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023｜梅洛–庞蒂论「居间」的时间性

梅洛–庞蒂在其著作《知觉现象学》中探讨了时间性和主体性的关系。他认为，时间性不是由主体的意图构建，而是在我们与世界的关系中自然生发的。梅洛–庞蒂反对经验主义和理智主义对时间的理解，认为时间是一个整体的流动现象，而非离散的事件。他提出，通过身体的知觉活动，我们获得时间的三个维度（过去、现在和未来）的统一性，并强调知觉的原初开放性。在这一结构中，时间与主体性相互依存，不可分割。

讨论时间：2023年11月3日
领读学者：于晓艺
录音整理：吴佳遇
字数总计：22500
完读时间：2小时8分钟

1　“时间性”章节在全书中的地位

刘任翔：谢谢于晓艺给我们带来《知觉现象学》“时间性”部分的领读。

我先来说一下这个章节在整本书中的作用。大家一般认为《知觉现象学》是以身体现象为主，“身体”在书中出现得很早。《知觉现象学》除了导论一共有三个部分，分别叫做“身体”、“被知觉的世界”和“自为存在和在世存在”，“身体”在一开篇就出来了。

但如果说“身体”在第一部分就讨论完了，后面在干啥？这是一个问题。梅洛–庞蒂自己在导论里有一个说法，他说他是要推进胡塞尔的现象学，他觉得胡塞尔现象学不够彻底，一个表现是，在他看来胡塞尔落入了一种理智主义（intellectualism）。但是根据加拿大学者让·格朗丹（Jean Grondin）等人的研究，在梅洛–庞蒂的批判里，直接的靶子不能说是胡塞尔，也不能说是康德，其实是当时法国的所谓反思哲学（reflective philosophy），其中最著名的两个人现在已经没有人提了，Jules Lagneau和Jules Lachelier。

这两个人可以理解成法国版本的新康德主义，试图把康德学说做成一个从主体性出发的类机械模型，像搞清楚一个机器、或者写出它的说明书一样，搞清楚主体的某些职能（faculties）。但是梅洛–庞蒂觉得，如果现象学也做这个，就没有真正去澄清我们的知觉、以及知觉到的世界的直接性（immediacy）。关注“身体”概念，其实也是为了重建这种直接性。因为如果不引入身体概念，我们会倾向于把知觉世界的打开当成是一件在理智（intellect）之中发生的事情。也就是说，理智作为一种介质（medium），已经先于知觉世界，这样就会导致所谓的唯心主义（idealism）的问题，例如无法证明我们生活于其中的世界不是一个巨大的幻觉。

整部《知觉现象学》是“双线作战”：一方面反对经验主义或自然主义从对个别存在者的不假思索的预设出发的做法，另一方面也反对理智主义从一个统一的、唯一的先验主体出发去解释世界之中如何有多种多样的东西的做法。也就是说，《知觉现象学》“双线作战”最核心的问题还是“一”与“多”的关系问题。经验主义预设“多”，无法解释“一”是哪儿来的；而理智主义预设“一”，无法解释“多”是怎么出现的。

无论是身体现象学，还是对时间性的讨论，都在说一件事：有一个东西叫做“一和多的原初统一”，“一”和“多”都是从它里面长出来的。时间性得到专题讨论，是在全书倒数第二章。倒数第一章是关于自由，是同萨特的争论。“时间性”一章可以看作全书的总结。

如果要讨论《知觉现象学》中的时间概念，那么“时间性”这章只是最后的总结；远在这章之前的很多地方已经涉及到时间问题了。因为当梅洛–庞蒂同经验主义和理智主义双线作战的时候，最终就不得不提出：我们所经历的、所遭遇的知觉世界，本身是一个由时间性构成的世界。因为这个事实才能够容许他解释，为什么经验主义和理智主义都是有局限的：它们都是从产物出发，试图推出本来是源头的东西。在“时间性”这章里，先前一再被非论题性地（unthematically）涉及的时间性概念，终于得到了论题性的（thematic）讨论。也就是说，在这里梅洛–庞蒂用之前发展出来的现象学的理论，去面对其他的关于时间的学说。

比如，经验主义认为时间是现成存在（extant / vorhanden）的事物的一种性质，或者说是现成存在事物的序列；理智主义则认为时间是主体的一种先天认识形式，被主体加于原本无时间的事物之上。于是梅洛–庞蒂在一章里也要双线作战、闪转腾挪。我们来看看他怎么能够提出一种新的时间学说。

2　《知觉现象学》中的主体和身体

于晓艺：梅洛–庞蒂博士论文的题目是《现象学与格式塔心理学中的知觉问题》，他后来获得了法兰西学院的哲学教席，这个教席是很出名的。但很遗憾，梅洛–庞蒂去世得比较早，53岁就去世了。黑尔德对梅洛–庞蒂的评价很高，他说梅洛–庞蒂是继胡塞尔和海德格尔后的第三位经典的现象学家。

我今天领读的这一章是有关“时间性”。我想在进入文本之前再稍微做一些背景性的引入，主要涉及两个概念，主体和身体。这两个也是梅洛–庞蒂在这一章中讨论时间时最终想要突出的问题。

近代哲学把事物的显现当成是主体构造的，而主体不再能够是一个被构造的事物。所以需要找到一个绝对的自身被给予的东西。

这种进路发展到胡塞尔这里，就使得胡塞尔提出一种不可以再被反思下去的“基底”，即绝对时间意识。他用绝对时间意识来为他的纯粹先验主体奠基。但是，提出这样的理论之后，胡塞尔还是没有很好地解决对象本身的超越性问题。

梅洛–庞蒂对于主体性理论推进的关键点在于，他并不认为存在着一个绝对自足的先验主体，这是他跟胡塞尔的重要区别。刘哲老师的《生成主体性：梅洛–庞蒂与唯心论》主要就是在讨论这个问题。

我想补充的第二个概念就是身体。梅洛–庞蒂正式出版的第一本书叫《行为的结构》。从《行为的结构》开始，身体其实就是梅洛–庞蒂关注的核心问题。为了更好地理解他通过“身体”概念究竟想说什么，我们可以把身体简单理解为反对主客二元的一个“抓手”。

胡塞尔在《观念II》中提出的双重触摸的例子给了梅洛–庞蒂一个重要启发。左手摸右手的实例可以显示出，我们的自身包含着被感知的客体和感知的主体两方面。并且，当我们左手摸右手的时候，没有办法清楚地说明哪个才是主体，哪个是客体。主客之间的二分，或者说两者之间的裂隙，就被弥合在了我们的身体之中。

身体作为一种居间性的存在，既不是存在于物理空间中的机械式的身体（经验的客体），也不是胡塞尔意义上的完全自主且完全主动的先验主体，而是居间性的存在。

3　对对象化时间的反驳

于晓艺：补充完这两点之后，我们就可以开始看《知觉现象学》第三部分第二章。刚刚刘老师讲了这一章在整本书中的位置，我们也可以看一下第二章在第三部分中的位置。第三部分第一章讲的是我思，第二章是时间性，第三章是自由。从他的这个安排，我觉得也可以看出这样的一个思路：正是我们身体在世存在的时间性维度，可以解决我们知觉经验的内在性与超越性的关系问题。我思可以借由身体介入到世界中去，从而解决第三章提出的他者、身体间性、自由等问题。

“时间性”这一章一开始就很明确地指出了核心问题。梅洛–庞蒂直接说，我们分析时间，并不是从一个预先给定的主体概念中引出各种结论，而是要透过时间，进入到主体性的具体的结构之中。

