讨论时间：2022年9月23日、9月30日、10月7日、10月21日
领读学者：费轩、刘任翔
录音整理：于晓艺
字数总计：27100
完读时间：2小时30分钟
文本导读
费轩：这个文本的时间是1930年代的中后期，应该是胡塞尔很晚期的手稿，这些增补部分的小短文都是插在危机正文的小节当中的。《几何学的起源》插在他对伽利略的物理学的考察正文后面，在1960年代被德里达翻译成了法文，并且附了一个特别长的导论，这应该是德里达正式出版的第一部著作。从总体上讲，这篇文章我觉得主要是把握三点。第一点就是说胡塞尔如何从对意识的考察进入到对历史哲学问题的讨论。在对意识的讨论当中，他引入了时间的问题，也就是前摄-原初-印象滞留，对意识流的一个时间性的分析，但是他对“历史问题”的讨论与对“时间问题”的讨论之间的关联是什么，仍然晦暗不清。
第二点是《危机》这部书（包括《几何学的起源》）具有一个关于当下的意识。利科会说：“胡塞尔这样一个对历史和政治都也不太关心的书院哲学家，为什么提出了欧洲文化和科学的危机问题？”胡塞尔是在他所处的历史中有所发问，所以他在历史当中对历史发问，对历史产生了一种问题化。只有产生了这个问题化之后，历史才成其为历史。
第三个是《几何学的起源》想要解决的问题：作为理念的一次突破，几何学原初意义的产生对于所有主体来讲都具有普遍的可理解性，它是客观的；但同时它又是一个历史性的事件。那么，一个历史性的事件如何具有普遍的可理解性，也是他想要解决的问题。
所以我们从利科（因为利科也是胡塞尔几个重要文本的翻译者）的话引入，“通过对危机的意识，历史对最不具有历史性、最不关心政治的哲学家而言，也成为了问题。”如果以此方式文化危机被转换成一个“我向自己提出来的问题”，危机意识仍然停留在历史之内，它是一个处于历史之中并向历史追问的问题：人的未来是什么？也就是说我们人之所以为人具有什么样的意义和目标。
所以《危机》这部书是在历史当中对历史的提问，是对历史本身的问题化，而这个历史是人的理性自身对之发问的历史，因此不是这些沉积的史料或已经过去了的事情，所以这样才能提出来“人的未来是什么”这样的问题。历史应有理性，所以才有它的意义和目标——这样我们才能理解为什么胡塞尔要引入历史目的论，因为这个历史就是展开意义、积累意义、沉淀意义的历史，同时也是被我们的理性所打开的历史。
利科还说：“历史表现为对他的目的论的哲学反思，历史产生于理性结构的特殊方式，这种理性的结构恰好使历史成为必然的主题，我们不可能把历史的反思视为事件的流动，倒是有可能进行间接的反思，这种反思把历史理解为意义的实现。由此可见历史就是理性的一个功能，既以自己特有的方式实现自身的功能，历史也是理性实现其自身的一个功能。”我们一开始就提到《危机》的写作充满了他对历史的发问和当下的意识，这就可以联想到福柯说“在历史中将历史提问，从而将历史问题化的方式是启蒙现代性的产物”。这样理解历史的方式是现代才具有的，福柯曾将康德《什么是启蒙》、《学科之争》中重新提出的问题“人类是否不断地向着更善进步”（讨论法国大革命）视为对历史产生自觉的文献。福柯说：“我们今天是什么？我们对我们自身的历史领域的反思是什么？”从康德、费希特、黑格尔、尼采、马克思·韦伯到胡塞尔、海德格尔乃至法兰克福学派，都在尝试回答这一问题——整个现代哲学的主线都在回答这个问题。福柯区分了16世纪以来的现代性意识和康德开启的现代性意识，我们可以把这种类似的历史意识、时间意识、现代性的意识放在不同的起点上。
康德开启的现代性的意识与文艺复兴以来的历史意识有什么不同？在福柯看来，16世纪以来的现代性（发端于文艺复兴的现代性）把自身与古代的关系表现为一个纵向的轴线。古代在轴线的前端，我们现在在轴线当下截止的位置，它是一条线性的关系，从而把古代跟现代视为两极。在这样的历史意识当中，他就会提出这样的问题：现代性是否是一种需要去接受或者拒绝的权威？或者说，应当追随或者拒绝哪一种现代性？或者古代是否优于现代、现代是否是堕落的？只有在把古代与现代放在一个轴线中的条件下，才能提出这样的问题。康德开启的现代性意识不再表现为现代与古代的纵轴关系，而是表现为同当下的一个矢状的或垂直的关系，这个关系我们其实在《几何学的起源》这个文本中也可以看到。比如，在谈文化的过去的时候（p. 380/449），他说：“被理解为整体的整个文化的现在‘暗含着’具有不确定的、但从结构上看是确定的一般性的整个文化的过去。确切的说，整个文化的现在暗含着一种彼此相互关联的过去的延续性，每一个过去本身都是一种过去化的文化的现在。”这是整个《几何学的起源》表现出来的一种特有的历史意识。
问题1
对几何学的起源的讨论何以成为一个历史问题？
刘任翔：为什么对几何学的起源的讨论成了一个历史问题？因为尽管我们都承认有这种文化传承活动，但是对于几何学我们一般不会往那个方面去想。几何学一般被认为是不因时间而转移的真理，所以几何学的历史对于几何学来说是不重要的，不需要有一个起源。胡塞尔前期也谈论过做数学推理或数学判断时意识的构成性过程，但他那时认为意识是非历史的。胡塞尔后期想要把几何学松动或者软化，即把本来一个很硬的科学，现在从它的起源角度来讨论，即如何从意识中发展出自己的历史。
费轩：为什么欧洲科学出现危机了？胡塞尔认为这是因为我们总是把带有源初自明性的意义遗忘了。虽然我们在科学的应用和实践中不断产生丰富的成果，但是若还想让我们精神总体的创造物不断地发展下去（类似代际意识的叠更），那就需要不断回到源头去重新激活它的源初意义。它的激活和重复有两种意义：一种是我回到开端；另一种是强调书写的重要性，即这些东西被写成文本，这个文本我们可以相互传阅。正是在传阅、翻译、理解的过程中，它不断被激活。它有一个时间上的纵向激活，还有一个主体间性的横向激活，就是在这样的激活或重复中它的意义又变得自明了。
刘任翔：也就是说，我们大多数时间没在做这件事，但尽管如此，我们却仍然能够取得科学上的或者技术上的成就。那么我们遗忘意义到底问题何在？
费轩：若是海德格尔解答这个问题，那就是“对本源的东西遗忘了”，我们不再能够对我们的生存境况进行反思批判，技术成了一个僵化的活动。我们的时代就变成一个被技术统治的时代，最原初的、最开放的、源源不断的、日新又新的东西反而被遗忘了，等于说封闭了我们的可能性。
黄裕生：这实际上还是时间问题。“我们有传统文化”隐含了一个表达：过去了的东西还在我的生活当中，还在我的存在当中。之所以说是过去的的文化，一方面指的是它是以前的产生的、以前出现的，但是以前发生的文化在今天还在我们的生活的世界里面，它才是作为“文化的现在”、“传统文化的现代”或者“过去的文化现在”。它是在断裂当中的连续性，它是被理解当中的连续性。比如今天的儒家文化并不等同于两千多年前的那个东西，但是他今天还在，所以“过去的现在”其实是“断裂的过去的现在”，它在我们“理解的生活”当中。我们要追问几何学的起源不是要去追问第一个几何学家怎么给出几何学定理，一个像几何学这样纯粹的科学是不可能以这种方式追问到它真正的起源的，相反，是要追溯一种原初的意义。发生学意义上的开端是“发生了就过去了”，而本源意义的开端总是不断地重复、重新在场、一直在场，是过去在场、现在也在场，所以这是《几何学的起源》不好理解的地方。
问题2
如何理解几何学源初意义的激活？
刘任翔：“要理解最源初意义上的几何学，才能在今天理解几何学”看起来是个非常强的要求——按照这个标准，我们今天没有几个人理解几何学。假设胡塞尔通过哲学反思，从哲学层面澄清了几何学的本源；而我是一个数学家，我可以研究几何学，但我没有从哲学层面澄清这件事，那么我和胡塞尔的区别是什么？
费轩：在这里，胡塞尔举了两种反对意见：一种意见认为没有必要固执地寻找它的起源，我们也能很好地运用几何学；另一个意见是历史主义的观点，他说从历史的相对性当中，不可能找到一种无条件的、超越一切历史事实的、具有自明性的起源。换言之，第一个反对意见是认为我们不必去找，我们也能运用几何学；第二个是根本找不到。
刘任翔：历史主义认为，要么“几何学的起源”这个问题无意义，几何学是超历史；要么几何学有起源，但是几何学有历史局限性，所以就不能说它普遍。但我想知道，我们的遗忘有多彻底？是我还在事实上预设着它，只是没想到要去追问，还是说我必须要等胡塞尔反思后告知我，才能意识到几何学的起源？
黄裕生：如果长期被遗忘的话，那么几何学甚至包括整个科学最终会在某个历史阶段瓦解掉。比如现在讲科学，我们觉得科学技术很重要，但是我们都是从应用的角度来讲，跟希腊的这种从事科学精神的活动已经不一样了，这样就不会出现一种有突破性的真正的科学，我想这是胡塞尔想要表达的。如果我们完全沉沦在非本真的、或者日常的世界，那么在他看来这个被“常人”（das Man）充斥的世界就没有真理，于是虚无主义就出现了。
