讨论时间：2022年10月14日
领读学者：吴国盛
录音整理：于晓艺
字数总计：17500
完读时间：1小时43分钟
吴国盛：我从两个问题出发：
- 时间何以成为一个哲学问题？
- 技术之思如何为时间哲学提供思想资源？
我这些年对于时间的思考主要有两个进路，一个是我在20年以前写过的一本书《时间的观念》，这是一部有关时间的科学思想史研究；另一方面，我在做博士论文时就关注技术哲学中的时间问题。我和黄裕生老师都是叶秀山老师指导的学生，我的博士论文叫《技术与形而上学》（待出版）。
当年我在写《时间的观念》时，就意识到时间问题的重要性。我们都知道时间有一种双重结构，或者说我们所有关于时间的经验都可以分为两类：
- 年月日、时分秒的“测度时间”（metric time）。日常使用的以时间单位度量的时间、以及现代物理学中讨论的时间，都属于测度时间的范畴。
- 过去–现在–未来的“绵延时间”（durative time）。我过去管它叫“时间之流”。
１ 贫乏的测度时间哲学
吴国盛：有关第一种时间概念的哲学，我叫它“贫乏的测度时间哲学”。中国古文献中最早的测度时间概念是“宙”：“四方上下曰宇，古往今来曰宙”，“宙”指的就是过去、现在和未来的综合，是一个有持续长度的时间实体。《墨经》中的“久”（“久，弥异时也”）指的也是这个意思。“久”虽然是个长度概念，但未被彻底量化。中国古代真正的时间智慧，不在于“久”，而在于“时”，这一点后面会讲到。
在西方思想史上，亚里士多德认为时间是运动的数目，这是总结了希腊人的时间概念。在希腊哲学的体系中，变动、变化在存在论上地位较低；希腊人并未给予时间这种变动的东西很高的地位。在近代科学的时间观中，有两个人的时间观很重要，一是牛顿，提出了“绝对时间”；一是爱因斯坦，提出了相对论时间。
接下来，我主要从三个话题出发谈谈我对“测度时间哲学”的理解。
第一个话题是“时间的绝对性与相对性”，这个问题早年是在牛顿和莱布尼兹的论争中出现的。牛顿引入了绝对时间概念，绝对时间完全不依赖于具体的物体运动，且不在我们的经验范围内。牛顿想高举一种基于绝对意志论的时空观，来为近代科学奠基，这是科学思想史上很重要的事件，相应的时间观也被后来的物理学所继承。对牛顿绝对时空观的批评有很多，这些批评在一个著名的科学史论战“莱布尼兹–克拉克论战”中达到高潮，莱布尼兹主张没有绝对的时间和空间，因为那是空洞的；时空都只是物体及其运动的关系和秩序，不是独立的实体。现代物理学的相对论也取消了绝对时空，某种意义上可以说宣告了莱布尼兹路线的胜利。但是，从绝对性与相对性的角度对时间的研究，也就止于此了。
第二个话题是“时间的空间化”，这是柏格森提出的很著名的论题。柏格森发展了一个以“绵延”（durée）为核心概念的直觉主义（intuitionism）的生命哲学体系。他区分了两种时间：一种是真正的时间（绵延），为我们的直接经验所把握；另一种是空间化了的时间。他指责说自然科学处理的时间都是空间化的时间。自然科学把一切都数学化了，时间也成了一个数学概念，这本质上是时间的自我消解。后来爱因斯坦也有相似的论断，认为根本没有时间这回事儿，时间就是四维时空中的一维。对物理学而言，过去、现在、未来“只不过是一种顽固的幻觉而已”。在我看来，柏格森提出的“时间的空间化”论题揭示了测度时间的贫乏性；也正因为人们长期只关注贫乏的测度时间，时间问题才长久地淹没在西方哲学史的烟尘之中。
【按】吴老师此处提到的柏格森的思想，“时间小组”先前有所讨论：005｜柏格森论绵延与异质性。有关爱因斯坦所说的“时间只不过是一种顽固的幻觉”，我们在这期中也讨论过：010｜物理学边界上的哲学思索。
第三个话题是“时机与因果”，这里我想指出时间问题在东方易学与西方科学两种范式中的区别。刚才我提到，在中国思想中关于时间有一个“久”的思想，但这并不是最早的时间概念。“时”才是中国思想中更本源的标度时间概念。“时”这个概念有意思的地方在于，它是使得测度时间得以可能的那个东西。“时”的含义是指天象、气象和物候等自然环境构成的情境、形式，也就是我们现在说的“天时”、“四时”等。中国古人的时间不是纯粹的、空洞的，始终都是带着“场”出现，四时总带着它们的象征，携带着它对人、事的特定意义依次登场，这就是我所说的“时机性”，我认为这也反映了“易”的思想。这与西方人把时间理解为因果性的次序有很大的不同。从这一点上说，我觉得东方思想比西方的科学思维还要更深刻一些。
２ 时间作为逻辑问题
吴国盛：第二种进路是从逻辑角度研究时间问题。二十世纪初至今，西方哲学分为欧陆现象学和英美分析哲学两大阵营。分析哲学界对时间问题也有关切。
我们刚才讲了测度时间，现在可以来思考一下“绵延时间”。每当我们试图对时间下一个定义时，都会遇到一个无法回避的逻辑问题：任何关于时间的定义都要以先行的时间为前提，因此是一个循环定义。在这里我要提出一位对于中国的哲学界来说相对陌生的哲学家——麦克塔加（J. McTaggart），他提出了一个关于时间不真实的悖论式论证，在英美哲学界影响很大，被称为“当代芝诺”。
麦克塔加构造了时间的两个系列：
A系列：动态变化的时间关系，过去–现在–未来；
B系列：静态永久的时间关系，前–后相继。
进而，麦克塔加论证了A系列对于时间概念而言是最基本的，B系列某种意义上可以还原到A系列；但是，A系列是自相矛盾的，因为每个事件均拥有过去、现在、未来三个时间定位，但这三个定位是彼此不相容的。因此他得出结论：A系列是不真实的，以A系列为基础的B系列自然也是不真实的。所以时间的概念自相矛盾。所以时间不存在。
在我看来，分析哲学家从逻辑角度对时间的分析固然有其价值，但这种分析就像中世纪晚期的经院哲学一样，构造了很多逻辑可能性，大家就此争吵辩论，然后就搁置了。时间作为逻辑问题是重要的，但注定也是悬而未决的。
３ 时间作为存在论问题