要理解主体，不能只是在纯粹的形式中去理解，而是要在主体与他者的交叉处去寻找它。所以我们应该就时间本身来考虑时间，并由此重铸主体观念。

我觉得“时间性”这一章的一个核心问题是主体概念；它要在主体在世存在的维度当中来研究主体，而时间性维度恰恰是研究主体的一个基础维度。

接下来是我对梅洛–庞蒂论证逻辑的梳理。我觉得梅洛–庞蒂这一章写得很清楚，是可以拎出一条完整的逻辑线来的。我的梳理也是按照他论证的顺序，基本上没有错乱。

首先他提出了“时间类似于一条河”的比喻。时间的河流比喻从赫拉克利特开始一直延续下来，它把时间刻画为一种流逝。河流处在永不停歇的变动之中，正如时间不间断地从过去流向现在，直至未来。

梅洛–庞蒂通过指出它内含的预设，来反驳这样一种把时间比喻为河流的时间观。

当我们把时间比喻为一条河流，就把时间理解成为了一种实在的进程。第二点，它预设了时间是一系列前后相续的“现在点”的流动，是一系列前后相续的事件。还有最重要的一点预设：当我们说河流流动的时候，我们也在切身地想象自己看到一条河流在流动，因此我们预设存在着一个看着河流的观看者。河流的流动、变化，离不开观看者的独特视角。对位移的设想需要一个参考系。

梅洛–庞蒂说，这种将时间比作河流的时间观只是对时间过程的一种事后追问，因为它永远在以旁观者的视角把时间当作现成存在的。并且，在这个比喻当中，时间一直都是现在时间点的连续，河流中一系列连续的点都代表着一个个现在。

梅洛–庞蒂通过批评河流隐喻，想要指出两点。首先，时间并不是均质的线性的流，不是前后相续的当下的流动。第二，不应该预设一个脱离时间之流的观看者。

接下来是梅洛–庞蒂对记忆的一番分析。生理学和心理学将记忆分别解释为大脑里的痕迹和心灵中的痕迹。生理学家试图提出一套记忆理论来说明，身体将过去维持在大脑的痕迹中；而心理学家则认为，心灵将过去维持在其自身历史的内容之中。无论生理痕迹还是心理痕迹，仍旧是现成化的存在。而梅洛–庞蒂说，如果没有一种事先已经在场的存在能够打开向着过去和将来的两个维度，那么无论是生理的还是心理的痕迹都无法使我们向过去开放。换言之，无论生理学还是心理学都没有回答时间向着如何向着过去（和将来）的维度打开的问题。

在此梅洛–庞蒂问，历史有没有朝向过去和未来的开口？不论是把时间当作河流的比喻，还是生理学和心理学对记忆进行的分析，均没有解释意识如何朝着过去和未来打开的问题。

当人们发现，将时间设想为一种物理客观实在（这就是经验主义的做法）是有问题的，他们就转而将时间设想为由一个先验主体（先验意识）保障其统一性的意识构造物。

为什么要保证时间的统一性？因为时间要朝着过去和未来打开。理智主义设想一种非时间的先验主体，来保证时间意识构造物的统一性。在《知觉现象学》第567页，梅洛–庞蒂用了4个反问句表明，即使是理智主义的这种操作，所得到的时间还是一系列的现在。他在这里也提到：

“作为意识的内在对象的时间是一种被拉平的时间，换言之，不再是时间。”（中文第567页，法文第474页）

不论是经验主义还是理智主义，都把时间理解为现成在场的对象。它们所构想的时间的流逝，其实只是时间流逝的结果，或者说是时间流逝的一种表象，而并没有构想真正的时间、真正的流逝本身。梅洛–庞蒂在这个地方指出了他想要处理的“时间意识”或者说“时间结构”是什么，即一个始终处于诞生状态的、正在呈现的、总是被时间的概念所暗示的元–时间。它不是我们知识的对象，而是一种存在论维度。也就是说，想真正去分析时间意识或时间结构，不能在认识论的框架内把它当作现成存在的客观对象来分析，而要在存在论维度上来理解它。

这是第一部分，对对象化时间的反驳。

刘任翔：我有一个评论。看起来，梅洛–庞蒂的论证比较“收缩”，只批评经验主义和理智主义的时间观。但其实这是个“地图炮”。因为如果考察哲学史上任何一种理论——不仅是关于时间的理论，而且哪怕是关于主体性的理论，或者关于世界的理论——他相当于在说：这类理论无论是从经验的“多”出发，还是从先验主体的“一”出发，都有一个特点，就是把它思考的东西预先对象化。所谓对象化就是指把它当作现成在场（extant）的来考察，因为考察这个行为本身就会把所考察的东西现成在场化。

时间问题本身是一个普遍问题，在哲学中经常遇到。但是，时间本身成为被解释项（explanandum）的时候是最成问题的，原因是时间本身似乎就不允许人这么干。如果对时间这么干，就不是解释（explain）时间，而是消解（explain away）了时间，解释完了发现时间不见了，变成一些静止的东西。本来是在时间之中依次涌现的时刻，现在变成了一些共存的时刻，变成了可以放在空间中并列被考察的东西。无论是经验主义还是理智主义都试图找到时间的某种根源，试图寻找一个超时间的、不变的东西，作为所有变化的基底。

经验主义以事物自身作为实体，实体可以经历一系列的偶性变化，但实体的统一性是不依赖于它的偶性的变化的。而对于理智主义来说，不变的是先验主体，因为先验主体是超时间的，而所有变化的东西都要重新链接到不变的东西上去。

梅洛–庞蒂的论证是，这种做法会使得一开始看起来是变化的东西，事实上在理论解释中变成静止的，可以被不断地返回、不断地谈论。而这错过了什么？ 错过了那些生成或涌现的时刻，那些让我们感受到时间流逝的时刻。比如说，我走出去，看到叶子都落了。我回头当然可以有个理论，包含最开始叶子没有落的状态，和刮风之后叶子落掉的状态，但这是个事后解释。事后反思总是把时间过程变成一系列静止的状态、以及这些状态之间的转化，而这种解释跟变化或生成本身是两个层面的存在。追溯生成是一种做法；回过头来，事后诸葛亮地去解释它，那是另一种做法。所以当梅洛–庞蒂说时间问题不只是一个认识论的问题，而是一个存在论的问题，他其实是对哲学中一种广为使用的工作方式提出了质疑或反驳。

于晓艺：我感觉梅洛–庞蒂先前处理空间性的时候也是同样的论证思路：先反驳笛卡尔的理智主义，再反驳贝克莱的经验主义，这种“三连环”的论证很明显。

马浩然：梅洛–庞蒂是认为不应该秘密地或者偷偷地放一个观察者吗？

我的感觉是，他通过两种看问题的方式（比如坐着船在河流中的方式和在岸上分析的方式）的相互矛盾或彼此颠倒，来说明时间不是实在的进程，也不是一个诸多现在的前后相继，而是诞生于我和诸事物的关系。

也就是说，梅洛–庞蒂通过讨论观察者的问题，是想点出河流本身不是时间，而不是在说预设观察者的做法本身就是成问题的。

于晓艺：我把时间之流的观察者理解为经验主体。观察者看河流，可以理解为经验主体和时间的关系；经验主体也在时间之中。我这个经验主体和河流里面的所有事物其实都是一样的，只不过我作为一个经验主体，是以我自身为参考系的。