刘任翔：真理问题和意义问题的结构类似，也就是说我们大多数情况下拥有的是作为产品的真理或意义；但是如果失去了和本源的联系，我们就不再能够拥有“真理时刻”或者“产生意义的时刻”。若是如此，那些作为产品的真理或意义最终也会被遗忘掉。
问题3
如何理解几何学的先验性（自明性）与历史的关系？
费轩：“只有通过揭示这种先验性，才能有一种超出一切历史事实、一切历史环境、民族时代、人类文明的先验的科学。只有这样一种作为永恒真理的科学才能出现。”（p. 385/476）其实我一直就没太想明白胡塞尔这里和康德的区别在哪儿。最后他提到这种先验性，并且强调我们不能忽略目的，不能忽略认识论，这不就是康德吗？在他这是几何学的起源，换做康德就是“几何学何以可能”。
刘任翔：但是“几何学何以可能”就完全不是一个历史问题。现在胡塞尔是在问先验性（a priori），如我们刚刚看到的那段，他说这是“具体的历史的先验性”，这个是不是不适用于康德？康德说的恰恰是抽象的、非历史的先验性，它是非时间的。胡塞尔现在相当于在挖掘康德先验性的更深的含义，他通过提出一种新的历史的概念来挖掘那个“先验性”事实上是有他说的这种历史性的，以及它必须是具体的，而不是纯形式的；因为它不是纯形式，所以它是历史生成的。如果是纯形式的，就不用谈历史的问题。
黄裕生：可以从这个角度理解：所有历史的事物都有先验的前提。
刘任翔：还是说，所有的先验的事物都是历史性的？
黄裕生：所有历史事物都要以先验的自明性的东西为前提，而自明性的东西总是展示在历史当中，在这里自明性不是在历史之外的，而是在历史当中。在这点上，康德也是这个意思。
刘任翔：康德的经验概念有两个：一个是他在导论一开始的时候说，“没有任何认知是可以脱离于经验的”，那时他采取了一种非常宽泛的意思，这个意思我们可以把它按照具有历史性来理解；但是当他后来引入了表象，在它体系里面已经形式化定义了的经验，就已经基于一种流俗的时间框架，如果把那个“通过感性的杂多被综合起来的东西”叫做经验的话，历史性就更加黯淡。
黄裕生：如果把经验的概念狭义化，是“一个被综合的表象”，他就没有时间性，他是非时间的。只要完成了概念中认定的综合，它就是非时间的了。但是他要基于时间，不然没法进行综合。
刘任翔：但是它基于的时间是流俗的时间。
黄裕生：但是流俗时间也包含着它作为现象跟事物打交道时呈现出来那个时间，如果不以这个为基础就不存在先后，就不可能有什么综合。
费轩：这就是统觉的统一性更本源还是综合的统一性更本源的问题。如果与现象事物打交道的过程中，我的综合先是把一个东西表现为一个瞬间，然后通过召回让这个瞬间回来，这就是把过去的维度展开了，最后是在概念中认定的综合，海德格尔认为这是把未来的维度展开，在这个解释框架下，综合好像更基础一些。但是按《纯粹理性批判》B版的意思好像说统觉的统一性又是更基础的，如果没有统一性，我就不能确定“召回的”和“认定的”是同一个东西。
黄裕生：纯粹的统觉是“我思的统觉”，看起来“我思的统觉”是在先的，但是“我思的统觉”的综合是对什么的综合？它不是对自我的综合，而是纯粹现象的综合，这样“我思的同一性”才能够表达出来，否则是不会启动“我思”的。
刘任翔：这和胡塞尔的思路非常像，因为几何学的同一性也是这么展示出来的。
黄裕生：不是先有一个纯粹我思的统觉去攫取和俘获那些现象。只有拥有对现象的综合，“我思的统觉”才能够成为“我思的统觉”。不是说在知性里面先有一个“我思的统觉”，统觉和它受现象的刺激、跟现象被给予是一个同时的过程，只是逻辑上必须有那个前提。
刘任翔：既要有展开的、流变的维度，但是同时也要有在这种展开之中得以实现但是却保持同一的“统觉”或几何学的先验性。胡塞尔说的这种具体的、历史的先验性，是能够在历史当中呈现的、展开的。
因为就算在欧几里得那里，他也只是把这些东西第一次给出来。但是如果没有后来的一直延续到我们今天的这种研究几何学的活动，那么包含在欧几里得几何学的先验性中的所有可能性也不会被展开，它就是抽象的而不是具体的。
所谓“处于每个过去或将来的历史的现在本身之中的本质一般的结构”，这个结构在我看来是胡塞尔要提时间的缘由，原因是对于胡塞尔来说，时间就是一个结构：要么可以把过去和未来连接到活生生的当下，要么可以使得活生生的当下可以向着过去和未来的维度敞开。
他把这个结构运用于我们对历史的理解，也就是说必须有这个结构我们才能理解历史，这样更容易理解历史和时间的关系。
费轩：他对意识的分析非常细腻（内时间意识），他谈历史全是共同体的历史、世代的历史、传承的历史，问题在于历史和时间之间怎么连接。
刘任翔：他给了一个线索，你无法脱离他所澄清的这种内时间意识的结构去理解历史性存在，他说的历史结构其实也是对时间结构的一个类比。我们之所以很难明白胡塞尔究竟要做什么，原因在于我们今天看来历史跟时间非常近。因为我们今天是流俗时间和流俗历史，但是在他们那个时候讨论历史比讨论时间更多，因为那个时候一般认为时间是物理学里就可以讨论的事情，但是人文科学会称自己为历史科学，历史科学绝不可以限定为流俗意义上的时间性。所以胡塞尔所做就是把它们重新连接起来了，但是并不是把流俗时间和流俗历史连接起来，而是通过定义内时间意识的结构来澄清人文科学一直非常珍视历史意识的可能性条件。
费轩：也就是说，历史意识的可能性条件还是内时间意识，其实跟海德格尔是同构的，历史性的条件就是时间性。
刘任翔：是的，因为他说“只有这样一种揭示，才使真正有助于理解的历史学、有洞察意义的历史学、真正意义上的科学的历史学成为可能。”
黄裕生：其实应该是这种揭示使得现实地进行理解的历史学、或者真正进行理解的历史学、有洞见的历史学成为可能，也就是在真正意义上的科学的历史学成为可能。现在我们要明白到底是对“什么”的揭示——“只有揭示在我们当中的现在，以及在每一种过去的或者将来的历史中的现在”，这是对现在的或者当前的揭示，这个当前是我们的当前；而且不仅是我们当前，同时也是每一个过去的或者将来的当前，我们可以把它解释为这样的一种本质性的结构，等于说是“总体性的当前”，历史学的当前就是在场的意思。
刘任翔：我觉得它应该不是在历史学的反思中出现的当前，而是作为历史学的原初研究对象——我们面对着这样的当前，才开始历史的探问。我们所看到的当下不是没有来处的，也不是没有去处的。这样的当下，让我们想要去进行历史的追问，可以把这个称作是“历史学的当下”。
黄裕生：“历史的现在一般”、“历史的时间一般”应该就是历史性，而历史性也是发生性的，即我们可以把它打开，在这个意义上可以说它是未来的当前。所以它这里提到的“当前”其实就是一个内时间意识的当前，在这种“当前”中的普遍本质结构的揭示就是内在时间结构，
刘任翔：不能按海德格尔那种严格区分两者的方式来要求胡塞尔，因为第一次出现（“当前”一词）明显是流俗意义上的历史，而第二次出现是内在的历史性，是他想要打开的那种历史的含义，但是他都用了同一个词。所以它没有严格区分。
黄裕生：所以我们可以这么说：这种普遍的本质结构，实际上就是一个时间结构；换言之，是在这种“当前”中揭示的普遍的时间结构，也就是在整体当中的这种结构。不管是胡塞尔还是海德格尔，时间结构都真正在总体性当中。什么叫是历史性时间？我们生活在其中的就是历史性时间，我们总体的、全部的人生活在其中的时间。就总体的普遍本质结构而言，只有这种揭示才使得真正进行理解的历史学成为可能，才使历史学成为有洞见的历史学，并且也是在真正意义上的历史科学，它表达了真正的历史学是要以本质的时间结构为前提的。
问题4
几何学的起源和几何学的原初意义是一回事吗？
费轩：今天我们跟随胡塞尔文本的叙事顺序读，胡塞尔一开始提到要追溯几何学的原初意义，这里的“意义”和我们日常语言中谈论的意义恐怕有所不同，胡塞尔提到，“我们的这些考察必然会引向最深刻的意义问题，科学的问题，和一般科学史的问题，最后甚至会引向一般世界史的问题；因此我们的与伽利略的几何学有关的问题与说明就获得一种范例的意义。”（《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第445页）他是通过历史沉思的方式反思我们当前的哲学状况，以最终赢获哲学的意义、方法和开端。胡塞尔试图以历史叙事的方式来研究几何学的意义是如何产生的、研究后世几何学家如何不断重复激活几何学的原初意义，在激活过程中既有积累也有差异。胡塞尔这样一套历史叙事的探究方式与历史学不同，通常历史学是以文献学的方式进行的，而这里追溯的是一种本源的意义，胡塞尔说人类的存在是在无数“传统（Traditionen）”之中运动的，整个文化世界都是通过传统而存在的，但是这个传统不是按因果的方式产生的，而是通过一种精神活动产生的，他这里区分了通常历史学研究和他自己的历史探究方式，他的历史叙事方式不是按照线性的、因果相继的方式进行的，线性的、因果相继的方式在他看来是典型的历史学的思维。传统通过精神活动产生，并且不断地向前发展，我们对于这种传统拥有一种自明性，不言而喻地拥有这种知识，当我们以胡塞尔的方式去追溯几何学自明性的起源时，我们发现这种自明性在不断地回到其开端接续自身，我在这里的疑问就是：这种自明性是从哪里来的？