吴国盛：接着我要讲一个和“技术与时间”的主题密切相关的话题：“时间作为存在论问题”。
这个问题最早在奥古斯丁那里有很精彩的论述。在《忏悔录》第十一卷中，有关时间的问题可以被归结为：
- 创世是否在时间之中？
- 永恒的上帝如何创造并支配时间中的事物？
奥古斯丁的回答是：时间是上帝的造物，上帝绝不在时间之中，创世绝不能在时间中进行。
现代的宇宙大爆炸学说也是类似的说法。问“宇宙大爆炸之前有什么”，这是非法的问题。在大爆炸之前没有时间。这个思路跟奥古斯丁是如出一辙的，可见奥古斯丁的回答在理论上也是相当站得住脚的。
对于第二个问题，即如果上帝本身不在时间之中，又如何来支配世界的问题，奥古斯丁经过苦思冥想，最后得出结论：时间之流是我们的内心状态，时间存在于人心之中。这样就不会对上帝的全知全能造成威胁。
奥古斯丁可以说完成了一个很大的转变，就是把对时间从一种客观的、外在的、现成的概念，转化为一种内在的、主体的、心灵的概念。
接下来就是康德。在时间研究方面，康德主要做了两件事：一是照搬了牛顿的绝对时间观，二是继承了奥古斯丁将时间内在化的思路。康德把时间、空间思考为直观（感性）的先天形式。但康德的问题也很明显：他未能清晰地指出时间与空间的根本差异，这个问题其实在牛顿那里就已经凸显出来了。
接着我们来讲海德格尔。海德格尔做的一个非常重要的转化是将时间存在论化（Ontologierung）。在《存在与时间》中，他把时间解释为一种追问存在者之存在的境域（Horizont），时间问题就此和存在问题紧紧地绑在了一起。
海德格尔提出过所谓的“先天问题”。先天之“先”的时间性表明了，时间在存在论上具有优先地位，时间概念的历史就是追问存在者之存在的历史。他在《时间概念史导论》讲课稿中谈到了此在的生存论结构（existenziale Verfassung），这个结构我认为有两个很重要的方面，一个是未来（即死亡）之先行，另一个是牵挂之先行（“总是已经”）。
海德格尔很好地继承了胡塞尔发展的现象学哲学的运思方法。胡塞尔也关注时间问题，他讲的“内时间意识”（das innere Zeitbewusstsein）可以说是他的哲学体系中很核心、很基础的一个概念。但他并未把在存在论层面讨论时间。我们可以说，时间哲学是到了海德格尔这里才成为第一哲学（prima philosophia）。所谓“成为第一哲学”，也就是把时间作为存在论的基本纲领，把时间作为存在问题的超越视野（der transzendentale Horizont）。至此，时间问题被充分地凸显出来。
“第一哲学”这个表述我们可以这样理解。哲学需要提供普遍的根基（Grund）、或者说普遍的解释依据。自古希腊以来，变化和不变就是一个永恒的问题。作为西方思想的正统传人，海德格尔也同样面临这个问题，只不过“一和多”、“不变与变”的问题在现代哲学中展现得更为微妙，我把它归结为“过去、未来与现在的统一性（Einheit）”问题。这是时间哲学问题的核心。
我们这个世界何以能够结成一体？那个把世界结成一体的、生成了种种秩序与结构的东西，又是什么呢？这种“一体性”是西方思想始终想要呵护的，在不同的时代有不同的表达。
统一性问题会延伸到很多方面：同一与差异、自我与他人、内在与外在这些经典的哲学论题都与其相关。所以说，这些问题背后其实都有时间问题。
４ 技术作为哲学问题
吴国盛：现在我来讲讲技术何以成为一个哲学问题。
我之前写过一篇文章《哲学中的“技术转向”》，提出了一个论题：“技术哲学的历史性缺席”。就像时间问题长期缺席于西方哲学史一样，技术问题更是缺席的，从未进入过哲学思考的核心，这是为什么呢？
我有一个解释：技术从一开始就被确定为外在性的东西。技术是身外之物。这与自古希腊以降的西方哲学的“理论”（θεωρία）取向有关：希腊哲学家轻视工匠的工作，认为技艺（τέχνη）对知识（ἐπιστήμη）无所补益。
亚里士多德以来，哲学家一直以理论（静观，θεωρεῖν）活动为主要研究对象，而对实践活动（πρᾶξις）不予重视。技术被看成知识贫乏的活动。即使到了今天，人们看到了现代技术的巨大影响，也还是把技术看成“应用科学”（applied sciences），对技术的哲学反思通常是科学哲学的副产品。
随着西方哲学对实践问题的关注越来越多，海德格尔第一次把技术提升到哲学的核心位置，我在博士论文中做过相关研究。他有两句论断很重要。
第一个是“技术是真理的开显方式（Unverborgenheit der Wahrheit）”。在《存在与时间》中，海德格尔详细论证了人与世界的关系如何首先是一种操劳（Besorgen）的关系，其次才是认识（Erkennen）、观照（Schauen）的关系。在这里，“技术”从一开始就不限于那些用具（Zeug），而是真理开显的方式，它使这些用具的上手状态（Zuhandenheit）成为可能。
第二个论断是“现代技术是形而上学的完成形态（Vollendung）”。正是因为技术在现代成为一种最突出的现象，起着支配和揭示的作用，我们才经历着所谓的“技术时代”。现代科学的本质在于现代技术；现代技术走到了一个极端形态，形而上学也随之走向了终结。
海德格尔对技术本质的揭示让我们看到了技术漫长的历史和深刻的人性根源。读完之后，我有两个感觉。首先是感叹海德格尔思想的抽象与深刻，其次则是一种无助感，可以说是“欲哭无泪”：面对现代技术和现代科学，我们还能做些什么呢？
海德格尔说，“哪里有危险，那里就有救渡”，但“只有一个上帝能救渡我们”。但是，我们对技术时代的现状肯定是不满意的，所以还是要做点事情，甚至可以做很多事情。技术既是思想的障碍，又是思想的终极可能；海德格尔对现代技术的反思是我们的起点，而不是我们思考的终点。哲学和科学不一样，科学是一直往上走、往上爬；哲学思想则是一个高峰接着一个高峰，很难说新的高峰一定比前面的高，但肯定是另一座高峰。这就把我们带了斯蒂格勒（B. Stiegler）的思想面前。
