释将把“必须度过”的时间看作次要的，更加基础的是结构的逻辑构成。对于结构的变化来说，几年和几天没有本质区别。也就是说，在这种结构性解释中，最容易被遗漏掉的是“时间的阻力”。这也是我一直想讲的事情，特别是强调时间因为是阻力才具有创造性。

曲经纬：我对另一个概念有困惑。“节”的意义到底是什么，为什么如此重要？在节日、节庆的意义上，欧洲的学者比如巴赫金会研究狂欢节。似乎从法国大革命到创世，都作为某种节点存在着。按照巴赫金，如果没有这些节点，我们是不知道自己在做什么的。《中庸》又说“发而皆中节，谓之和”，似乎将节确立为时间上的某种尺度。

黄裕生：没有节日的生活会陷入循环。

徐军：有人类学家说，节日本身是在时间上给我们做出了神圣与世俗的划分。

黄裕生：节日使人们从物理时间、流俗时间回到神圣时间。节日成了一个断点，构成划时代的时代间断裂。总之，这些都是很基础的问题，就这些问题深入讨论才能为整个人文科学奠定基础。