刘任翔：有两种情形。第一种，观察者就是一个旁观者，在岸上。第二种，观察者在船上，我们跟着观察者，把自己代入ta的视角。现在的问题是，这两种情形构成二律背反（antinomy）吗？是要突出它俩都不对，要提出第三种解释，还是说梅洛–庞蒂更喜欢第二种观察者，即带入式的观察者？

马浩然：我感觉更像二律背反，采取两种立场得出来的正好是相反的结论，所以不能站在任何一边。河流的比喻本身就是要抛弃掉的。

4　对观察者视角的代入意味着什么？

刘任翔：我有一个地方不太确定：

“因此，时间不是我只能记录下来的一个实在的进程、一种实际的持续。”（法文本第471页，中译本第563页）

这句话看起来是说，有一个旁观者从我与各种事物的关系中诞生，有点像前面讲的“在小船上的观察者顺水而流”的情况。梅洛–庞蒂在这里说时间之流不再是小河本身，而是对处在运动中的观察者来说的景致的展开，和我常说的“生成”（genesis）或者“涌现”（emergence）比较像。不再预设对于河流的整全视角，不是我把河流一眼望到底，而是我坐船顺流而下，新的、前所未见的东西不断涌现在我面前。这似乎比较符合梅洛–庞蒂后文提到的“时间从我与各种事物的关系之中诞生”的说法。

或者换一个说法，我们知道梅洛–庞蒂与经验主义和理智主义双线作战，问题是小船例子里的第二种视角是不是理智主义的视角？如果是，梅洛–庞蒂就是在指出一种二律背反，说明两种情形都有问题。如果不是，第二种视角就有可能代表着梅洛–庞蒂自己的立场。

理智主义的观点是，观察者作为超时间的先验主体是静止的；不动的观察者构造出了河流的流动。但根据于晓艺刚刚的说法，这部分只是在批评经验主义，他对理智主义的批评在后面。

于晓艺：是的，我认为梅洛–庞蒂举“观察者在船上”的例子是想解释经验主义，即我作为经验主体和客观事物没什么区别，都是时间支流中同等的、同质的存在。但仔细分析的话，我们可以确定“观察者站在岸边”是一种经验主义，但不能确定“观察者坐在船上”是否是经验主义的。

马浩然：梅洛–庞蒂通过“观察者坐在船上”这个例子是想强调，时间的关系要通过河流之外的东西来呈现或诞生，河流本身中是没有时间的。

刘任翔：我觉得这件事关系到一个问题，即梅洛–庞蒂觉得经验主义到底有什么缺陷？他在前文中也批评过经验主义：经验主义者建构了一个经验世界，但负责建构经验世界的人不在经验世界里，必须有一个旁观者（比如科学家或其他人）负责把经验世界打开。我们可以事后说，科学家也是人，也在世界中；但在打开经验世界这一步，打开世界的人永远是抽离的。就好像“子在川上曰：逝者如斯夫”，子在川上，不在川里。

戴碧云：我感觉梅洛–庞蒂和海德格尔提出的结构（又在世界之中，又在世界之外）有些类似。

刘任翔：“时间性”一章所属的第三部分的总标题是“为己存在与在世存在”（L’être-pour-soi et l’être-au-monde），“在世存在”就是海德格尔提出的In-der-Welt-sein，这里梅洛–庞蒂用自己的路数再说了一遍。

我觉得这里给出的一个核心观点是：对于任何理论，一定要考察这个理论是否反过来同时适用于搞理论的人，或者说适用于进行理论陈述的“声音”本身。梅洛–庞蒂认为所有不考虑这一点的哲学都是不够彻底（radical）的。这些哲学没有考虑理论行为的返身性（reflexivity），尤其是没有考虑理论行为对于在理论之中出现的事物的对象化。必须突出正在进行对象化活动的认知主体在理论形成中扮演的角色。我认为梅洛–庞蒂可能是想说，我们要将自己代入观察者的视角去经历河流，无论是站在岸上还是坐在船上。

5　时间与“非存在”的关系

刘任翔：我还有个细节问题，关乎这段的后一句：

“它［时间］从我与各种事物的关系中诞生。在事物本身中，将来与过去处在一种永恒的预先实存和继续存在中。”（法文本第471页，中译本第563页）

(It is born of my relation with things. In the things themselves, the future and the past are a sort of eternal pre-existence or afterlife.)

这里的关键词是“永恒”：如果像经验主义那样不考虑我和事物的关系，只考虑事物本身，其实谈不上时间，因为时间是关系性的。在经验主义的时间“河流”之中，虽然有一些所谓的过去和一些所谓的将来，但它们都是永恒的、被“钉住”了，是一种永恒的pre-existence和afterlife。

接下来看这个句子：

“过去和未来也太实存于世界之中了（n’existent que trop dans le monde），它们实存于现在。存在本身要成为时间性的，所欠缺的乃是别处、以前和明天的非存在。”（法文本第471页，中译本第564页）

这里出现了存在和非存在的关系，并且存在和非存在关系是在“存在如何成为时间性的”这个问题下面出现的。

根据巴门尼德传统，真正意义上的存在是永恒的、非时间的，时间性事物是第二位的，甚至是幻象性的存在。梅洛–庞蒂挑战这一点，他把存在本身变成时间性的，即在存在之中包含着非存在，而不是存在者存在、不存在者不存在这种截然二分的做法。

当我们说任何一个东西“是”的时候，其实也同时隐含着“不是”，而且这个“不是”具体来说指的是别处、以前和明天。看起来，“别处”是空间意象，“以前”和“明天”是时间意象。我们比较容易理解过去和未来的“非存在”，并且经验主义的问题就是在“现在”的模型里把过去和未来变成了存在，而没有尊重它们的非存在。

但在这里，“别处”是跟“以前”、“明天”并列的，还是说“以前”和“明天”都是“别处”的例子？是有一种“别处”叫作以前，有一种“别处”叫作明天，此外还有别的类型的“别处”吗？

原文看起来是个并列句：

“Past and future exist all too well in the world, they exist in the present, and what being itself lacks in order to be temporal is the non-being of the elsewhere, of the bygone, and of tomorrow.” （英译本第434页）

王子来：他是说可以有并列的几个过去和未来吗？

刘任翔：过去和未来肯定是复数的。继续看下一句：

​“客观世界过分充实，以致不能有时间。”（法文本第471页，中译本第564页）

意思是说，要有时间就得有点“虚”、有点空。但不是说哪里一定是虚的，而是说任何一处成为现在的时候，与它相应的过去、未来以及别处都会变成虚的。事后可以像经验主义那样，把它们都当作实的，但这样就消解了“虚”。

戴碧云：我有一个比较外围的问题。梅洛–庞蒂的理论怎么与黑格尔的“从自然时间到精神历史”的理论相竞争；为什么梅洛–庞蒂反对的模型只有自然主义或经验主义的模型，以及笛卡尔或康德的理智主义模型？

刘任翔：梅洛–庞蒂确实没有明确讨论黑格尔的理论。有一种说法是，梅洛–庞蒂也是一个黑格尔主义者，他也去过科耶夫的黑格尔讨论班。这件事取决于怎么解读黑格尔。如果把黑格尔当成一个唯心主义者，那么黑格尔也会落入他批评的理智主义这一边，因为精神在其完成形态中是超时间的。我们也可以以梅洛–庞蒂的方式，更同情地解读黑格尔：精神并不是超时间，而是全时态（omni-temporal）。因为精神必须历史地展开；精神不是无时间、不是超拔于时间，而恰恰是经历了所有的时间之后的一个无限丰富而无限凝缩的状态。