我写博士论文的时候主要是读海德格尔的，那时大家对斯蒂格勒都不熟悉。后来我发现斯蒂格勒有意思，当时读《技术与时间》的时候，书页上勾画、笔记都很满，他给了我很多启发。他把技术哲学做成了第一哲学，所有问题都由技术派生出来。
刚才我们提到时间哲学可以作为第一哲学。时间具有这种能力：所以问题都可以用时间来解释。而对于“技术哲学作为第一哲学”，我们总觉得不是很靠谱。时间无所不在、无所不有，而技术好像没有那么强的形而上学意味。这是我们长期陷入形而上和形而下的分裂、对形而上的东西抱有一种优越感的后果。
A. 技术作为过失（缺失）之弥补；技术作为“已经在此”
吴国盛：斯蒂格勒这个人没有受过系统专业的哲学训练，但具有极强的哲学洞察力。他有关技术的思考，我总结为：
技术是“有–无”、“内–外”、“先天–后天”的辩证运动。
这是很了不起的。“有”和“无”是哲学的基本话题。《技术与时间》第一卷副标题为“爱比米修斯的过失”（La faute d’Épiméthée，faute也有“创造性的断层”之意），斯蒂格勒对希腊神话做了自己的阐发。爱比米修斯是一个遗忘者，正是由于他的过失，使得人类丧失了本能，引发了普罗米修斯盗取火种的事件。由此我们可以说，没有“过失”就没有技术，技术是一种“补余”（supplément）。
爱比米修斯神话
原来在创造动物和人类的时候，爱比米修斯负责赋予每种动物以良好的本能。他就把勇敢赐给狮子，把快跑的能力给了兔子，把敏锐的眼力给了老鹰，这样一个一个把他所有好的才能给动物，但他本来只是后见之明，没有考虑到他所有的创造物。到了人类的时候，什么也没剩下来给他们作为生存的依靠。所以人类既不是动物界最勇敢的，又不是最快的，也不是最强、最凶猛的。
普罗米修斯看人类很可怜，就偷偷上了奥林匹斯山，把十二位诸神的圣火拿回来给人类。后来普罗米修斯背着诸神教会了人类聪明和智慧，为的就是弥补他的弟弟爱比米修斯的疏忽和不顾。
技术的出现就是“无中生有”，正是因为缺失有待弥补，它才出现。所以，技术本身具有一种实际性（facticité / Faktizität)。这是什么意思？我们所谓的“在世”（In-der-Welt-sein），所有的存在都是已经（immer schon）在。在我们对其进行反思之先，它已经以这样那样的方式存在了。技术同样如此。
斯蒂格勒相当于是对技术的概念做了泛化，技术就是“已经在此”的代名词。早年我鼓吹“技术哲学作为第一哲学”的时候，也有很多人说我“泛化技术”。这没什么不对：我们既然要把技术做成第一哲学，就是要满眼看到的都是技术，能在一切问题中看出技术的因素（das Technische）。
斯蒂格勒以神话的隐喻做了一个由头；但“技术即已经在此”这个论断更深刻的地方在哪里？我觉得在于“技术环境”的思想。“已经在此”指的就是我们的环境，即构成我们一切行为的那个先决条件；但这个技术环境又是由人类创造的。人类创造的东西成就人类自身。
我有一段时间想把这个观点和马克思“社会性存在”的思想结合在一起。马克思说，我们总是生活在一个已经给定的社会物质环境中。我觉得两者之间是有相似性的，但“技术”这个概念比“物质”还要更好一些。我过去想把海德格尔和马克思嫁接在一起，成为一个“海马主义”；斯蒂格勒可以说给了我类似的启发。
B. 技术作为记忆与失忆；技术作为超前与预见；技术作为存在的积极建构者
吴国盛：斯蒂格勒的另一个论断是：“技术既是记忆又是失忆”。技术是记忆很容易理解，我们所有的记忆都是有载体的。从人脑到手机，都可以说是我们记忆的物质载体、都是技术。我们的身体也是技术。
我们常说人有内在性和外在性，而斯蒂格勒认为，人的内在与外在不是割裂的，而是相互构成、同时存在的，没有谁来规定谁。人就是在这种内外交互之中被建构出来的。我觉得这个思想非常深刻。
而且斯蒂格勒也谈到，记忆技术本身会造成失忆。技术越发达，人类越失忆。他这里用了柏拉图的说法。柏拉图在《斐德若篇》（ Phaedrus, 274b–279b）中说，文字的发明使得人们丧失记忆。那么，使记忆得以“外置化”的一切技术都会使我们逐渐丧失记忆。
技术同样可以理解为一种超前（Vorlauf）与预见（Vorsicht）。除了斯蒂格勒，很多别的技术哲学家这几十年来也不断强调技术的“意向结构”（intentional structure）。每一种技术都有方向、有前景。你使用一种技术，就被迫指向技术的方向、跟随技术的逻辑。我们现在使用的互联网就包含着一种分享与互动的逻辑。
我认为斯蒂格勒还做了一件很重要的事情，就是把技术阐释为存在的积极建构者。海德格尔也很重视技术，但为了撇清自己的“人类学倾向”，或者说掩盖自己的“人类学下滑”，就不管人叫人，而叫“此在”（Dasein）。可以说，“此在”在海德格尔那里的地位，就相当于“技术”在斯蒂格勒那里的地位。斯蒂格勒不在乎技术会不会从哲学“下滑”到人类学；他甚至说技术学就是人类学。
我想，斯蒂格勒把技术哲学作为第一哲学，首先是要恢复技术的非中介、非工具性的意义，其次是要把技术作为世界构造和人性构造的不可或缺的环节。所以我认为，在“技术哲学作为第一哲学”这个标语之下，还有很多具体的研究可以做，我并不认为斯蒂格勒已经把它做完了。我自己的一个目标，就是恢复所谓“工具技术、社会技术、身体技术的三重性”，对这三重技术的差异结构、即存在论结构展开进一步阐释。
５ 技术与时间的相互构成
吴国盛：海德格尔把时间哲学构造为第一哲学，斯蒂格勒深受海德格尔的思想影响，把技术哲学构造为第一哲学。至此，技术与时间的关系可以说是呼之欲出。我在这里从两个方向论证：“时间就是技术”；“技术就是时间”。