刘任翔：在这里出现了两个核心概念，一个是本源（Ursprung），一个是自明性（Evidenz），这里相当于给自明性一个定义，需要本源自身在此（selbst da）。
费轩：当我们读到边码368页时，一个问题被提出来，“在个人精神领域中产生的几何学，如何具有主体间的客观性”，作为一个历史的事件，如何具有超时间的，也就是在世代链条意义上的客观性，这种超出了一次性事件的客观性被胡塞尔称为理念的客观性。科学就属于这种具有理念客观性的产品，特点在于可以被重复。这种重复的方式是什么呢？胡塞尔在此就谈到语言，进而谈到书写。在这里胡塞尔首先强调了一种能够发声的表达（utterances）。这与纯粹的书写不一样，它一定是可以用声音表达出来的，一开始被重复的方式就是utterances，一种感性的表达。感性表达在时空当中都被个体化了，但作为理念对象的精神产品仍然客观存在。正是由于这种感性表达的具身化（中译本把Körper翻译为“有形的”），理念对象才客观存在着。
黄裕生：这边有个问题可以讨论，前面胡塞尔讨论的是几何学的原初意义，边码366往后开始讨论对几何学的起源的探寻，对几何学的起源的探寻和对几何学原初意义的探寻是一回事吗？胡塞尔一开始就提到他写这篇论文并非是把目光集中于留存下来的现成几何学，而是回溯留存下来的几何学的原初意义，因为几何学是由于它的这种原初意义始终保持着它的有效性。
刘任翔：这里牵扯到一个更一般意义上的问题：胡塞尔为什么要讲“意义”？“几何学的起源”是《欧洲科学危机》的一个附录，这里的“危机”，讲的就是在近代科学这种非常“顺滑”的自我运作之中的意义丧失问题，它可以既顺滑地运作、又丧失意义。《欧洲科学的危机》的副标题是“一种超验现象学的导论”，所以说胡塞尔把现象学当作一种寻回意义的努力。如果在这种现象学中，出现了“意义”这个概念，且讨论了几何学的原初意义，那是不是可以认为，追寻本源，就是在追寻原初意义？因为如果没有追回意义的话，那仍然是把几何学当作很久之前有人发明的一种很趁手的工具来继续使用，但并未重新“激活”几何学。
还需要注意的一个地方是，中译本这里说的是“几何学以原初意义继续有效”，“有效”这个词的德语是Gültigkeit，是从动词gelten来的，英语会说validity，说的是能够被我们所理解、所把握，这个不是胡塞尔自己的发明，而是要往前一点有位叫洛采（Rudolf Hermann Lotze, 1817-1881）的逻辑学家，对于后黑格尔的哲学做了一个理性化的工作，按照海德格尔后来的解释，相当于把一个东西的存在等同于一个东西的有效：存在（Sein）就是有效（Gültigkeit）。
周邦威（清华大学哲学系博士研究生）：在这里我想胡塞尔的用词也有所区别，英译本前面用到的是meaning，后面用到的sense，我觉得在这里是不是预设了一种知识层面上的区分，也就是说后者讨论的是一种内在的、理应被知道的、但还没有进入到公共知识的知识，但前者讨论的其实是一种公共知识，胡塞尔在此追溯起源时追溯的是人类知识体系中最后会被发展成一种公共知识的知识。
刘任翔：所以你的意思是说应当寻回的sense，meaning是大家都共通的。
周邦威：对，这种知识理应被发现，虽然我们不知道这种知识的来源是哪里，如果硬要再往前推一层，代入一些康德的语言的话，会有一些先验和后验的区分的感觉。
刘任翔：我也有这种感觉，胡塞尔要把transcendental层面的东西带出来，原因是transcendental这个层面在康德和胡塞尔早期那里是非历史的东西，在此就是使得我们得以理解几何学的条件，这个条件是非历史的，只有这样几何学才能有超时间的有效性。但是在这个工作中胡塞尔恰恰是要把这个层面解读为有一个历史上的起源，只不过为了避免历史主义，他需要把历史的概念在进行一个重新理解。
问题5
几何学的自明性如何进入历史中？
黄裕生：我们回溯原初几何学的意义，这种意义对所有形态的几何学都是有效的，不论是最古老的几何学还是现代的应用几何学。在这个角度讲是在说几何学的发展是有历史的，但意义本身是超越几何学的历史的，这也就和历史学的历史或起源做了区分，历史学要追溯的几何学的起源是某种具体形态的几何学，也就是那个最古老、第一个几何学家提出的几何学。
刘任翔：可不可以说历史学意义上的起源就是一个完全过去了东西，但胡塞尔这里说的起源是历代活着的东西，并且使得几何学始终具有同一性，不论怎么发展它始终是这一门几何学。
周邦威：这里我不得不想到一个问题：这种自明性意义的几何学在哪里存放？这种区分会让我觉得有一种是柏拉图理型意义上的几何学，还有一种经验世界中的几何学。
黄裕生：一定存在着具体历史形态的几何学，但也有能让几何学成为几何学的东西，可以说这个东西是种理念或者标准.
刘任翔：周邦威的这两个区分我觉得很有意思，如果我们相信几何学涉及两个层面的问题，一个是理念界的几何学，比如三角形内角和是180度，另一个是实际世界中的几何学，比如几何学家有没有发现三角形内角和是180度，如果说胡塞尔意义上的起源指的是在任何一代几何学家的研究活动之中必须一直活着的东西，也就是让几何学成为自始至终的一门学科的东西，那么这两个层面怎么理解？
周邦威：或者说允不允许有这两个层面的划分？
刘任翔：对，就是说他有没有挑战我们通常会做的这两个划分，一般来说就是real和ideal的划分（胡塞尔前期也这样划分过），这里我想引入《欧洲科学的危机》英译者大卫·卡尔（David Carr）写的译者导言，在导言里他就专门讨论过这个问题，就是胡塞尔在做这个工作时到底想做什么。戴维卡尔讲了三种立场，胡塞尔在此发展的是第三种全新的立场，他之所以发展第三种立场是为了同时避免前两种，前两种看上去都是非此即彼的选择，一是历史主义的立场，就是real的层面，所有的东西都是相对化的，比如三角形内角和为180度只不过是一种历史产物，在一百年后有可能被推翻，这一定理并不具有超时间性；二是他称之为自然主义或理性主义的层面，也就是ideal的层面，这一层面是超时间的，三角形内角和为180度何时被发现这是数学家的问题。胡塞尔两者都不想要，他想用一种新的历史概念帮助我们去理解：我们确实是在某一时刻发现三角形内角和是180度，但所发现的这个东西又具有超时间的特性，并且这种超时间的特性是我们活动内部的，这个活动是从几何学的起源至今连续不断的一个传统，又且这个传统必须被不停地激活，否则我们今天只能回答出三角形内角和是180度，但并不知道为什么。在胡塞尔看来，几何学超时间的特性恰恰在于我们可以不停地接引它的起源，Ursprung这个词有一点我觉得很形象，就像一个源泉，Sprung就是英语中的spring泉水，Ur-这个前缀表示最早的、最原初的，正是由于此我们才能不断接续起源，几何学的明证性才能得到保证，胡塞尔就是用这种方法避免了历史的相对化以及非历史的、假定有一个柏拉图理型式的做法。
费轩：但这个环节还有主体性的介入，尤其是后面讲到个体精神的创造理念具有普遍的客观性，在语言、文字和书写方面会格外强调主体的介入。
黄裕生：这里面其实涉及的问题是起源和历史的关系问题，原初的意义看上去是超历史的，但恰恰保证了历史成为可能，保证了历史中各种形态的几何学成为可能，保证了各种形态的几何学得以被理解且被归为几何学，如果没有这个原初的意义，各种形态的几何学或许差别很大。这也是胡塞尔说的如果科学忘记了这个起源，那科学就丧失掉了基础，科学就无法得到保证成为科学，所以他要在欧洲科学的危机后加这样一个附录，这也就区别于历史学对几何学的起源的追问。
周邦威：这里似乎还存在着历史性和自明性的冲突，也就是说一个自明性的东西它如何具有时间性？我们似乎停留在了一种自明性和历史性同时存在但又存在着矛盾的局面。
费轩：这也显示了自然态度对我们的强烈影响，我们很难想象一个既具有自明性但自明性又在历史中展开的东西。