如果是第二种情况，那么黑格尔就好像并不落入梅洛–庞蒂批评的理智主义中。以第二种方式解读的黑格尔，也需要这里说的“别处”、未来和过去的非存在，而这恰恰是辩证法中“否定性”的核心含义。

6　运作意向性；与胡塞尔的区别

于晓艺：从569页开始，梅洛–庞蒂转入对时间意识或时间结构的分析。他首先提出时间的过去、现在和未来这三个维度并不是通过一些离散的行为被给予我们的。我们作为知觉主体，在知觉活动中投身到各种具体的任务或生存情境中，就可以获得时间的这三个维度的统一。

梅洛–庞蒂认为，严格意义上的“现在”本身没有被设定，我的世界通过一些意向性的线索延伸出去。与其说我是在知觉一些客体，不如说在考虑一个环境；我在我的任务之中，而不是在它面前。梅洛–庞蒂举了踢足球的例子：运动员在球场上看到足球飞过来的时候，并不是把足球当作一个客体。整个球场的空间不断随球的运动而变化，比如守门员后面的空间跟其他空间的意义是不一样的，它不是一个同质、同意义的空间。

梅洛–庞蒂的时间结构与胡塞尔的内时间意识结构有很大区别。他说：

“前摄和滞留并不是出自一个中心的我，而是可以说出自我的知觉场本身——它在自己后面拖着它的滞留视域并且通过其前摄咬住将来。”（法文本第476页，中译本第570页）

在胡塞尔看来，存在着一个先验的原初自我；但梅洛–庞蒂认为不存在先验的原初自我。在这个意义上，滞留和前摄的施动者是知觉场本身。

如果承认刚才所说的两点——我们的身体和环境与我们的任务是紧密相关的；滞留和前摄出自我们的知觉场——那么并不存在严格意义上的现在。我们可以把胡塞尔的时间意识现象学简化为一种点状感知的连续，而梅洛–庞蒂的时间结构是一种场域性的连续。梅洛–庞蒂在572页说：

“用胡塞尔的语言来说，我们应该认识到在‘行为的意向性’（它是对一个客体的论题意识，比如它在理智的回忆中把这件事转变成了观念）的下面，有一种使得前者得以可能的、海德格尔称为超越性的东西的‘作用的’意向性。”（法文本第478页，中译本第572页）

比较常见的翻译应该叫做“运作意向性”（fungierende Intentionalität / operative intentionality）。胡塞尔认为运作意向性为行为意向性奠基，运作意向性更为原始和基础。我们可以把它表述为一种前反思的意向性。

关于运作意向性或前反思意向性，梅洛–庞蒂认为它在我们的欲望价值评估和我们目之所及的视野中比在客观知识当中更清晰。我把梅洛–庞蒂从胡塞尔那里继承的运作意向性直接理解为身体主体的意向性。联系梅洛–庞蒂整体的哲学旨趣，在他看来最为基础的意向性是身体主体的一种具体的、空间的、前反思性的、指向生活的意向性。我用“伸向”这个词表示前反思性的身体与世界之间的联系：身体是伸向世界的，即从自身内部超越出来并有所朝向。

关于梅洛–庞蒂的运作意向性，它并不是有一个心灵或意识从身体中超出来，“抓”到外部世界；而是我们的身体与世界相互缠绕。这里的“身体”不是生理科学中机械存在的客观身体，而是一种活生生的经验着的身体。我们跟世界打交道、知觉事物的过程，其实就是身体和事物之间不断变化的一种作用和反作用、接触与抵抗。在这样的过程中孕育着或者说生成着我们对事物存在的“风格”（style）的理解。梅洛–庞蒂本人的说法是：

“我的世界通过一些意向性线索延伸出去，这些线索至少预先描绘出了将要来到的东西的风格。”（法文本第476页，中译本第569-570页）

7　过渡综合或“一与多”的悖论

于晓艺：谈完运作意向性之后，梅洛–庞蒂转入胡塞尔的被动综合问题。我认为可以把“被动综合”的问题划归为“一”与“多”的问题。出现时间被动综合的悖论的原因是，我们习惯于把时间设想为有过去、现在和未来的一种“多”，因此需要通过一种主动的综合活动把这三个维度连接在一起。胡塞尔的绝对时间意识也是同样的逻辑，他用绝对时间意识为内时间意识结构、为时间之流奠基。我们可以把绝对时间意识当作胡塞尔为了防止逻辑的无穷后退而不得不设置的，由它来保证时间的统一性，使“多”聚集于“一”。

梅洛–庞蒂认为被动综合并不是最终的解决方案，相反它揭示出一个问题：时间首先是“多”或多样性吗？在梅洛–庞蒂看来，时间涉及的不是“多”：

“在那里存在的不是许多关联的现象，而是一个唯一的流动现象。”（法文本第479页，中译本第573页）

我认为，把“唯一”（un seul）理解成“单一”（unitaire）更能突显出和“多”的对比。

梅洛–庞蒂说，时间“像海德格尔说的那样，是一种‘绽–出’（Ek-stase）。”（法文本第480页，中译本第574页）紧接着他说，这样的一种时间的过渡综合（Uebergangssynthesis）是一种整体的破裂（explosion）或崩裂（déhiscence）。（法文本第487页，中译本第583页）

在梅洛–庞蒂看来，时间首先不是“多”，而是一种“一”。他在这里引入海德格尔的绽出概念来说明，时间的每一刻都是一种整体的分裂。每当新的时刻来临，都立刻被呈现为一个过去、现在、未来的具有差异的统一体，整个时间场是整体地发生变化。梅洛–庞蒂总结说：

“既然在时间中存在和流逝是同义的，事件在变成过去时并没有停止存在。”（法文本第480页，中译本第575页）

我认为这句话驳斥了把过去、现在和未来当作一种前后相续的过程的观点。绽出意味着过去、现在和未来不是前后相续的；它们具有空间上的秩序，过去、现在和未来一同到来。

戴碧云：我有一个问题。你刚才说，在梅洛–庞蒂的知觉现象学中，时间是一种场域性的连续；而胡塞尔的时间是点状连续。两者有什么区别？

刘任翔：胡塞尔的理论预设了先验主体，先验主体依据一个活生生的当下打开了它的过去和未来，所以活生生的当下是先验主体打开的视域的基点。胡塞尔用这种模型解释持续性的问题，比如在一个旋律中，每个音符依次作为当下被给出。但这样并没有解释流动性的问题；他澄清的是，每一个当下作为当下，具有“前”和“后”的差异化结构。它是对于时间客体所具有（经历）的任何一个当下而言的结构，而不是流动的结构。

【注】有关胡塞尔的模型是否能够解释时间的流动，参见这篇推送中的第15节：012｜胡塞尔早期时间问题的结构

梅洛–庞蒂说时间是“场”，指的是这个场先于其中任何一个点，而不是要澄清每个点才能去设想场。场思维的特征就是先设想场。以踢足球为例，不是说把每个点上的各个方向搞清楚，我们才能搞清楚足球场上发生了什么；而要先看比赛进行的情况，我们根据双方想干的事、球飞行的轨迹、球朝着谁去、谁能去扑等，来定义整个足球场的空间划分，定义什么情况算越位，什么情况算进球等。

戴碧云：我不太清楚梅洛–庞蒂和海德格尔的区别在哪儿。

刘任翔：这是一个大问题。“绽出”是海德格尔的概念，但梅洛–庞蒂也谈论绽出。我觉得他和海德格尔未必有很强的区分，不过可能强调的方面不一样。海德格尔强调的是绽出这个结构，或者说从此在（Dasein）的“此”（da）发出去的结构，而不是场。场是发出去的所向，是“收件方”。