“时间就是技术”可以从三个方面理解。首先，过去本身就是技术痕迹（trace）。离开了技术痕迹，就没有过去，痕迹可以表现为器具、文本，乃至大脑皮层。斯蒂格勒在书中说：每一次打造石器的过程，都是一次大脑按摩沟回的过程；石器打造得越精致，大脑皮层的沟回、皱褶也越丰富。文化中的“文”的意思，就是过去、痕迹；在这个意义上，可以说技术即是起源。
其次，技术是超前（vorlaufend）或前摄（protentional）的。要制造石器，必须先在脑子里对要制造的东西有所构想才行。所以说制造就是超前。
再次，技术主导了时间的计量。离开了对日月星辰的影像的技术表现，就无法去计量时间。不论是日晷还是机械钟，都可以视为日月星辰的影像。斯蒂格勒在《技术与时间》第三卷中进一步提到现代技术主导下的历史“加速”问题。什么叫加速？时间有速度吗？放在技术哲学中是可以解释的，不存在逻辑悖论。我们现在明显感觉到生活在加速；速度问题本身就是个技术问题，技术使得加速这件事成为可能，并且速度也是现代人的存在状况。
这三点都可以说明“时间就是技术”。
反过来，“技术就是时间”。
首先，技术环境（实际性）就是“已经在此”，“已经在此”就是过去的维度；而“技术意向”说的则是未来的维度。在这两个方面，谈论技术就是在谈论时间性。
再者，说话就是使用技术。说话有种不可思议的能力，它把过去–现在–未来、这儿–那儿都聚集在此、召唤前来。只有具备“召唤前来”这一特点的才叫说话，否则就只是发出声音。在说话过程中，我们通过语言唤起痕迹，使得痕迹显现出来。希腊人有个奇妙的想法，认为人说话的时候会有小精灵从嘴里冒出来，这看起来荒谬，其实大有深意。
最后，使用技术就是向死而生（Sein zum Tode），就是向着未来的视域而先行。比如说，我拿起可乐，当然就是要喝。我还没喝，但是要喝。这是我的未来。所以，“使用技术”就是“做人”，而“做人”就是向死而生。
６ 使时间得以可能的时间性
黄裕生：国盛教授的报告为我们简要但非常到位地呈现了时间观念的历史演变。报告在前半部分就摆出了很多有意思的问题。
首先是时间观和我们对世界的理解的关系问题。我们对时间的理解的变化，会影响到我们对世界的理解的变化。这就呈现出了时间问题的根本性；国盛教授也点出，时间问题是一个存在论问题，是第一哲学的问题。
其次是关于时间悖论的问题。在逻辑的追问中，时间其实是不存在的。物理学家，比如爱因斯坦，认为没有什么物理时间；逻辑学家同样也推导出时间不存在。
但在这个方面，我提出一个问题：逻辑推论可以说是非常可靠的，那么“时间不存在”这一逻辑推论也可以说是可靠的。但这里隐含的问题在于：逻辑是否具有时间性？如果逻辑有时间性，那么它的时间性体现在哪里？
我认为，如果没有时间性，就根本不存在逻辑推导问题。我对斯蒂格勒印象比较深的一个地方，在他的一个用词：时间是一种program（程序/体系），这里的pro-就是“预先”的意思。所有的program都有一种预先性；只有如此，程序才能运行。逻辑推导也是一种程序，它本身也具有预先性（超前性、预期性）。所以我们要追问：逻辑是否本身要以时间性为前提？
【按】斯蒂格勒将法语词programme解读为一种预先规定（pro-）的文码（gramme），“文码”是德里达在《论文字学》中讨论的概念。
吴国盛：我记得近代早期有一个相关讨论。人和上帝的主要区别，就在于人需要逻辑推理，而上帝不需要。上帝是全知全能的，直接地知晓一切，不需要间接的推理。我觉得这和你的观点很类似。逻辑也好，数学也好，都是有时间性的、有开端的；而上帝是超逻辑的。
黄裕生：对，所以逻辑对时间的否定，本身是以时间性为前提的。这是我想到的第一个问题。
下一个问题是，国盛教授提到，到了海德格尔这里，时间才真正被提升为存在论（ontology）的概念，我觉得这是特别到位的思考。海德格尔在西方哲学史上的突破，大家认为是关于存在（Sein）的突破，这当然没有问题；但他关于存在的思考之所以能实现突破，是基于他对时间问题理解的突破。因为他不仅突破了物理学的时间观，也突破了人类学的时间观。
刚刚吴教授对时间做了两重划分：一种是测度时间，另一种是绵延时间、或者说具有“时机”（καιρός）意义的时间。后一种时间是有具体内容的时间，总是以具体的存在者或事件为标识。比如，我们下午两点要开会、我要去赶火车，这都是以具体的当前物来标识时间。这可以说是历史学的、人类学的时间，我们用它来规范我们的活动和生活。
但是，这样规范出来的时间，背后还有更深的基础。我觉得这种时间可以再进行划分，因为过去–现在–未来这种时间结构的划分本身就已经蕴含一个前提：已经打开了不在场的过去和未来，而不只是现在这种在场。
比如，我们现在在开会。开会这件事之所以能实现，是因为我们有筹划，而这个筹划之所以可能，是因为我们已经打开了可能性。也就是说，只有置身于被我们打开的可能性中，我们才可能进行筹划。这种打开的可能性就是未来。这是更基础性的、更原初的一种时间：“打开可能性”意味着我们的过去、现在和未来都在可能性当中。这样的时间才使得定位时间成为可能，而定位时间的进一步发展才是物理时间。所以我觉得这里至少有三层时间，最底层（可能性的时间）才是存在论意义上的时间。
这也可能会威胁到吴教授后面对斯蒂格勒的解释。刚才吴教授说技术即时间、时间即技术，并且这两个概念是可以互换的，这可以说抓住了斯蒂格勒《技术与时间》这部书的核心。但这也是我要质疑的地方。比如，刚刚提到，技术是过去的痕迹，有技术才有过去。但问题在于，我们把痕迹当作过去的痕迹，这意味着什么？或者说，当且仅当我们把痕迹理解为过去的痕迹时，技术才有可能给出过去。对于动物来说，它们不会把族群留下的痕迹当作它们的过去；而我们会把祖先和我们自己的生活留下的痕迹认作我们的过去。比如，我们会挖掘、追踪古生物留下的化石，但这一切的前提在于我们能够把痕迹理解为过去。