黄裕生：是不是可以这样理解？当我们讲自明性在历史中展开时，自明性如果是一个一开始就现成固定的东西，那听上去自明性和历史性是冲突的，但如果我们把自明性理解为并非是一个现成的东西，是否就不存在着这种冲突。
刘任翔：在表达上我们想避免所有的误解真的很难，对历史性和自明性的理解是极易滑向类似经验主义和理性主义的对立、时间的和超时间的对立这样的立场上，但胡塞尔并不是这样理解以及处理历史性和自明性的问题的。、
周邦威：我觉得胡塞尔这种做法类似康德，更多的是从认识论角度去处理这件事。我们认识到人的经验世界是有限的，所以纯经验无法解释几何学的发生，但几何学本身作为一种理念自身也不能解释其发展和历史的有限性，所以这个时候我们要在经验和理念之外寻找第三者，用第三者来弥补前两者的限度，这个时候自然就有了历史起源的问题。
费轩：我其实对“溯源”这种执念很纳闷，当历史出现这么多意外时，为什么我们还要坚持认为这些意外也都已经包含在原始的敞开域当中了，这其实是一元论哲学的必然后果。
刘任翔：当我们说起源包含了一切可能性时，其实我们有的不是先见之明而是后见之明，这像是对各种意外和偶然的“招安”或者说“收编”，不论意外和偶然如何发生，我都可以在发生后将其解释为一切早都包含在起源中。
问题6
如何理解几何学最原初的自明性？
于晓艺：胡塞尔在这篇文本中的一些表述让我觉得他对第一位几何学家有一种优位的偏向，胡塞尔在文本中提到了最初进行创造的几何学家，在边码369他写道：几何学的理念性（恰如所有科学的理念性一样）是如何从其最初的个人心中的起源（在其中，他是最初的发明者心灵的意识领域中的构成物）让达到它的理念上的客观性的？（《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第445页）对于这个“最初进行创造的几何学家”，尽管我们不是去找到一个“几何学上的泰勒斯”，找到几何学发生的最初标志性事件，但我们不得不面对一个问题：在最初进行创造的几何学家心中或意识领域中，几何学的自明性是如何被激发的？胡塞尔的学生雅各布·克莱因（Jacob Klein）在一篇文章《现象学与科学史》中也讨论过数学的起源问题，和胡塞尔讨论几何学的起源很类似，但两者都没有解释清不论是几何学还是数学最初的自明性是如何被激发的。我们先前讨论的自明性的激发并非是对第一位几何学家心中自明性的激发，而是通过语言文献以及主体交互实现的几何学理念的传递，这种理念的可传递性不等同于理念的自明性，所以最初的自明性我们能否说清？
黄裕生：几何学的自明性如何在第一个几何学家心中冒出来以及几何学如何在每个人心中冒出来，这些问题其实也可以相当于以下这个问题：哲学如何在每个人心中冒出来？
刘任翔：胡塞尔在这里区分了两种对几何学自明性的接受方式，第一种是从第一个几何学家心里跳出来的自明，第二种是被动接受，在437页的注释2中解释了被动接受的问题：“（读者能够使他再变成自明的，能重新激活自明性）但这绝不是必然的，事实上也不是常规的。即使没有这个东西，读者也能理解，他能够无需自己的主动活动，由于共同有效性‘不加考虑地’接受被理解的东西，在这种情况下，读者处于纯粹被动接受的状态。”(《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第437页)，被动问题在胡塞尔那里是一个很重要的问题，他对康德先验哲学的推进就是把被动性包含到意识的活动里面去。但是在这里我倾向于理解为，如果说第一个几何学家获得几何学的自明性是一个奇迹的话，那么我们可以被动接受几何学的成果并且借此唤起对几何学自明性的理解同样也是一个奇迹，而且并不是一个更小的奇迹。
周邦威：在被动接受这里胡塞尔也提到了语言问题，几何学如何从一种内在性的自明知识变成了一种外在性的公共知识，潜在的意思是语言消解了本应是自明性的知识从而使得这类知识可以传播，但在传播过程中我们不该遗忘它是有自明性的。
刘任翔：对，我们可以结合胡塞尔早期的工作来理解他对语言的看法，在《逻辑研究》之前他写过一本书叫《算术哲学》，在那里面他区分了“本真的数”和“非本真的数”的概念，提出了一个非常激进的命题，本真地数数最多只能数到3，因为3之后就要借助比如十进位制或者形状、图像，在他看来十进位制或图像形状等就形成了符号的数的概念，它称之为symbolic representation（符号表象），符号表象在这就表现为语言。他的确在哲学生涯一开始就有一种对不需要依靠语言的东西的执着，算术哲学想要做的工作就是把所有需要靠语言的东西奠基于不靠语言的东西上。但吊诡的一点在于，即使是在算术哲学中他想做的这件事也没有成功，并且他后来越来越意识到这个事情是成功不了的。相反，我们在科学中的大部分实践就是靠符号表现的，就是直接操作符号，根本不需要对本源的那种直观，比如计算机肯定不需要对本真的数的理解，它只需要按照设定程序去操作符号。
现在的局面是：胡塞尔首先要承认文字或一般意义上的符号给了我们把知识传递以及传承下去的可能性，但他还是一直不能放弃本真的东西，就算他不能用本真奠基非本真，他也要在非本真中找回本真，这一点可以看成是困扰了胡塞尔整个哲学生涯的一种隐痛，想要回到最先的东西但又回不去，还发现这么多人都回不去竟然都没事。
于晓艺：斯蒂格勒（Bernard Stiegler）在《技术作为记忆》中也讨论过胡塞尔几何学的起源，他提到原几何学家的记忆是有限的，几何学家需要书写或者绘图来客体化以及固定他的推理过程，以此在事后有距离地去思考自己的推理论证，同时也能使得自己有限的记忆外置进而流传下去。斯蒂格勒认为绘图以及书写是几何不可少的两个条件，或者说是外置化的两个维度，只有关于几何学最初的理解或者说关于几何学的记忆得到外置化了，几何学才可以被传递，后世的人才可以通过文本去理解几何学、重新激活几何学的意义，几何学的意义才达到了一个客观性，而这也保证了几何学的统一性。我认为胡塞尔在这篇文章中处理的始终是可传递意义上的客观性或者说自明意义的可传递性，至于几何学的原初意义如何是自明的，他还是没有解释清楚。
刘任翔：这里涉及到两个问题，一个是客观性，这个稍微好解释一些，可以粗略的认为对于胡塞尔来说，没有超主体间的客观性，只要有一种主体间的共同确认就是客观的，现在问题在于几何学不只具有这种意义上的客观性，它所具有的自明性是理念性的，几何学的公理不只是我现在碰到的人会承认，将来我可能碰到的所有人都会承认。我觉得这里的缺环在于欧洲科学的危机正文中的那个“理念化”的过程，在胡塞尔的叙事中，理念性不是向来就有的，而是要有一个过程生成出来的，而数学是这种理念化的典范、最集中体现的样态。第二个问题是自明性究竟要如何理解？我们可以联系海德格尔后来对真理解释，就是去蔽，自明性是可错的，并非是今天我对这个东西有自明性此后就不会再发生改变，其实以后可以有一种新的自明性把我今天的自明性推翻，可以说自明性就是一个真理时刻，就是去蔽和不断地去蔽。
黄裕生：这个解释很海德格尔，我想至少在胡塞尔看来，自明性就是被还原到不可再被悬搁的东西，就是真实本身，在这个意义上自明性是一种前谓词的存在，我们只是面对它，无法说它有无对错、无法对它下判断。
刘任翔：我想说的其实不是我们刻意给它去蔽，而是它自我给出、自我显现。
黄裕生：问题在于我们作为跟自明性发生关系的相关者，它所有的显现都是对我们显现的，但我们已然充满着各种自然态度，自然态度最基本的体现就是把事物当作现成的东西，然后对此下谓词判断。现在你要让它自行显示，这必然得有条件，也就是所我们要从自然态度中解放出来，我们要空掉自己，只有这样才能实现自明性对我们的自我呈现。根据历史学考察，几何学是在希腊人丈量土地的过程中出现的，我们也可以倒过来想，丈量土地并非是希腊人的首创，古埃及人也丈量土地，但为什么是在希腊人那里产生了几何学？希腊人能够设想出纯粹的四边形、纯粹的三角形这一点就很独特，科学也是由此产生的，科学就是这种理念化，我比较喜欢称之为标准化，且这是一种绝对标准。
刘任翔：所以我觉得胡塞尔这篇文本也没有办法解释清楚这种理念化是如何起源的，他只能假设已经起源了，或者说这篇文本是在说明为什么我们今天仍旧可以说现实中的一切三角形其实都不标准。
问题7
作为理念性真理的几何学如何在历史中保持同一性？
刘任翔：在胡塞尔这篇文本中，起源可以被理解成一个理念性的东西。他想解释的是像几何学真理这般理念性的东西在它的历史性展开之中是如何保持同一的：原初意义可以在历史中不断地被激活、不断地被给出明见性。
但胡塞尔的叙述不止于此，还有另外一个层面。在我们对于几何学近乎盲目的学习、训练、传承和使用中，几何学的原初意义并非一直都是被激活的状态，大多数时间是沉睡的，就像西美尔（Georg Simmel, 1858-1918）给出的“黑盒子”比喻：大家传来传去，但并不关心里面是怎么回事。