问题在于，是发件人先于收件人，还是收件人规定了发件人？这在海德格尔哲学内部也是一个争论。梅洛–庞蒂好像更强调场，而主体性恰恰是从场里临时地长出来的，这种“临时”和海德格尔的“没有此在就没有时间”的说法不太一样。

【注】此处有关海德格尔的说法，依据的是William Blattner在Heidegger's Temporal Idealism一书中归给海德格尔的“时间唯心论”。

8　预设差异 vs 卷入差异化
（德勒兹 vs 梅洛–庞蒂）

刘任翔：关于“一”和“多”谁在先的问题，德勒兹和梅洛–庞蒂很不一样。德勒兹认为“多”在先，差异在先。而梅洛–庞蒂不承认时间是“多”，他认为时间是整体的崩裂，而崩裂是从“一”到“多”。海德格尔的“绽出”在形式上也意味着“一”在先，从一个“此”绽出了曾在、当下、未来的维度。

戴碧云：这可能是政治立场的问题，很多研究者都认为德勒兹强调“多”是出自一种政治哲学倾向。梅洛–庞蒂与萨特决裂也是因为梅洛–庞蒂更传统。

刘任翔：但萨特的理论也不预设“多”。萨特的理论中，“前反思的自我意识”和“运作的意向性”接近，也是“一”，或者说是“一”长成“多”的持续发生的过程。在这个问题上，梅洛–庞蒂究竟是不是德勒兹的反面？我认为还不是。有比梅洛–庞蒂更坚持“一”的优先性的哲学家。

王子来：作为“场”的整体的崩裂，为什么比胡塞尔的模型更“流动”？

刘任翔：不是接受“多”、并让“多”动起来，而是首先接受一个唯一的流动。正因为它是唯一且流动的，所以它可以崩裂或崩解。这里并没有说明它是怎么动起来的。

王子来：什么叫“唯一的流动”？

刘任翔：唯一就是单一（single），但不是只有一个（only）。比如，整场足球比赛就是一个单一的流动。我们可以从其中切分出不同的阶段、不同的行动者、不同的空间位置等，但这些都是对比赛的分析，好比解说员的解说。对于经历比赛的人来说，它首先是一种“风格”：球飞行的风格，球被传来传去的风格，等等。我们不是用事后综合的方式把握风格，而是我们本身作为身体参与其中。我们只有是身体、而不仅仅是理智，才能被“卷入”风格。风格在先，或者更一般地说，单一的流动在先。

这是一种完全不同的做哲学的方式。我们平时做哲学的方式是分析现象：现象流动，但我们不流动。而现象学的方式恰恰是我们也流动，我们被现象“带跑”（carried away）。“一”不是统一行为的产物，而是一个预设；我们在被“带跑”的过程中，经历的是整体的崩裂。我们不可避免地发现自己在踢球——这种主客区分，以及不同客体之间的区分，本身就是崩裂的征兆。

而如果崩裂的结果是“多”，那么崩裂过程的起点是什么？我倾向于一个比较弱的解释，它没有像德国古典哲学那样预设一种形而上学的大全，因为预设大全还是站在旁观者的角度。我认为“崩裂”是一个亲历者亲历分化、分裂的过程。我们知道崩裂的产物是“多”，所以回溯性地认为它的前提是“一”，但“一”本身也是本地化而非普遍的东西，比如说一场比赛。

唐珺：如果认为梅洛–庞蒂主张回溯性的结构，那他就和德勒兹很接近了。

刘任翔：梅洛–庞蒂和德勒兹都认为“一”是回溯地建构出来的。德勒兹预设差异可以自我生产，而梅洛–庞蒂认为差异只有在整体的崩裂之中才能出现，并且整体的崩裂是主体性的起源。二者的区别在于，差异是自我生产的，还是需要主体参与才能生产。但他们都反对从绝对的同一性出发，所以在整体路线上有很多相似的地方。

“差异不能自我生产”可说是梅洛–庞蒂的哲学出发点引起的一个推论。这里我们想要解释“一”和“多”的关系问题，差异是“多”。梅洛–庞蒂解释的方式是引入时间或被动综合。被动综合的产物是“一”，但不是先有“多”再产生“一”——那是主动综合。被动综合是裹挟性的，裹挟性是指：从同一个过程中，同时产生了“一”和“多”。我们被崩裂卷入的时候，同时出现了崩裂产生的多和崩裂之前的整体。

梅洛–庞蒂没有用“差异”（difference）这个词，他用的是“差异化”（differentiation）：

“瞬间A，B，C并不是相继的，它们彼此区分，相应地A流逝到A’并从那里流逝到A”。”（法文本第479页，中译本第573页，英译本第442页）

(The “instants” A, B, and C do not exist in succession, they differentiate themselves from each other, and correspondingly A passes over into A’ and from there into A”.)

这里试图解释差异的起源。如果差异是自在的，不依赖于差异化，就等于预设了瞬间A、B、C的“多”。但梅洛–庞蒂说它们不是在一个序列上的相继的现成存在。他提出的替代性方案是：从A流逝到A’，再从A’流逝到A”，以这种方式彼此区分，彼此差异化。同一个时间过程之中的不同相位（phase）或不同环节（moment）恰恰是在流动之中彼此分开的。

我们可以把梅洛–庞蒂的模型和别的模型相比较。很多人都说到时间，但是他们背后的目的不一样。

梅洛–庞蒂说到时间，是要解释主体性如何生成，所以他始终面对着传统上由主体性负责的“一”和“多”的关系问题。传统意义上的主体作为统觉把“多”归于“一”，并且同时还能保持“多”的多样性，因为主体有不同的面向、不同的意向性。但如果主体性是一个生成的过程，时间也是一个生成的过程，在这个过程中就需要“一”和“多”的分化，《知觉现象学》中称“一”和“多”的分化为“整体的崩裂”。任何时间过程都是在裹挟之中被“抛”出来的。

而德勒兹引入时间，是为了说明，我们在任何一刻做同一化的概念性的概括、试图形成一个同一化的东西之后，还会不停地被无法预料的未来的差异的爆发所“打败”。二者谈论时间的目的不一样。

戴碧云：德勒兹的模型认为“一”是不可能的吗？

刘任翔：“一”是被建构的，是“差异的理念综合”的结果。而时间是“火山式的”（volcanic），在德勒兹那里是一个绝对自由的意象。

【注】德勒兹《差异与重复》第四章标题为“差异的理念综合”；而“火山式的时间”是在第五章“感性物的不对称综合”中提出的。

想要弄清楚梅洛–庞蒂和德勒兹之间的根本区别，可以看他们对亚里士多德的时间学说的不同态度。德勒兹明确反对依据运动定义时间，但梅洛–庞蒂和亚里士多德有一些相似之处。虽然梅洛–庞蒂的时间观不是目的论的，不是亚里士多德意义上的朝向完满的运动，但时间还是“单一的流动现象”，需要一个过程或事件把时间带出来。我认为，梅洛–庞蒂和亚里士多德的时间观更相容一些，包括和海德格尔的时间观。

9　被动综合的“悖谬”

于晓艺：我有两个问题想和大家讨论一下。

第一个问题，为什么梅洛–庞蒂认为“被动综合”是一个悖谬？

“如此乃是我们可以和胡塞尔一道称为时间的‘被动综合’（这个字眼显然不是问题的一种解决，而是指明一个问题的索引）的东西的悖谬。”（法文本第479页，中译本第573页，英译本第442页）

(Such is the paradox of what we can call, following Husserl, the “passive synthesis” of time — a term that is clearly not a solution, but merely a sign for designating a problem.)