我们是怎么发生这种理解的呢？当切仅当我们把过去当作多种可能性的关系的时候，我们才会意识到过去是连续的或者是断裂的。在这个意义上，作为过去的技术可以说是时间的一种展开方式；但我觉得这里或许还有更基础的一层时间观。技术能够作为痕迹而成为一种过去，这是基于更原初的时间的。在这个意义上，不能得出“技术就是时间”或者“时间就是技术”。
胡翌霖：我想为斯蒂格勒辩护一下。关于斯蒂格勒是怎么把技术哲学变成所谓的第一哲学的，吴老师有几个比较关键的地方说得不够清楚。
首先，什么是第一哲学？存在论（ontology）就是第一哲学。斯蒂格勒某种意义上也延续了这样的解释。存在论是研究“是”的；某物“是什么”之前，首先得“是”。但它何以先“是”；它的“是”如何可能？这是一个存在论的问题。
有关这个问题，斯蒂格勒追溯到了柏拉图的《美诺篇》（Μένων），他把美诺悖论即“学习何以可能”的问题当作讨论存在论问题的原型：若非你已经知道某物是什么，那么你根本就认不出它，也就不可能学到关于它的知识。柏拉图用“回忆说”来回应美诺悖论，简单来说就是：我们之所以能“认出”某物，无非是因为我们确实“记得”它们；这些记忆是我们生来就有的、先天的东西，来自灵魂在过去世代中的知识。这样一来，柏拉图就把某种特殊的、无法在尘世中实现的认识方式视作最本原的认识方式。
回忆说某种意义上也可以解释逻辑学是做什么用的：逻辑学所推出的东西实际上都是我们已经知道的。那么，我们为什么还要进行逻辑推论呢？因为人会遗忘。理念世界里的灵魂进行认识都是直接的、不需要逻辑推演，人在现实中的灵魂则需要逻辑推演、需要所谓的“助产术”。这也解释了人类为什么需要逻辑学、需要学习。
第一哲学讨论的问题是“前知识”，是在我们有具体知识之前、使得知识得以可能的那些知识。斯蒂格勒指出柏拉图回避而非解决了问题：他仅仅是把“知识何以可能、学习可以可能”问题转化为了“回忆”问题。但我们还要进一步追问：回忆是如何可能的？这里仍然有未解决的同一性问题。“回忆是如何可能的”，这个问题类似于黄老师刚才想讨论的可能性问题。在具体的过去–现在–未来时间之前，好像还存在着一个可能性如何打开的问题。
斯蒂格勒对时间的理解，首先是建立在胡塞尔的“滞留”（Retention）、“晕圈”（Hof）、“前摄”（Protention）这些概念的基础上的。他认为胡塞尔的总体思路是对的。胡塞尔区分了第一滞留和第二滞留，并且认为第一滞留更为原初。
第一滞留产生“当即”的印象。比如，在听音乐时，一个一个音符相继呈现，而不是杂乱无章地出现。我们听到的是整体的乐曲，是因为刚刚过去的音符滞留在了我的意识之中，而即将到来的音符作为前摄也包含在我当下的晕圈之中。在滞留和前摄中，我们的认识才具有连续性，或者说我们的认识才可以作为一个统一体。第二滞留是说我以前知道、见过，现在又可以回忆起来。这两种滞留，一个确保了当下的统一性，一个是以之前的经验作为认识的基础而进行再认识。它们可以当作是胡塞尔意义上的两种滞留、两重记忆。
【按】刘任翔发表过论胡塞尔的滞留问题的论文：Explaining It Away? On the Enigma of Time in Husserl's Phenomenology of Time-Consciousness
但斯蒂格勒认为，仅有这两种滞留还不够，还需要加上第三记忆（第三滞留）。第三滞留解决什么问题呢？仅凭第一滞留和第二滞留，不足以解释我如何能够在当下把某物当作某物，也就是不足以解释某物在当下的同一性。比如，我现在能认出摆在我面前的是个水瓶，这不仅仅取决于当下的可能性，还取决于这个水瓶是我们制造的，并且是可重复的。我们可以制造出某个类别的水瓶，这种重复的制造本身提供了一种可能性条件。我之所以能把当下的水瓶认作水瓶，是因为我见过其它同类水瓶。总之，水瓶的同一性是技术环境所赋予的，技术环境是我们在当下认识到事物之同一性的前提。
这个前提比较奇怪，因为它不是先天的，而是后天的、依赖于经验的。这个观点，我觉得来自海德格尔。斯蒂格勒把海德格尔技术哲学中已经蕴含的的东西清楚地讲了出来。海德格尔在讲“在世之中存在”（In-der-Welt-sein）的先行性时，所说的世界已经是一个技术化的世界；所谓的因缘整体性（Verweisungsganzheit）就是用具（Zeuge）之间的互相指引关联。
但是，这个“在世”在海德格尔那里仍是割裂的。我认为，《存在与时间》的前半本就是技术哲学，而后半本又退回时间哲学中去了，前半本和后半本，或者说前三分之二和后三分之一，是有一定的割裂的。海德格尔在前半部分中已经谈到用具、世界、在世之中了；但后半部分讲时间、讲有死性的时候，这些东西都没了。这是因为，海德格尔前期讲“在世之中”时，并未把它当作一个时间性问题，而是当作空间性问题。海德格尔讲世界性的时候，更多地是直接针对笛卡尔的空间观；“周围世界的周围性与此在的空间性”（《存在与时间》22-24节）讲的是空间问题，而他后面谈时间问题时，又把空间撇开了。但是，空间问题和时间问题是不能割裂讨论的。
刚才黄老师提到的那种预先的可能性，在海德格尔那里属于空间问题，他称之为“设置空间”。《技术的追问》里讲集置（Ge-stell）也是类似的意思：给万物预留一个“空儿”。技术作为解蔽（Unverborgenheit），就是在设置空间、设置舞台，留一个场所，留一个位置，正是这个位置让事物登场亮相，让事物被揭示出来。在海德格尔那里，这些全是空间问题；如果我们盯着时间问题讨论，就会忽略海德格尔这一部分的思想。
【注】胡翌霖这里说的容许事物“登场亮相”、“被揭示出来”的空间/舞台/场所/位置，海德格尔主要是通过“澄明”（Lichtung）概念来讨论。后期海德格尔将此在（Dasein）理解为澄明。