但在这种情况下，几何学的原初意义并不是被彻底遗忘的；相反，它处于一种被当作理所当然（taken for granted）、“日用而不知”的状态。几何学公理是保真的、颠扑不破的，但我们往往不会问：它们在什么意义上是真的？
在这种情况下，我们和几何学的原初意义是什么关系呢？我们并未完全遗忘几何学的原初意义，但又没有把原初意义当作（as）原初意义来把握。
在我看来，这种情况意味着，我们无法把自己和几何学的起源“拉开距离”，即没有办法把这个起源把握为“源头”，而是任由它作为一种“粘”在自己身上、无法审视的东西而起作用，把它当作理所当然的东西盲目地使用——一言以蔽之，就是没有拉开时间距离。相反，如果我们能拉开时间距离，那我们就能把起源作为起源来把握，从它那里不断接续新的可能性。以上是胡塞尔论述中的两个方面。
后面胡塞尔提到，“几何学是一种精神的成就”。精神的成就需要不断的“主观性活动”（即有意识的活动）来给它“供养”。否则，几何学就会进入被遗忘的状态。在这里，似乎有一种历史主义的、或者说主观主义的因素。他似乎在说，几何学之所以成为如今的样子，跟历史上一代又一代的几何学研究者是什么样子有关系。
但我觉得，从胡塞尔后面的论述来看，他本人并非持这种立场。并不是说，几何学作为一种精神成就，是一种实证历史意义上偶然的东西；相反，他有一个说法：一系列的研究几何学的活动、或者说几何学在这些活动中体现出的明见性，是一种历史的综合（historical synthesis）。
这个概念，并不遵从流俗意义上对康德的“综合”的理解——先接收有待综合的杂多，然后再以一个综合的行为把它们总括起来，成为认知。胡塞尔这里的“综合”，显然不用、也不能“等”所有有待综合的材料全部准备好才开始的。如果那样，胡塞尔意义上的“综合”就永远都不会发生，因为几何学的历史综合不仅是要综合曾经的几何学的明见性，还要综合未来有可能继续展开的几何学的明见性。也就是说，这个综合必须是“边搜集、边综合”，是持续发生的过程，是在永远的开放和未完成之中持续实现的综合活动。在这个过程中，胡塞尔所谓的“地平线”（Horizont），即“视域”或“视野”，是往一侧延伸、又从另外一侧后退的：过去在不断地脱出这个视域，而未来在不断地进来。“历史综合”是一种不断地把这些发展的时刻“粘连”在一起的连续的过程。
但是，在文本的另外一些部分，胡塞尔又展现出一种更强的立场。他开始声称，理念性的存在是超时间的、超历史的，甚至这种理念性的存在不需要我们刚才提到的那种“历史综合”。
例如，他设想了一种情况：在某一时段，世界上没有任何一个人在从事几何学活动，没有任何一个人正在把几何学的原初意义激活，几何学仅仅沉睡于文本、甚至是未被发掘的文本之中。而等到它重见天日，几何学的同一性并不会受到影响。
这里的“同一性”，似乎是一种超出、且不依赖于主体性或意识的历史综合的东西，是一种很强意义上的“理念性的东西”。在这里，我提一个我自己觉得很难理解的句子：“毕达哥拉斯定理，甚至整个的几何学，只存在一次，不管它怎样经常地被表达，甚至也不管它以什么样语言被表达。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第432页）这怎么理解？
如果几何学是超时间的，那么应当认为它是永恒存在的；如果几何学是历史中偶然发生的，那么它就会存在“很多次”，但这很多次之间的同一性会成为一个问题。而胡塞尔的表述像是在说，我们今天提起毕达哥拉斯定理，并不是让它“多”存在了“一次”，而只是重新表达了它曾经存在的那“唯一的一次”。这跟我刚才提到的“理念性的东西的同一性”有关，但有趣的是，这种同一性好像不是传统形而上学中出现的超时间的同一性，而是一个独一无二（einmalig / singular）的同一性。毕达哥拉斯定理一旦出现，它就是“空前绝后”的毕达哥拉斯定理，此前没有，此后也没有。正因为它的独一无二，它才拥有先天的同一性。
费轩：前文提到与“只存在一次”相对的，锤子、钳子这类工具或者建筑物以及与此类似的产品，具有在许多彼此相似的实例中可以重复的性质。
刘任翔：前文在讨论理念的客观性时也有提到，像文学这样的精神产品也“只存在一次”。我感觉这还是在面对柏拉图的问题：如果我们不承认有独立的理念世界，又如何去设想理念性事物的客观性——即我们都知道它存在、且共同认可它存在？
问题8
如何理解几何学的“超时间性”？
黄裕生：前文还有一段，“正如我们所确信的，几何学甚至从它创立时起，就有一种各个民族和各个时代的所有的人，首先是所有现实的和可能的数学家，都可能理解的独特的超时间的存在”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第431页），这里的“超时间”要怎么理解？
刘任翔：这里的问题在于，“超时间的”（überzeitig）要在多强的意义上理解？我首先疑惑的是，“超时间”是不是等同于“无时间”？“超”可不可以被理解为一种动作，就像尼采的“超人”一样，关键在于超的动作？几何学以自己独特的方式是超时间的，不同精神产物超时间的方式不一样？
黄裕生：这里的时间指的应该是物理时间或历史时间，而不是真实的时间。并且在前文中还提到，几何学的存在并不是心理上的存在，也不是在人的意识领域中的存在，是对每个人而言客观的在场性存在（中译本参考第431页）。
刘任翔：从文本这一段的开头（中译本第431页）来看，胡塞尔提到这里出现了一些问题，我的理解是，几何学毕竟是发生在人的主观之中的；但他想论证几何学发生在主观之中并不意味着几何学是纯粹主观的；相反，几何学可以以一种精神成就特有的方式客观存在，并且这种客观存在是超时间的，对每一个人、乃至未来的人都存在着。这一点似乎就跟我们之前提到的“历史综合”类似：不用等所有人都成为现实、且把所有人召集起来，让大家都同意几何学，才能保证几何学的客观性；相反，这种客观性是要在一种持续不断的综合中出现和展开的。
黄裕生：所谓“只存在一次”可能指的不是它没有能力再存在一次，而是它只需要存在一次就够了，并且我们现在仍处在这一次之中，就是说只要几何学跳出这一次它对后世所有几何学形态都是有效的，我们只需要再激活它而非是让它再跳出来，所以在这个意义上起源就只有一次性。
刘任翔：这个结构很像胡塞尔的内时间意识。比如，在知觉意识中，有一本书被给予我，这本书的同一性在它向我敞开的时候就已经确立了。读这本书的内容，是对这个同一性进行变更（Modifikation），是给这同一本书更多的样态（Modi）。
黄裕生：还有一个例子也可以帮助我们理解——关于红的本质的把握。我们对红的把握并非是看到很多红才把握到红的本质，只要第一次看到红、直观到红我就可以把所有在经验中看到的红色都归到红底下，或者说后来看到的所有红色都是对第一次把握到的红的增补、叠加，但不论增补到何种程度，我们对红的理解依旧是第一次把握到的红。
刘任翔：并且这种把握跟最一开始把握到的具体内容是没有直接关系的。比如，爱因斯坦相对论对牛顿力学的所谓“证伪”，并不是把牛顿力学揭示为错的，而是揭示为片面的。等于是在物理学的同一性的前提下在变革物理学。
黄裕生：胡塞尔所说的起源跟历史学的起源不同或许也跟他的本质直观概念相关联。
刘任翔：虽然的确跟一般意义上历史学的起源不同，但我感觉胡塞尔还有一种更强的命题——一般意义上历史学的起源问题，必须要先有他在这儿所说的起源问题为基础才能理解。
刚刚我们提到，几何学的同一性跟具体的历史内容无关。我们可以设想这样一个问题：拥有历史上的发展，在历史中展开，这对于几何学的理念来说究竟有多重要？
黄裕生：历史上的展开不是它成立的条件，但几何学的发展必然会在历史中展开。所谓起源（Ursprung）一方面是超历史的，另一方面又构成历史。
刘任翔：历史需要开端，而开端不需要历史，这是可能的吗？我们在这里提到了两个不同的范畴，一个是需要（规范性），另一个是必然、不得不（受迫必然性）。比如，说我们“需要”吃饭和我们“不得不”吃饭，这都没问题；但我们被扔下悬崖时，我们是“不得不”下坠，但我们不“需要”下坠。那么，这里起源和历史的关系究竟如何呢？是起源“不得不”有历史，还是起源“需要”一段历史？有没有可能起源既超时间又“需要”时间？
黄裕生：如果我们从海德格尔的角度来理解，日常世界中的所有东西能出场，只有在本源时间当中才成为可能，在这个意义上没有非时间的，包括永恒本身也是时间性的。每一此在绽出的本原时间，就它是整体性而言它是普遍的，至于说每一此在在何种特殊的历史时间中绽开，这是有个体差异的。