按照胡塞尔的时间模型，绝对时间意识为时间结构奠基，绝对时间意识或时间流本身发挥主动综合作用，边流逝边综合。而在被动综合中，过去、现在和未来不需要通过一个理智来主动综合，它们有一种自然而原初的统一性。我认为胡塞尔用绝对时间意识（或绝对的时间流）保证时间的统一性，相当于是为了防止逻辑无穷后退而设置这个先验主体；但这实质上和被动综合的原初的统一性是一个东西。同一个东西，既可以归于主动综合，又可以归于被动综合，这在我看来构成了一种矛盾。

刘任翔：“综合”是胡塞尔在探索时间意识问题时一开始采取的框架；“被动综合”则是这个框架出现问题时不得已“拧”的那一下。

整个先验唯心论（transcendental idealism）的传统，从康德开始都在用“综合”来处理时间，即让一个超时间的主体行使综合的职能。但胡塞尔发现，先验统觉或我思不仅仅是行为意向性（act-intentionality），在更根本的意义上更是运作的意向性（operative intentionality），是前反思的。因此，先验主体不能作为时间的坚实基底或内核。绝对时间意识也不是传统哲学意义上的自因（causa sui）：虽然它可以构成自身的时间性，并构成一阶时间意识的时间性，但无论如何它需要对“原印象”（Urimpression）的爆发保持开放。绝对时间意识不能完全从自身中生长出这些东西，否则它们就不是“原”印象了。胡塞尔发现了主体的被动性，但不愿意完全放弃“综合”的框架，因此他在“综合”前面加个“被动”。但是梅洛–庞蒂认为这里有个悖谬：一个被动的主体性如何能完成综合？还是主体性完成的吗？还是被其所综合的东西完成的？

【注】有关胡塞尔那里的“原印象的爆发”，参见以下推送的第18节：012｜胡塞尔早期时间问题的结构

“被动综合”究竟指什么，谁在综合？于晓艺刚才提到，胡塞尔因为不能接受无穷后退，而不得不设定绝对时间意识，很多哲学家都这么解释（比如John Brough）。胡塞尔从客观时间退到构成着它的一阶时间意识；但时间意识本身有时间性，于是又从一阶时间意识退到绝对时间意识。之所以“绝对”，是因为如果再退似乎就是无穷后退了。于是胡塞尔说，绝对时间意识不仅构成了一阶时间意识的时间性，还构成了自身的时间性，这相当于退了两步。

而梅洛–庞蒂拒绝后退；他认为后退等于预设主体性的优先。为什么一定是时间意识构成时间客体的时间性；能不能反过来接受时间客体的时间性？

当然，这有个前提，即不把时间客体当作一个被客体化（objectified）的存在者，而是把它当成一个自我展开过程。这样，只有一个单一的层面，这个层面的裹挟是整体的崩裂，其中同时有了“一”和“多”。因为没有预设先验唯心论的立场，所以梅洛–庞蒂没有后退的需要，可以完全在被知觉的世界或现象层面把这个问题说清楚。甚至可以说，任何后退性的解释，恰恰有可能会消解（explain away）时间，因为这似乎还是要退到某种超时间的、无时间性的东西为止。

10　梅洛–庞蒂对意向性的泛化

于晓艺：第二个问题关乎对运作的意向性的理解。我先总结梅洛–庞蒂和胡塞尔对时间结构的分析的两个区别。

  1. 胡塞尔预设了自足的先验主体，而梅洛–庞蒂没有，他面对的是知觉场本身。
  2. “我与其说在知觉一些客体，不如说在考虑一个环境，我依靠我的各种工具，我在我的任务之中，而不是在它面前。”（法文本第476页，中译本第570页）
    不妨认为，胡塞尔的时间流中并无可感内容；而梅洛–庞蒂的时间结构或时间流是和任务紧密相关的，每时每刻都有待被充实，并且这种充实基于我们的感知。

梅洛–庞蒂把运作意向性理解为身体主体的意向性，或者是前反思的意向性。我的问题是：梅洛–庞蒂是否拓宽了胡塞尔那里的意向性的含义？

梅洛–庞蒂的运作的意向性发挥作用的领域能否被精准地定位出来？其含义是否被过度泛化了？前反思的层面被泛化之后，类似本能、欲望这样的概念，在新的现象学范式中是不是也可以被泛化，被提升到“先验”的高度？

刘任翔：这个问题指明了，为什么梅洛–庞蒂能区别于胡塞尔、海德格尔那种关注“我”或“此在之此”的现象学，并且到其后期打开了后来的法国现象学的门路。当我们把意向性泛化，传统意义上的欲望（désir）、力（force）或尼采意义上的先于主体的意志（volonté）都可以在“先验场”（le champ transcendental）里面涌现。《知觉现象学》是梅洛–庞蒂现象学时期的文本，这点还没有那么明显，但我同意你的猜想。

我一直在看“时间性”这章开头的两段引文，分别来自克洛岱尔的《诗歌艺术》和海德格尔的《存在与时间》。一般来说，引用别人的话是想说明自己的思想。这两个引文都在说一件事：意义就是方向（orientation / directionality），而方向就是泛化了的意向性。

时间乃是生命的方向/意义（方向/意义：就像我们谈论水流的方向，一句话的意义，一块布料的方向，嗅觉的意义）。
——克洛岱尔：《诗歌艺术》

克洛岱尔这里说时间是生命的方向/意义，法语只有一个词sens，sens对应英语的sense，但是法语sens本身也有方向的意思，sens unique是指单行道。意义（sense）不是通常主体性哲学里说的主体加在本身无意义的东西上的意义，仿佛标签一般。一种矮化现象学的方式是说，现象学不研究事物的存在，只研究其意义。事物存在不存在，是形而上学的问题；而首先要看事物对我们来说有什么意义。这预设了是“我们”在赋予意义，萨特也会说自为存在的特征是赋予意义（meaning-giving / Sinngebung）。

但梅洛–庞蒂所说的意义是在一个泛化的“场”中出现的，“场”里可能既没有完整的主体，也没有被完整地客体化的客体，只有一种不停流动的状态。在“场”的不停流动的状态中，出现了一些方向，或者说场的“肌理”（texture），仿佛大理石切开后的“肌理”。当“场”的“肌理”分化出“一”和“多”的时候，从中就可以产生主体性。我们也可以后发地解释为主体“发出”了“场”的方向，“发出”了意向性；但要明确的是，首先是“场”自发地生成了方向。

梅洛–庞蒂举了一些例子：水流的方向，一句话的意义即朝向（le sens d’une phrase），一块布料的方向，气味的意义（比如“酒香不怕巷子深”）。这些例子都有一种指向性的感觉，方向不是主体的意向性规定的，相反是它们织出了一个主体，主体也有其诞生的史前史的问题。

此在/方向的意义是时间性。
——海德格尔《存在与时间》第331页

这里翻译有问题，应该是“此在的意义/方向是时间性”（Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit），Sinn这个词也有两个意思，意义或者方向。