斯蒂格勒做的很重要的一件事，就是对海德格尔的思想进行了一种串联、或者说一次阐发。先验问题不仅仅是一个时间问题；或者说，时间问题必然是和空间问题联系在一起的。可能性的提供（留出空间）本身是我们能够谈论时间问题的必要前提。所以，在斯蒂格勒那里，又引入了第三滞留，第三滞留就是海德格尔意义上的“设置空间”。技术在外部的环境中留下的痕迹，体现为舞台或平台、空间。空间的源始含义就是可能性。
我觉得，从这个角度来理解斯蒂格勒的贡献，首先需要把他放到胡塞尔、海德格尔开创的思想路径中来考察；他把在他们那里仍然割裂的东西，通过技术串联起来了。这种串联，通向的不仅仅是时间哲学的问题，而可以说是要把时间和空间的截然界限给打破。
７ 技术与时间的“奠基”问题；技术差异化与结构化
黄裕生：与胡翌霖老师不同，我觉得海德格尔《存在与时间》的前半部和后半部是统一的。前半部叫“准备性的分析”，是为分析时间性服务的；“在世之中”的特殊之处，恰恰是要弱化空间性、强化时间性，说明在世存在是时间性的存在。对日常性（Alltäglichkeit）的分析，是要表明日常世界是如何奠基在一个更本原的世界之中的。所谓本原世界，是在他对时间性的分析中敞开的。时间有两种到时（zeitigen）的方式，一种是本真的（eigentlich），另一种是非本真的（uneigentlich）。他在前半部分分析的日常世界，是奠定在非本真的时间性中的。
胡翌霖：黄老师这里的意思是，《存在与时间》前后是统一的，是递进关系；前一半是准备性的，先把空间性奠基于非本真的时间性，然后后一半进入到本真的时间性，这里的被奠基关系是：空间性→非本真时间性→本真时间性。这样一来，在第三个结论性的环节自然就不需要再回到第一个准备性的环节了。当然，这和我（在上期推送中）说的“割裂”并不矛盾。我说的割裂，也是指这种前后断裂的论证方式。所以，“割裂”不能说是海德格尔的失误，而是说海德格尔可以被重新阐释。比如，如果放弃海德格尔残余的基础主义（foundationalism）情结，就可以用斯蒂格勒和我自己的“循环论”来解释。
黄裕生：海德格尔继承了康德很重要的一个工作。康德发现，时间相对于空间而言具有优先性。海德格尔进一步在存在论层面上澄清了时间的优先性。当然，他并不是要从时间中推导出空间，而是要以时间来阐释、理解空间。
另一方面，海德格尔把技术理解为“集置”；技术通过“集置”把所有事物都当前化、在场化，这也是为什么海德格尔会说技术是传统形而上学的完成和终结（Vollendung）。传统形而上学就是在场（Anwesenheit）的形而上学，真理在其中被理解为无遮蔽的在场状态。如果这样的理解是正确的话，那么技术就是以在场的时间性为前提的一种到手方式，只不过不是本真的到手方式。也就是说，在海德格尔这里，技术是基于时间性的、有时间性的基础，但并不本真。基于这一点，我们不能得出结论说“技术即时间”或“时间即技术”。
吴国盛：我觉得海德格尔之所以不会认为“技术即时间”或“时间即技术”，是因为他还是把技术理解为一种外在的、单调的东西。在他那里，技术或多或少还是带有贬义色彩的，特别是现代技术。所以斯蒂格勒说，在海德格尔那里，技术成了一个自相矛盾的东西：一方面它妨碍思想，你沉浸技术越多，思想越没有可能；另一方面，它又是思想的归宿，现代技术是形而上学的最终形态。斯蒂格勒认为，海德格尔的技术之思之所以最终落入了一种无解的境地（aporia），正是因为他对技术的理解是偏颇的。
我再回应一下黄老师提到的技术痕迹的问题。黄老师遵循了一条传统的思想路数：之所以能把一个东西辨认为过去的痕迹，是因为它已经被赋予了历史性、过去性了。言下之意是，还有一种“纯粹”的过去性。那么，我们要如何理解“纯粹的过去性”呢？过去性总是要以某种方式表达出来；痕迹出现的时候，其实就已经携带着过去性了。所以说，过去性和痕迹是无法分离的，当然在逻辑上我们可以如此分析：“某物被辨识为痕迹或记忆，这已经预设了历史”；但在现实中，我们无法将两者剥离开来。
黄裕生：或者说，痕迹和过去性具有某种同一性。
吴国盛：对，它们一定是同一的，这里的问题在于同一性与差异性以怎样的方式运作。我觉得，这里最主要的麻烦来自用词。“技术”这个词有一种先天的劣势，用多了就容易把它想成是工具、手上现成的东西。出于同样的考虑，海德格尔用“此在”（Dasein）代替“人”，因为“人”这个词用着用着就很容易把人引歪了，还不如生造一个词。斯蒂格勒则宁愿冒险：他没有创造新词，而是仍然沿用“技术”（la technique）这个词。我刚才将其表述为“痕迹”，就已经是想办法引入一个新词，避免造成一种单纯的、外在的、手边的东西的印象。海德格尔说物就是上手（zuhanden）的东西，这显示出，在他那里，技术就是手边的、外在的；他的技术哲学里没有身体的维度，而缺乏身体维度的就是单纯的外在性。所以，将技术确立为内在–外在的统一性，在海德格尔那里是实现不了的；他因此把技术贬低为外在性也是可以理解的。
胡翌霖：用“痕迹”这个词，不如直接用斯蒂格勒的“滞留”（la rétention）。我们讲的“痕迹”就是斯蒂格勒讲的“第三滞留”。这个痕迹当然是有前提的：没有了第一滞留、第二滞留，我们无法辨认出第三滞留。但斯蒂格勒又反过来说，没有第三滞留，也回忆不出第二滞留、看不出第一滞留。这三个滞留是相互循环的，没有谁规定谁。确实第三滞留不能独立出现，但第一滞留也同样不能独立出现。如果没有第三滞留，如果人没有学习过、没有在世界中生活过，那么人看什么都会是一片混沌，看不出任何滞留来。这也是海德格尔的路数，是对基础主义思维方式的一种瓦解。基础主义（foundationalism）认为，有一个东西可以作为地基（Grund），是其他一切东西的前提。海德格尔则说，这个绝对的地基就是“在世之中”，这个世界是绝对的，但同时又是历史性的。斯蒂格勒是发展了海德格尔的这一思想。
黄裕生：我们这里面临的问题是：如果痕迹可以看作技术的产物或技术物，那么一切与我们最初相遇、照面的事物，是否都是技术物？在什么意义上，它们都是技术物呢？