刘任翔：这不足以决定性地解释胡塞尔在这里提出的问题，即起源是否“需要”具体历史。
黄裕生：起源本身就构成历史事件。
刘任翔：但起源是源事件，跟此后的事件的性质是不一样的。现在问题是，源事件“不得不”引发之后的事件，还是源事件“需要”、但却必须“等待”之后的事件？
黄裕生：就是说起源是否必然会带出之后的事件或者说一定会带出后续的东西？我想几何学起源的这种带出像一种被迫、匮乏，它需要之后的事件。哲学上的起源一般都是从不起源的东西起源，几何学的起源指示了一个不开端的开端、不再需要起源的起源。
刘任翔：像是“自身不动的推动者”。
费轩：这是为了避免逻辑上的无穷后退吗？
黄裕生：还不是在认识论这层意思上。起源的出场本身就是一个不出场。
问题9
如何理解几何学的理念客观性？
黄裕生：胡塞尔在这里还提到，“这种理念的客观性是文化世界的整整一类精神产品所独具的，全部科学构成物和科学本身都属于这类精神产品，而且例如文学作品这种构成物也包括于其中。这一类的作品，不同于工具（锤子，钳子）或建筑物，以及类似的产品，具有在许多彼此相似的实例中可以重复的性质。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第431-432页） 怎么理解这里提到的可以重复的性质以及为何几何学这样的精神产品是不可重复的？
任逸：感觉这里像之前提到的“几何学只存在一次”，而工具是可重复的，这里提到的像是是“一”和“多”的区别，精神产品是原创的，自产生起就是整体的、不可分割的，而物质产品是可重复的、可再次被制造。几何学的不可重复性让我想到了几何学的自明性，我的一个来解释，当我们说几何学对我们而言是自明的时，并不是说“三角形内角和是180度”对我们而言是自明的，而是证明“三角形内角和为180度”是自明的，这个证明推理过程所有人都认同且接受，这个证明是自明的。这个证明是一次性的，如果有第二次的话那就是另一个证明、是新的历史发展。
刘任翔：我认同任逸讲的证明的层面，即几何学理念的同一性不在于它被产生的事实，而在于产生它的活动。有明见性的是活动而非产品，因为几何学的产品有可能被晦暗不明地传来传去。
任逸：对，几何学不是让我们去直观一个角和另一角相等，而是让我们证明一个角和另一个角相等。
黄裕生：我反而觉得，几何学的自明性是我们直观到的自明而非证明得到的自明。
刘任翔：直观的自明和证明的自明似乎并不矛盾。当我去学习几何学的时候，似乎是在证明一遍后才能直观到。
于晓艺：但当你进行证明时，其实已经预设了公理化体系和逻辑推导顺序了，也就是说已经有一个客观性、自明性的东西摆在那里了。
刘任翔：但当有人给我证明过一遍后，我确实会有一种恍然大悟的感觉，这难道不是一种“自明”吗？
黄裕生：你有恍然大悟的感觉是因为你早已对自明性有所理解了，几何学的证明始终需要先有公理的理念，这其实早就预设了自明性在先了，这就不是几何学起源意义上的自明了。
刘任翔：对于几何证明的理解，可以参考德勒兹阐释康德的四次讲座，里面讲到了几何证明是怎么一回事。德勒兹聚焦的是“创造性想象力（productive imagination）”：他认为，当我们能够把一个几何图形生产出来时，我们就能证明相关的几何定理。德勒兹提到的“生产”一个几何图形所牵涉的直观，既不是纯粹的感性直观，也不是概念规定。
任逸：接着后文又提到了语言的问题，“例如‘Löwe’ (‘狮子’)这个词，在德语中只是一次就出现了的，它在其被随便什么人的无数次表达中，始终是同一个东西。但是，几何学的词、句子、理论一一当它们纯粹被看成语言构成物时的理念性，并不是那种在几何学中成为被表达的东西，并且作为真理而有效的东西的理念性——即几何学的理念的对象、事态等等。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第432页）这里提到了几何学的理念性我们日常谈论的几何学似乎是不一样的，这要如何理解？这似乎是在重申，现实中的三角形不是几何学理念中的东西，而只是现实中一个并不完满的三角形。
刘任翔：我把某物当作三角形的行为是现实的，胡塞尔在接下来提到“主题，即被陈述的东西（它的意义）与陈述是不同的，在进行陈述时，陈述本身决不是主题，也不可能成为主题。在这里这种主题才是理念的对象，它与语言这个概念所包含的对象是完全不同的。”（《欧洲科学的起源与超越论的现象学》，第432-433页） 这里提到的也是胡塞尔很前期的东西，主题与陈述的区别是意向内容和意向行为的区别。意向行为是时间中的、经验的、后天的，但意向内容（在这里表现为几何学定理）可以是超时间的，意向行为的时间性并不妨碍意向内容的超时间性。我不确定胡塞尔在这里引入主题和陈述的区分是想在多强的程度上借用这个来做论证，因为他在《内时间意识现象学》中就已经开始质疑一个时间性的意向行为和一个超时间的意向内容之间的割裂，如果坚持这个割裂是无法解释一个意向行为或者说一个判断是如何可能的问题，也就是解释超时间的东西如何进入时间的问题，这在时间模态上说是很难解释的。
任逸：上文还提到文学作品这种构成物也属于具有理念客观性的精神产品，文学作品的确自被创作完就只存在一次，但它具有和几何学一样的理念客观性吗？
曲经纬：可不可以这样理解，当我们说要制造某一物质产品时，比如制造一辆汽车，它可以分成各种各样的工序，但当创造某一精神产品时，比如写一首诗歌或者写一首乐曲，这是无法被分割为一个个单字或者一个个音符的，当我们试图这样分割时，创造的诗歌和音乐就不复存在的，不可分割意味着我们无法把精神产品进行程序化的制造。
刘任翔：对，按照几何学的例子就是说，有一个理念贯穿于整个精神作品，所以我们无法分割。即使表面上诗歌和音乐可以被分割成各个小节，但贯穿其中的始终是精神作品的同一性。
任逸：如果说文学作品的意义也可以再被激活，那每个人对文学作品的意义理解都不一样，所激活的还是文学作品的原初意义吗？对几何学原初意义的激活可以得到大家的共同承认，但显然对文学作品的理解不会得到客观的共同承认，似乎文学作品的原初意义并不像几何学的意义那般同一。
黄裕生：这里的问题也可以这样表述，文学作品的同一性在什么地方？
刘任翔：我们刚才提到文学作品也有贯穿其中的同一性，这其实已经为了满足具有客观理念性的精神产品这一条件大大缩小了文学作品的范围，如果是全部文学作品的话我想胡塞尔的表述是很难得到辩护的。我经常举一个例子，柏格森曾说人能把握到的情绪在没有文学和艺术的时候只有很少的几种。但当普鲁斯特的作品出现后就有了一种新情绪叫“普鲁斯特式的忧伤”，这是否可以视作是一种开端？普鲁斯特定义了一种新的情绪风格或者情绪类型，每当我下次再有这种情绪时就会指向普鲁斯特的作品。
于晓艺：这是否只是给出了一个概念或名称？我们之前就有“普鲁斯特的忧伤式”的情绪，只不过这种情绪没有得到命名，但命名前和命名后实际上是同一种情绪。
刘任翔：对，但这里还关涉到阅读体验的问题，只有被普鲁斯特的文学世界所打动后才能说我有了一种“普鲁斯特式的忧伤”，进而此后在其他情况下我们可以类比这种情绪说我又拥有了普鲁斯特式的忧伤。但至少在第一次产生“普鲁斯特的忧伤”时，我们的情绪是被普鲁斯特的文学作品唤起的，并且在之前没有过。
黄裕生：这里还有一个区别，几何学是可以直观到的，比如我们直观到三角形，但文学作品必须要依赖阅读过程；几何学和文学的表达也不一样，文学的语言翻译会影响我们对文学作品的理解，但对几何学的理解不受语言的影响。
刘任翔：我觉得胡塞尔在此把文学作品包含在具有理念客观性的精神产品中，甚至和几何学放在一起，对他本人而言也是很突破自我的举动。前期胡塞尔必然会认为凡是受符号中介影响的都不是本真意义上的直观，文学作品显然受语言文字符号的影响，所以按照前期胡塞尔的想法文学作品是非本真的。但在此胡塞尔却把文学作品也包含到和几何学这类精神产品中，或许胡塞尔后来已经拓宽了自己前期的直观概念。
问题10
胡塞尔所提的Ursprung和传统形而上学的起源有何区别？
孔维鑫：Ursprung这个词我们把它翻译为起源，在汉语中还有和起源相近的一个词“根源”，中国哲学研究对起源和根源是有所区分的，起源可以是多，但根源始终是一，起源有着很难避免的发生学意义，但根源却更为根本，我的疑惑是在德语或者英语词汇中是否有对“根源”和“起源”两者区分的必要？以及在胡塞尔语境下“起源”和“根源”是否有区分？