海德格尔这句话出现在这里，似乎是梅洛–庞蒂的挪用。按照梅洛–庞蒂的解释，此在的方向性就是时间性。我们在“场”中发现“肌理”能分化出过去和未来的结构，“场”由此就产生了方向，这些方向交汇在此在之此，因而它是此在的方向，同时也是此在的时间性。梅洛–庞蒂从“场”解释时间性，而不是从时间性解释“场”。这和海德格尔是相反的，海德格尔认为此在的向死存在“绽出”了方向，方向形成了所谓的视域。

11　意向性泛化的限度与身体的角色

于晓艺：如果将运作的意向性或前反思的意向性泛化，这种意向性又成了一种囊括一切的大全，包含了我们的感觉、情绪、欲望、理智。梅洛–庞蒂凸显运作的意向性或者说身体主体的意向性，这是否需要一个限度？

刘任翔：一些持传统现象学观点的人认为梅洛–庞蒂提出前反思的意向性是受了精神分析“在意识之下的无意识”学说的影响，认为在反思之下的运作的意向性很值得发挥，可以将其作为“阿基米德点”，把反思“撬”掉。传统现象学批评梅洛–庞蒂回到了前康德哲学，前康德哲学谈论被主体性建构的东西（经验、天赋观念等），康德哲学则突出了建构性的主体性。现在的问题似乎是，梅洛–庞蒂把先验主体当作产物，但是作为其基础的运作的意向性好像还是前康德哲学谈论的东西，如欲望、情感、受动（affect）等。

于晓艺：前反思的、运作的意向性，能被泛化到什么程度呢？

刘任翔：对于意向性来说，最重要的是方向性。方向意味着规定（determination），即“选出来”。我们朝向一个方向，就不能朝向剩下的所有方向了。即便我们不再预设先验主体，也仍然不能取消“场”的不平整性，方向性是这种不平整性的题中之义。“场”不是“敉平”（nivelliert）的，只有现成存在者的平面是敉平的。

前康德哲学把欲望作为表象来谈论，欲望是对被欲望者的一种表象。梅洛–庞蒂虽然借助了经验心理学的研究，但中间经过了一个诠释学转换，把欲望等心理状态变成一种前主体的东西，把它们变成“场”自己的“地形”，而不是把它们理解为一个现成主体拥有的现成的心理性质。我认为，如果一定要限制意向性的泛化，可能会限制在这里，而不是让意向性限于主体。

于晓艺：梅洛–庞蒂的身体意向性和胡塞尔的意向性有什么根本区别吗？为什么胡塞尔注意到了、但没有重视运作的意向性？

刘任翔：这个是一个后见之明（hindsight）。后人发现，胡塞尔在《形式逻辑和先验逻辑》里提到了运作的意向性，但它在胡塞尔那里并不是核心概念。

梅洛–庞蒂的身体意向性与胡塞尔的意向性相比，到底突破在哪儿？我觉得，可以借助对胡塞尔现象学自身的讨论来理解。David Carr认为，胡塞尔以及康德最重要的贡献在于区分了两种主体性：先验主体性和经验主体性。先验主体性打开世界；经验主体性在被打开的世界中作为一个存在者被发现。可以粗略理解为：先验主体是我思，经验主体是人。

先验哲学最重要的成就之一是说明了我们既是先验主体又是经验主体。但它们是两个完全不同的概念，甚至是不相容的。我们怎么能又打开世界、又在世界之中？到底是我们在世界之先，还是世界在我们之先？

梅洛–庞蒂在这里说，身体既是经验主体又是先验主体：身体卷入（involved）、嵌入（embedded）在知觉世界之中，同时身体打开这个世界。更进一步地说，身体若不是嵌入世界之中，就无法打开世界。

近代哲学所说的打开世界、但不在世界之中的主体（我思）是一个矛盾概念。对于一个在世界之外的视角来说，世界中所有东西都是一样的，了无区别。我们只有嵌入世界之中，被世界之中其他的存在或者存在方式所触动（affect），才有可能确定它们的相互关系，打开一个它们在其中相互有所区别的世界。我认为，“身体”最终实现的是先验主体打开世界的能力，但是身体只有同时作为经验主体，才能完成这件事。

12　梅洛–庞蒂对柏格森的反驳

于晓艺：梅洛–庞蒂在两处反驳柏格森的时间观，一处是一条脚注，他反对柏格森废除时间的空间化：

“为了重新回到本真的时间，像柏格森所做的那样宣布废除时间的空间化既不是必要的，也不是充分的。不是必要的，因为只是在我们考虑一种预先客观化了的空间，而不是我们已经尝试描述的、作为我们面向世界在场的抽象形式的原初空间性时，时间才会排斥空间。不是充分的，因为即使用空间术语对时间的系统表达被宣布废除了，我们可能仍然远没有对时间的本真直观。这乃是发生在柏格森那里的事情，当他说绵延形成了‘自己滚雪球’时，当他把一些在已的记忆堆积在无意识中时，他用保存下来的现在形成时间，用已演化成的东西形成演化。”（法文本第474-475页，中译本第568页，英译本第559页）

(To return to authentic time, it is neither necessary nor sufficient to reject, following Bergson, the spatialization of time. It is not necessary since time only exclusively belongs to space if we consider a previously objectified space, and not that primordial spatiality that we have attempted to describe, which is the abstract form of our presence in the world [présence au monde]. It is not sufficient since, even when the systematic translation of time in terms of space has been rejected, one can still remain far removed from an authentic intuition of time. This is what happened to Bergson. When he says that duration “snowballs upon itself” when it accumulates in the unconsciousness of memories in themselves, he builds time out of the preserved present, and builds evolution out of the evolved.)

另一处：

“柏格森用时间的连续性来说明时间的统一性是错的，因为这等于借口我们通过感觉不到的转变从一个走向了另一个来混淆过去、现在和将来，最后说来，这等于否定时间。但他把时间的连续性作为一种最重要现象来把握是有道理的。”（法文本第481页，中文本第575页，英文本第444页）

(Bergson was wrong to explain the unity of time through its continuity, for this amounts to confusing past, present, and future, on the pretext that we move from one to the other through imperceptible transitions; and, in short, this amounts to negating time. But he was correct to latch onto the continuity of time as an essential phenomenon.)

梅洛–庞蒂说，柏格森用时间的连续性来说明时间的统一性是错的；但他肯定了柏格森把时间的连续性当作最重要的现象。柏格森认为，时间的绵延是异质的，似乎是用连续性来解释统一性。那么梅洛–庞蒂反驳柏格森的论证是什么？

【注】时间小组有关柏格森“异质性”思想的讨论，参见：005｜柏格森论绵延与异质性

刘任翔：梅洛–庞蒂说，“但他［柏格森］把时间的连续性作为一种最重要的现象来把握是有道理的。”这里是梅洛–庞蒂自己想说，时间的连续性很值得研究；他随后也分析了时间的连续性，但这不意味着他认同柏格森对时间的连续性的解释。梅洛–庞蒂反对柏格森用时间的连续性说明时间的统一性；相反，他是用时间的统一性说明时间的连续性。

这里就涉及两个问题。第一个问题，柏格森是不是用时间的连续性说明其统一性；具体是如何说明的？

第二个问题，“当他说绵延形成了‘自己滚雪球’时，当他把一些在已的记忆堆积在无意识中时，他用保存下来的现在形成时间，用已演化成的东西形成演化。”我认为这里梅洛–庞蒂也是在批判柏格森用连续性解释统一性，连续性指“绵延自己滚雪球”。他可能没有注意到柏格森说的“异质性”（heterogeneity）的层面，因为异质性是后来通过德勒兹的解释才逐渐被发扬光大的。