吴国盛：我认为一切都是技术物。从石器时代开始，人把石头拎起的那一刻，就把自己变成了人、把石头变成了技术。
黄裕生：应该倒过来：是技术把石头变成石头。
胡翌霖：斯蒂格勒在《技术与时间》第一卷前面大部分都在谈人类起源的问题，某种意义上是破解了黄老师的这个思路，即说人的起源是“先有”什么、“再有”什么，好像先有一个完美的原始状况，然后我们再以此为基础思考其它的问题。斯蒂格勒说，这个思考方式是矛盾的：即便人类的起源问题可以确定，还会有一个第二起源的问题，即人类历史开始变化发展是何以可能的，这同样需要解释。
斯蒂格勒在第一卷中论证得十分精巧，短时间内我很难复述。简单来说，他打破了传统意义上“先有技术还是先有人”的追问，这一点是从反对卢梭开始的。卢梭认为，人类的原始状态中是没有技术的；有了技术后，文化就开始滑坡了。斯蒂格勒认为，卢梭确实以一种新的方式提出了人类起源问题，但卢梭又陷入了无穷后退的逻辑矛盾之中。斯蒂格勒认为，人和技术在起源上本来就是一致的；我们找不到人和技术刚开始出现的确切时间点，无法追问什么时候有了人、什么时候有了技术。但我们仍然可以论证，在何种意义上有了人，就在何种意义上有了技术。
黄裕生：可以说，人和技术的关系不是时间上（发生学的）的先后顺序；起源（Ursprung）的问题，问的也不是发生学意义上的先后，而是逻辑上的先后。
胡翌霖：斯蒂格勒讨论卢梭时，也对卢梭思想的如下方面表示肯定：卢梭的人类学，超越了单纯的对发生学关系的讨论，而是提出了一个哲学问题。而且，恰恰是因为进入了哲学层面，才能够化解发生学的问题，即“总要分个先后”的问题。
吴国盛：我觉得斯蒂格勒倒不见得一定是对海德格尔的推进。哲学思想的相继发展，并不是说前人犯了错误，后人给他们改正。我也不同意胡翌霖有关海德格尔《存在与时间》前后割裂的论断，仿佛是前半部分很融贯的空间解释在后半部分没了，斯蒂格勒出现又把它拯救了。我觉得不是这个意思。
斯蒂格勒当然有新的东西。在海德格尔那里，技术这个概念还很抽象，没有具体的结构。斯蒂格勒保留了自胡塞尔以来的滞留、前摄这些概念，以及胡塞尔和海德格尔的一些理路和洞见；他最大的贡献在于引入了有区别、有结构的技术问题，这倒不一定意味着他纠正了海德格尔犯的错误。
胡翌霖：同意，我也并不是想说斯蒂格勒纠正了海德格尔的错误；“推进”本身也是说，在海德格尔的思想中已经蕴含了这种可能性，而斯蒂格勒沿着这个方向继续探寻。当然，推进并不一定是好事。
在“推进”的意义上说，吴老师《时间的观念》或许也该重写。吴老师之前对时间观念的关注，主要还是传统的以思想家为线索的路数，而不是以技术物为线索。如果重写的话，印刷术、机械钟对时间观的变革都应当纳入其中。包括现在的短视频，也在改变我们的时间观，这是斯蒂格勒给我们指明的方向。斯蒂格勒把对具体技术和技术物的研究拔高了，使得技术史在某种意义上能够回应形而上学或存在论问题。
黄裕生：是不是可以理解为，技术的变化“导致”了时间观的变化？
胡翌霖：也不能完全说是“导致”，这不是单方向的。技术与时间是互为前提的；没有时间观的变化作为前提，我们也不一定能接受新的技术。比如，机械钟一开始只在修道院里使用，只有僧侣接受，其他人是不接受的。所以说，时间和技术很难说是谁为谁奠基。
８ 时间与内在性；技术与内–外差异化
刘任翔：我小结性地评论一下各位老师的观点。
我们讨论的题目叫“技术与时间”。这个标题或许会给人一种印象：要么“没有技术就没有时间”，要么“没有时间就没有技术”。据我理解，无论是吴老师、黄老师还是胡老师，想表达的都不是这两种意思。
我们是在海德格尔现象学的语境下讨论时间问题，最终追溯到原初时间性（die ursprüngliche Zeitlichkeit）的问题。斯蒂格勒的“推进”在于声称：海德格尔有关原初时间性说的一切，都有斯蒂格勒所说的“技术因素”（das Technische）在里面。现在的问题是，这个“技术因素”是指什么？
吴老师一开始有一个说法我觉得很有意义：技术代表着“外在性”（exteriority）。我认为，在大家的讨论中展现出的技术概念，指的并不是纯粹的外在性。如果是纯粹的外在性，就会无法回答黄老师提出的问题：什么为时间的诸面向赋予了内在的差异？因为作为纯粹外在性的技术是无法完成这种差异化的。
我将原初时间性在存在论上的地位理解为“同一与差异的原初统一”。斯蒂格勒有关第三滞留的讨论，相当于是从重新定义的技术概念中导出了时间所蕴含的同一性，具体而言是某一事物或意义的历时同一性。但是，他并没有说明时间同样蕴含的差异化何以也是通过技术而可能。
传统的意识哲学的路数是：只有“内在”的意识才有能力进行差异化。现在，通过“作为第一哲学的技术哲学”，我们想要引入一个不是纯内在（意识）的、而是在内在–外在的“辩证关系”（dialectic）中、在“之间”发生的差异化。技术哲学想要引发的突破或许就在于这个“之间”，换言之，在于“内”和“外”之间的距离的打开、“撑开”。
我们现在如此依赖手机，并不只是因为手机有多厉害，更是因为我们把信息储存在手机中是一个内–外交互的过程，这个过程自身有一种快感。我们在使用手机时给自己的“内在”减去了负担，“外在”的第三滞留（手机）承担了这些，从而使得人能够拥有更广、更深、更多层级的“记忆”。胡老师讲的“空间性”可能也是如此，更多地说的是内在–外在“之间”的打开。进而，首先要有“技术”所代表的内在性与外在性的差异化，此后才有技术所容许的、在时间层面发生的多重维度的差异化。在这个意义上我们可以说，时间差异化以技术（内–外）差异化为前提。
吴国盛：胡翌霖讲的“事先”的牵连，海德格尔当然会通过时间性来阐释；通过空间性来阐释其实也可以。在康德那里，空间是可以直观的，时间自身似乎就不能直观。空间有一些时间所没有的性质，如手性（chirality）。