刘任翔：起源和根源在中文的西方哲学研究中很难完全区分，一些海德格尔研究者很反对把起源等同于本原，在海德格尔语境下讨论这个问题，本原问题的思维实质有一种是“草本思维”，就像一株植物一样要有一个固定的根，从根处出发还要回归到根；另一种则是“游牧思维”或“海洋思维”，起源发生后就开始自由流动了。海德格尔语境下的Ursprung就是一种“原跳跃”，无法找到一个现成的根源所在，它是一种原发性的跳跃，有绝对的断裂性和偶然性，跳跃之后的去路是自由的，现在问题在于在胡塞尔的语境下Ursprung是什么意思？
黄裕生：我觉得起源和根源两者是很难区分的，发生学的起源是很难回避的，起源和本原两者其实是相对应的，有起有跳才有所谓的本原问题。
成果：之前我们讨论古希腊神话以及基督教神话时，可以发现在西方历史上有一个很明显的趋势，就是神话学家和哲学家之间就起源问题存在着竞争关系。神话学家及宗教学家倾向于认为创世论/世界的起源问题其实就是起源问题，哲学家其实是在某种程度上对起源问题不满，然后才提出了本原，所以我觉得从历史上来说起源和本原其实是对同一个问题的意识。
【注】成果先前有关希腊神话和早期宗教中时间问题的讨论，参见：006｜希腊神话和早期犹太教中的时间形象
刘任翔：在德国哲学中，Ursprung最初的来源也包括理性神学的传统，哲学家要把神学家说的事情理性化，也就是说即使不预设有一个发生学上的起源，但宗教中用发生学所讲述的事情可以以非发生学的方式、以哲学来理解，相当于是给宗教意义上的起源一个奠基。
孔维鑫：但听上去起源是经验性的存在。
刘任翔：首先是，但不只是。
黄裕生：或者说起源指示了本原。在起源问题上，胡塞尔不是追究是谁创造了几何学，他感兴趣的是几何学究竟是怎么冒出来的。
刘任翔：对，我们要注意把起源问题实证化的倾向，如果只限定在经验的领域，确实只有理解了它的本原或者说它的标准才可以去寻找它的起源，也就是所有一个跟时间发生无关的“根”，它在时间中发生的过程又纯粹以一个经验主义/实际历史的角度去理解，这样导向的结果相当于说几何学还是超时间的，只要理解了几何学的本原就可以创造出几何学，但这样是有些违背胡塞尔的想法的。从胡塞尔个人学术史发展来看，他前期认为任何东西的本质就是超时间的，那为何到了后期这个阶段又要去追问几何学的Ursprung呢？难道只是为了追问几何学超时间的本质吗？当时的数学哲学家都承认几何学是超时间的、历史发展对于几何学来说是第二位的，但为何胡塞尔要在《欧洲科学的危机》这本书的附录提几何学的起源？
孔维鑫：所以起源和本原放在一起讲或者说不对二者做区分是不是有更深层的哲学考虑？
刘任翔：把二者放在一起讲相当于不仅仅把起源做实证式的理解，还可以做一种时间化本质的理解。
孔维鑫：在这里胡塞尔有没有一种倾向是去根源化或者去形而上学化？
费轩：胡塞尔这里并没有，去形而上学化在法国哲学家那里比较明显，法国哲学家不再在形而上学的意义上讲起源，他们一般会用genesis替代origin，在谱系学的意义上讲起源。比如福柯（Michel Foucault，1926-1984）就揭示了18、19世纪的知识型的问题——为何我们认识一个事物总要从这个事物有所从来的历史去认识，就是说认识了它的起源我们才能认识到这个东西，在古典时期我们认识一个事物不会这么偏执，所以这种思维是较为晚近的启蒙思想的产物。福柯高度反对实证史学，他认为实证史学表面上看上去是反形而上学的，但背后一定是有一种先验的结构，这像是在逆用胡塞尔。
黄裕生：胡塞尔想要找回的起源是想表明此后所有的东西都是在它的基础上展开的，这个起源一直是被掩盖着出现的，必须要找回这个被遗忘的起源才能解决欧洲科学的危机，但福柯的意思是这种起源其实并不存在。
孔维鑫：所以胡塞尔和传统形而上学对起源问题的处理方法还是有区别的。
刘任翔：我觉得胡塞尔可以确认某些传统形而上学的结论，但他是以和传统形而上学完全不一样的方式去确认这些结论的。是首先预设第一原理然后由此出发进行演绎论证，还是就从现象出发，先通过现象学还原把自然主义态度悬搁起来去看事物如何展现，然后再从事物的展现过程中看传统形而上学的结论是否有道理。比如胡塞尔对于“一和多”、“有限和无限”的关系的说法就和传统形而上学很不一样，他并未预设一元的出发点，而是采取本质直观的方式，并且他也可以翻过来解释为何传统形而上学会那样解释事物，就是遗忘了我们同事物打交道的方式、条件，他要为传统重新奠基，但不是传统式的奠基。
问题11
如何理解文字对于激活几何学原初自明性的作用？
刘任翔：我们最后可以讨论一下胡塞尔在文本中对于书写文字的表述，“这些科学并不是以记载下来的语句形式存在的现成的遗产， 而是处于生动的，不断生产的意义构成活动中，这种意义构成的活动通过以逻辑方式处理记载下来的东西，即以前生产的沉淀物，而总是支配这些东西。”（第442页） 之前我们讨论斯蒂格勒时提到过“第三滞留（tertiary retention）”的问题，胡塞尔在此处理的是原初明见性的传递问题，传递的一个关键就是重新激活，如若人都在世，可以通过口述话语形成一个群体传统，但当人死去乃至中间有段时间传统失落时，存留下来的就只有文本，比如柏拉图的哲学在中世纪相当长的时间都被封存在拜占庭图书馆中，当时整个西欧都少有机会接触到这些文本，到文艺复兴时期柏拉图哲学又被重新激活了。文字作为比人活得更久的东西，如何看待文字重新激活原初明见性的问题？
于晓艺：文字作为第三滞留是毋庸置疑的，推向极致的话其实活人之间的口述语言其实也是一种第三滞留。
刘任翔：对，这是斯蒂格勒的思路，但胡塞尔是把第一滞留作为优先的。
黄裕生：第三滞留作为媒介性滞留我觉得还是要依赖第一滞留，就是说当下状态并不是孤零零的。或者说直观不是给出孤零零的事实，而是给出整体性的事实，这是胡塞尔和海德格尔现象学很重要的一点。从这个角度上我觉得斯蒂格勒“第三滞留优于第一滞留”的论断我觉得是存在问题的，这种论断极易导致唯物主义。
刘任翔：对，虽然斯蒂格勒不是物理学意义上的唯物主义，但仍然是一种连续的自然主义。在《技术与时间》第一卷中前半本是古人类学研究，他认为首先有个前人类的环境，在这个环境中按照斯蒂格勒的想法就已经有第三滞留了，只不过第三滞留此时没那么明显正在不断组织变得中心化、结构化，最终出现某一种生物成为了第三滞留的结构的中心然后形成第一滞留，这是一种连续论的解释，和意识哲学的思路是完全反着来的。在意识哲学中，我们作为思想者开始思想，是已经假定了我们是意识性的，只有在意识哲学的框架中才会出现一个概念在当下产生这件事，意识哲学的特征之一是强调历史中的断裂，之二是我们作为意识主体已经处在断裂后了，这件事情是意识哲学探问的前提条件。
问题12
几何学的当下自明性和原初自明性有何区别？
刘任翔：胡塞尔还提到这篇文章所采用的历史研究路线是怎么开展工作的问题，“因此，使得几何学成为自明的，就是解释它的历史传统，不管人们是否清楚这一点。为了不停留于空洞的谈论或无差别的一般性，这种认识只需要从现在出发的，通过对现在的研究而实行的有步骤的恢复具有上边(在可以说是表面上属于几何学的东西的一些部分中)强调过的形式的那种有差别的自明性。如果系统地实行，那么这种恢复所产生的就不是别的，而正是具有其最丰富内涵的历史的一般的先验性。”（第449页）他首先是在寻找使得几何学成为自明的东西，然后揭示它的历史传统，并且重要是的“从现在出发”去恢复，也就是说这是反着在做历史，他并非是先跳回到之前某个年代看几何学是如何发展到今天的，而是先看今天的几何学然后追问几何学是怎么来的，相当于是先从对今天的几何学的把握中获取自明性，然后反过来去寻找使得自明性成为可能的源头，这是他的历史工作的特征。
黄裕生：“历史的一般的/普遍的先验性（universale Apriori der Geschichte）”中的普遍性表现在，虽然历史上几何学的内容和形态各有差异、有所增加或有所减少，但比较它们之间的差异可以找到贯穿整个几何学历史的先验性的东西，也就是说我们不是通过历史学的方式去找到那个先验性的东西，因为历史事件是偶然的且无法穷尽的。
刘任翔：后文还有一段：
真正的哲学史，真正的专门科学的历史，不外就是将当前给定的历史的意义构成物，更确切地说，它们的自明性——沿着历史回顾的有文献记载的链条——一直回溯到作为其基础的原初自明性这一隐蔽层次。（第451页）
这里的“作为其基础的原初自明性”对应来我们提到的“历史的一般的先验性”。胡塞尔始终是从当下往回探索以确立当下的正当性或者说自明性，他对于过去发生的事情本身没有哲学意义上的兴趣，他的兴趣始终在于回溯到作为基础的原初自明性，也就是说当下自明性固然是自明性，但仍需要一个原初自明性作为奠基。
于晓艺：逻辑上我们可以理解原初自明性为当下自明性奠基，同样都是自明性，这两者有何区别？
刘任翔：在我看来这就是自明性概念的局限，胡塞尔的现象学是非常依赖直观的，这是他跟新康德主义（Neo-Kantianism）一个最大的争执，新康德主义认为康德的直观是要被包进分析论的概念规定，包括时空都变成了范畴；但胡塞尔反过来强调，就算是概念规定也需要有能被直观到的因素。所以自明性一开始只是说要有直观因素，当下自明性是说当下能把某物看作几何学，或者说证成一个几何学定理时的那种自明；但原初自明性是另一层意义上的直观，当然在原初时刻会有一个直观发生，它是贯穿于历史的、使得历史中的几何学都能达到直观的东西。所以我感觉原初自明性和当下自明性不仅仅是时间上的差别，它们是两个层次的东西，原初自明性不仅仅是早先发生的自明性，而是使得任何一个时代中的表层自明性得以可能的东西，但是两者都跟直观有关、都能帮助我们达到自明性，所以在表述上分不开。
于晓艺：原初自明性是使得当下自明性得以可能的条件，但原初自明性仍然离不开当下自明性，比如我确认某物是几何图形、见证某定理被证成是几何定理时，我获得的那种自明性仍然是需要当下发生的，需要去看或者去证明，所以为何要给原初自明性和当下自明性一种单向的逻辑奠基关系？
刘任翔：这是表达与被表达的关系，比如说中文这门语言使得我可以说任何一句话，但是如果我一句话都不说，也不存在中文这门语言这回事，我为什么还要把中文和我说的这句话分开。当然胡塞尔这里的表述也有模糊的地方，“沿着历史回顾的有文献记载的链条一直回溯”，给人一种连续的感觉。
黄裕生：这个链条不一定是现成的链条，不是链条引导着我们去找自明性，相反是自明性引导着我们去把内容形态各异的几何学联系起来使得其有链条。
刘任翔：这个链条上的东西并非是中性的历史事件，而是一个个被重新激活的时刻。
黄裕生：我们需要考虑当下自明性和原初自明性是否有区分的必要，原初其实就是活的当下，Ursprung起源就是活的当下。
于晓艺：我觉得当下自明性和原初自明性还是有差异的。借用技术哲学家雅克· 埃吕尔（Jacques Ellul）提出的“技术环境”一词，我觉得可以认为几何学是在一个整体的技术环境或者说技术系统中产生的，比如点线面、数字、测地技术等等，具备了这些条件几何学才有可能一下子冒出来，而我们试图还原几何学产生时的人的思维过程这是不可能的，因为这个过程是偶然的，我们无从得知技术环境、准备条件需要发展到什么程度几何学才能冒出来，并且我们现代人学习几何学和几何学第一次冒出时的技术环境已经不一样了，我们现在有完备的几何学术语以及学习体系，所以说几何学原初的自明性和此后不断被激活出的当下的自明性，由于学习几何学的技术环境不同，两者还是有差别的。
刘任翔：如果说一个技术系统的条件准备好几何学才得以产生，几何学的产生听上去是有一种断裂的，这个问题要怎么考虑？关于这个问题我找到了原文中的一段或许可以解释，“然而如果我们考虑到在将数百年之久的逻辑链条按照统一的行动实际地改变为原初的真正的自明性的链条方面，个人的和社会的能力明显有限性，我们就会注意到，这个法则本身包含一种理想化作用:即取消了我们能力的限制，并以某种方式将我们的能力变成无限的了。 ”（第442页），个人和社会的能力有限很好理解，比如我们在测地时个人的能力必然是有限的，这里重要的是提到了本身包含着一种理想化（idealization）作用的法则，且这种理想化作用可以使得我们的能力变成无限，正是这种理想化作用以及无限使得我们觉得几何学有一个断裂的原因，这种断裂体现在几何学可以超出最初的测地活动、超出各种任务各种语境成为一门纯粹科学。
于晓艺：刚刚我们提到有可能是技术环境的成熟使得几何学突然冒出，如果我们按照这段解释把几何学之所以突然冒出归结为理想化作用，这是不是类似换词的“同义反复”？就是说不论是技术环境还是理想化作用其实都是指称了那个使得几何学冒出、断裂的原因，但并未解决几何学究竟是如何冒出如何断裂的问题。
刘任翔：对，确实是像给几何学的断裂一个标记，但这个标记本身是耐人寻味的，并且在文章中胡塞尔并未深入讨论理想化作用的问题而是转向其他问题的讨论了。
于晓艺：如果说没有理想化作用就没有几何学乃至没有科学，我们可不可以进一步追问，理想化作用或者说理念化得以生成的条件是什么？
黄裕生：对，我们怎么会有理念化这种能力这是很重要的，显然我们并不是有了测地技术就一定能产生几何学。
于晓艺：对于几何学的产生来说，理念化以及经验技术都是不可缺少的，但显然胡塞尔在此乃至西方哲学传统都是把理念化抬高到很高的地位，对于后天的经验技术并不重视或者说并不认为这是优越的。
刘任翔：对，这其实是西方科学特有的思维方式，这也是为什么这本书名字叫“欧洲科学的危机”而不包括其他民族地区。这一点我们可以参考胡塞尔在前面写过的一篇附录《哲学与欧洲人的危机》（第382页），这是他应维也纳文化协会邀请的两次演讲稿，在这篇文章中“有限和无限”的问题更为明显并且明确和欧洲科学的危机联系在了一起。理想化是使得有限的个人、社会及民族从跳往无限的必要环节，胡塞尔认为这种理想化是欧洲特有的，其他民族可以和欧洲民族合作。如果在当时只有欧洲人发现了从有限通往无限的方式，而其他民族的人仍是有限的、仍限于自己的文化背景中，这其实是一种“降维打击”。
黄裕生：对，只有理想化才能产生体系，几何学只有作为具备概念体系的纯粹科学才可以说是无限的。体系进入一个纯粹概念的演绎链条才可以不断上升，这是黑格尔的意思，也是胡塞尔在此显露的意思，并且我们应当重视这种西方人这种思维，他们的宇宙观就是建立在这种思维方式之上的。
刘任翔：用沃格林（Eric Voegelin, 1901-1985）的话来说，这其实已经不单单是宇宙论秩序了，而是历史秩序。
任逸：有关理性化作用的问题，我刚刚注意到那段文本上面还对这种“法则”进行了解释，“关于在几何学以及所谓‘演绎的’科学——人们这样称呼它，尽管它决不仅是进行演绎——的巨大知识建筑物的情况下，通过回溯到原韧的自明性，而以十足的原韧性进行完全是真正的重新激活可能性的情况又如何呢?在这里有一条基本法则以绝对普遍的自明性起作用:即如果前提实际上能回溯到最原初的自明性，并能激活最原初的自明性，那么它的自明的结论也能回溯到最原初的自明性，并能够激活最原初的自明性。”（第442页）这里刚开始提到的“演绎的科学”，我觉得和康德有相似之处，就是说几何学看起来是演绎的科学，但在演绎的开端并非是靠演绎，而是靠原初的自明性且这种原初自明性此后可以回溯，这是几何学和形式逻辑所区分开的一点。所以我感觉这种法则其实就是一种假设，假设在这个开端我们能以非演绎的方式激活自明性，并且这个激活过程我们无法论证还原。
刘任翔：对，其实不论是数学、几何学还是今天的自然科学一直都有这样一种潜流，就是所演绎论证当然是保真的，但它是不够的，它开头的那个东西一定是要被单纯地被看到的。在希腊几何学中这两个东西一个被叫做demonstration，另一个叫heuristic（启发法，εὑρίσκω / heuriskō），启发法是自己无需做论证但自己发现，下一步让别人相信时需要做演绎论证，这一点接续到当代科学哲学中就是辩护的语境（context of justification）和发现的语境（context of discovery）的区分。波普尔（Karl Popper, 1902-1994）有本书叫《猜想与反驳》（Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge），反驳的过程可以靠逻辑和经验来运行，这是做辩护；至于猜想是怎么提出的，这是启发法的任务，但尽管无法解释清楚，但要给猜想留一个位置。对于刚才提到的“有限和无限”这个对子我还有一个想法，这有可能是胡塞尔在后基督教语境下分析希腊几何学所产生的错误，因为没有基督教的话，无限这种概念是很难产生的，从希腊高度本地化的角度看，有纯粹几何学是很自然的，但无限几何学是很难想象的。
曲经纬：刚刚任逸提到作为开端的自明性是一种假设，以及回到我们一开始对本原问题的讨论，我的问题是如果本原或者说自明性是我们建构出来的，那它究竟只是一种假设还是说真实存在着？
黄裕生：严格意义上说本原和自明性不是我们建构的，而是“通过”我们建构的，我们不得不建构，所以本原和自明性虽然看上去是建构的，但必然是真实的，这种建构不是人的主观意愿驱使、不是唯意志主义，而是自然而然地就建构起来了。这也是为什么胡塞尔和海德格尔他们都强调“中间道路”“第三条道路”，世界是在我们的Existenz中展开的，但不是我展开的。
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