黄裕生：是否有对时间的内在直观？就是说，我们可以直接感知到相续性和时间的先后，这是最基本的。
吴国盛：我也觉得时间更基本，因为我们无法脱离时间来理解空间，但好像可以脱离空间来理解时间。
黄裕生：这就是康德说的时间的优先性。
吴国盛：对。牛顿通过一个思想实验论证绝对空间的存在，但他提不出论证绝对时间存在的思想实验。
黄裕生：在牛顿那里，空间是优先的。他是用空间来理解时间，只有理解了均质的空间，才能理解匀速流动的、没有内容的时间。现实中我们的时间都是被内容所充实的。而康德对空间和时间的理解虽然依赖于牛顿，但他把这两者的优先性颠倒了。
胡翌霖：时间优先在哲学史中当然没问题，但“优先的时间”究竟是什么，这本身是一个问题。前面谈到的三种滞留，也是在面对这个问题。所以真正的问题不是时间和空间谁更优先，而是哪种时间更具有优先性。
时间也是可以直观的，比如我们拿起水瓶喝水，拿起水瓶就蕴含着喝水这一前摄。如果没有这种直观，我们感知到的就只是杂多。
黄裕生：我反驳“直观带有技术性”的一个理由在于，最原初的直观，它什么都不“是”，仅仅“如此这般显现”而已。这是一种纯粹的给予，尚不“是什么”。
【注】黄裕生老师对这里的观点的展开论述，见《真理与自由》（江苏人民出版社，2002）11-14节中对“自在物”与“自身同一物”的区分。
吴国盛：的确可以想象“纯粹的给予”。
胡翌霖：这个思路就是康德的思路。康德得出的“纯粹的给予”，就是去掉质料后剩下的时间和空间。如果把时间和空间再抛掉，那就是“无”，但那其实是杂多。
问题还是在于，让“有”“有起来”的那个东西是什么？康德说是空间；斯蒂格勒说，不一定是空间，因为空间是用特定的方式裁剪经验造成的。用欧氏几何、现代科学这些方式裁剪出来的是空间，但用其他方式裁剪出来的不一定是同样的。我常用的一个例子是“裁剪”香菜，香菜给予我的那个纯粹的东西有可能是香味，香味是裁剪到最后去不掉的那个东西。当然，在思想中也可以接着把香味去掉，但这样一来就只是杂多了，那当然是“什么”都没有。
【注】胡翌霖老师此处所说的“香味”，梅洛–庞蒂会称为是香菜的“风格”（style），是使香菜能称之为香菜不可或缺的因素。胡塞尔的相应概念是“质料先天”（das materiale Apriori）甚至“本质”（Wesen）。这和黄裕生老师说的“自在物”是相容的；不同的是，胡翌霖老师认为即便在这个层面也有技术系统的构成作用。
９ 新物理学对时间观的挑战
任逸：我想问两个问题。第一个是时间的统一性和世界的统一性的关系。刚才吴老师提到用时间的统一性来解释世界的统一性，我觉得中间还需要补充一个环节，时间的统一性并不是自然而然地就能解释世界的统一性。
第二个问题是，刚刚吴老师提到测度时间和绵延时间的划分；“时间小组”之前也在讨论量子力学和相对论中的时间问题，这是测度时间概念的新的发展。那么到了现在，测度时间和绵延时间有无交流或者统一的可能？
吴国盛：世界的统一性基于时间的统一性，但前者肯定引入了新的内容，因为世界总是有不断的新的经验性内容，而时间更加纯粹一些。如果只涉及统一性本身，那么时间的统一性就是最基本的统一性，但时间的统一性不能涵盖所有的统一性。比如，即使有时间的统一性，人们也无法确知世界的统一性是由什么定律支配的，是由牛顿的定律还是爱因斯坦的定律。我同意世界的统一性和时间的统一性这两者是不一样的，但时间的统一性是我们理解纯粹的同一与差异唯一能依赖的场域。
测度时间和绵延时间的区分是比较粗糙的一个划分。不同层面的时间概念也是需要统一的；测度时间和绵延时间最终是应该统一的。使得测度成为必要的事情，是死亡的先行，这也是海德格尔讲的：正因人是有限的、有死的，才要去度量时间。所以我觉得，不必太执着于测度时间和绵延时间的划分。
我觉得物理时间的深化在目前还看不到有哲学上的突破的可能性。量子纠缠的出现是超时空的，也就是说，量子力学已经把物理学的“非时间化”推向极致了。
【按】“时间小组”先前关于量子力学对时间的消解的讨论，参见：010｜物理学边界上的哲学思索。
胡翌霖：很多人之所以不能理解量子纠缠、不能理解超时空作用，恰恰是因为他们还是在通过传统测度时间的模型来理解时间。测度时间预设了上帝视角，它远离了人的视角性、人的内在性，把时间作为一个客观的东西去衡量。在这个意义上，量子纠缠才成了一件比较难理解的事情。但如果把时间还原到每个个体的实际体验、实际活动上去，量子力学和相对论里的一些悖论就不再是悖论。只要个体视角不僭越成为上帝视角，其实是没有悖论的。
吴国盛：量子力学最大的问题就是测量的不可回避性。
胡翌霖；量子力学的测量概念，关键是谁在测量。不能假设一个非人的上帝立场在测量。只要这样假设，就一定会出现悖论。
黄裕生：物理学发展到现在，看似是取消了时间，我反而觉得是物理学将对时间的讨论还给了哲学。
胡翌霖：麦克莱伦第三《世界科学技术通史》中讲相对论和量子力学的第十七章就叫“新亚里士多德学派”。但他是还原到空间上，时间不一定容许这种还原。但至少是通向一种更加现象学的新时间观念。
吴国盛：我还是倾向于认为量子力学是一种无时间的物理学。目前的物理学追求大统一理论，但热力学第二定律还没被整合进去。其实到了热力学第二定律，时间性才重新冒出来；传统的引力论等都是无时间性的，时间就是一个标量而已。物理学家们尽管无法将热力学第二定律统一进去，但也无人可以否定它。
胡翌霖：我觉得，“只有热力学第二定律涉及时间”这种观点，本身就基于对时间的狭窄理解，是首先就已经把时间看成是单向的轴。物理学是这样看时间的，但我们从哲学的角度可以把时间讲得更高一些：不光是热力学第二定律涉及时间，其他定律也同样涉及时间；只不过涉及的不是已经被物理学化的时间，而是基于某种时机的、被当下把握的时间。在量子力学里，对“当下性”的讨论是十分重要的。
时间小组｜The Circle of Time 