关于“绵延形成了自己滚雪球”，我们可以想象在有积雪的地面上滚雪球，雪球跟地面的接触点是“当下”，滚雪球的过程中不断接触到新的“当下”，而这些“当下”被卷进“过去”中。“过去”是无限的。但在这个模型里，雪一直都在地面上，它无法说明雪的涌现。虽然我们也可以说，雪对于雪球来说是涌现的；但从解释模型来看，雪都是现成的。如果把整个雪地作一个无时间的领域，那么似乎未来的一切可能性也是已经确定的。雪球本身是雪球滚动的动力，是把过去、现在和未来拧在一起、统一时间的动力。梅洛–庞蒂可能是在反对这种解释，但这确实是对柏格森的一种比较局限的解释。

13　时间与空间的同构性；呈现过程的优先地位

于晓艺：梅洛–庞蒂所说的时间的整体结构是一种整体的崩裂，在“现在”这个点“绽开”，过去、现在和未来在整体的崩裂中是同时浮现的。柏格森承认时间的相续性，但过去、现在和未来一旦是相续，就不会是一种“绽出”意义上的同时。我的问题是：梅洛–庞蒂既然认同整体的崩裂和同时性，他在批评柏格森的脚注里为什么又要强调没必要废除时间的空间化？因为“绽出”也可以做一种空间上的解释吗？

刘任翔：我们先前提到“别处、过去和未来的非存在”。如果我们认为“别处”和过去、未来在结构上是一样的话，就既可以用时间性描述它们，也可以用空间性描述它们。这是因为梅洛–庞蒂改进了空间性概念。而他在脚注里说，柏格森还是依赖一种几何学的客观空间概念，所以柏格森无法接受时间的空间化。按照梅洛–庞蒂的观点，当我们改进了空间概念之后，时空的不可分性或互构性就是可以论证的，不过他此处没有具体论证。

于晓艺：梅洛–庞蒂为什么说“现在”具有优先地位？

刘任翔：现在（the present）本身是和在场（presence）相关的。我觉得，他说的不是“现在”相对于“过去”和“未来”的优先性，因为现在的优先性已经被海德格尔批判过了，即那种认为“过去是过去的现在、未来是还没到来的现在”的观点。我认为，梅洛–庞蒂这里讲的是呈现（presencing）的优先性，他的说法叫做“知觉的首要地位”（the primacy of perception），这点在讨论“别处”时提到过。我们首先要关注的是“遭遇”（encounter），遭遇甚至先于遭遇者和被遭遇者。在“遭遇”中产生出由时间性所代表的结构，在这个结构之中有差异化，即把“现在”与相应于它的“过去”和“未来”区分开来。由于这些被区分的项是同时被区分出来的，时间就不只是前后相续的，而是绽出了三个维度。在这种意义上，我们无法说其中谁比谁优先。

14　时间与自身触动

刘任翔：这部分最重要的是时间和主体的关系，以及自身触动（self-affection）：

“因为现在朝向将来的破裂或崩裂是自己与自己的关系之原型，并且勾勒了一种内在性或自身性。”（法文本第487页，中译本第583页，英译本第450页）

(For the explosion or the dehiscence of the present toward a future is the archetype of the relation of self to self, and it sketches out an interiority or an ipseity.)

如果自己要与自己产生关系，关系的发出者和接收者在某种程度上就不能是同一个时态的。比如我去“想”昨天的我是一个什么样的人，那么只有“想着的我”（the I who think）把“被想的我”（the me who is thought about）移到过去，这种“想”才是可能的。这里有一种自身关系、以及在这种自身关系中自身差异化的过程，梅洛–庞蒂说这勾勒了一种内在性或自身性。

他为什么突然从时间性转入自己和自己的关系？这个角度很有趣；他借助的是海德格尔对自身触动的分析，后者在《康德与形而上学疑难》中说：

“作为纯粹自身触动，（时间）在一种原初方式中形成有限的自身性，以至自我能够成为某种类似于自身意识的东西。”（《康德与形而上学疑难》德文本第190页，中译本第180页，英译本第133页）

(Als reine Selbstaffektion bildet sie [die Zeit] ursprünglich die endliche Selbstheit dergestalt, dass das Selbst so etwas wie Selbstbewusstsein sein kann.)

(As pure self-affection, it [time] forms in an original way the finite selfhood, so that the self can be something like self-consciousness.)

这句话表明，自我意识和时间的共同起源是纯粹自身触动（pure self-affection）。纯粹自身触动就是自己“打动”自己的一种回指/返身（reflexive）的结构，从回指的自身触动事件之中诞生了所谓的“自我”（self），而这就是内在性（immanence / interiority）或自身性（selfhood）的原型。

这里解释了为什么研究时间就是研究主体。时间是一个不断生长的东西，它所依据的结构是生长，但主体在长出来之后被我们当作一个实体。如果我们回到生长的结构来看，首先出现的不是一个现成的我，而是一个自身回指的关系，即自身触动。在时间差异化之中，同时出现我和我的差异化，比如今日之我和昨日之我的差异化，说话的我和被说的我的差异化。“自身差异化”（self-differentiation）本身以一种时态化、时间化的方式完成。

梅洛–庞蒂为什么说“时间就是主体，主体就是时间”？这当然不是说二者是同一个东西，而是说它们共享一套结构。而这个结构就是“整体的崩裂”，“一”和“多”同时从该过程中涌现出来。

15　有关主体性的第三种立场？

刘任翔：梅洛–庞蒂在“时间性”这一章明确提出时间为主体性奠基，而不是主体性为时间奠基。我觉得这是梅洛–庞蒂最具有突破性的地方。无论是胡塞尔还是海德格尔，都首先要有一个存在者，叫“主体”也好，叫“此在”也好。该存在者的结构是时间性，所以才有时间现象。梅洛–庞蒂不预设这种存在者，他说我们能在呈现（presencing）本身的结构中发现一种自身触动，而自身触动恰恰是自身性、乃至主体性的起源。

我觉得梅洛–庞蒂在某种意义上很“先锋”，但又没有“先锋”到把主体性扔掉。如果他想要把主体性扔掉，就不需要说“时间就是主体，主体就是时间”；他可以直接说时间就是时间，而不考虑主体。

在《知觉现象学》这本书中，梅洛–庞蒂处在一个“将断未断”的时刻。现在的问题是：这个将断未断的时刻本身能否成为一种稳定自洽的立场？是否可能有三种立场——胡塞尔的立场（设定主体），德勒兹的立场（消解主体）和梅洛–庞蒂的立场（生成的主体）；还是说只有前两种立场，而梅洛–庞蒂只是处于第一种立场向第二种立场“滑动”过程中的不稳定点，也就是说他的模型仍有内在矛盾？我觉得这是个还没有解决的问题。

整个欧陆哲学关于这个问题也有很多争论，以及关于谁构成了“中间节点”的问题：究竟是梅洛–庞蒂还是海德格尔是“中间节点”？

如果把研究胡塞尔的学者和研究德勒兹的学者拉到一起对话，他们互相可能都不会接受对方的前提。但从“现象学及其后”的历史展开来看，它的确是从胡塞尔到德勒兹的。《知觉现象学》就是一个很好的文本：无论是之前还是之后的模型都试图把时间当作理论上的阿基米德点，从时间出发展开整个论述。所以我觉得“时间就是主体，主体就是时间”也许意味着独立的第三种立场。前两种立场中，一种认为主体构成了时间，另一种认为时间是前主体、无主体的，从时间里长出了主体，而梅洛–庞蒂二者都不是。

戴碧云：如果时间就是主体，主体就是时间，那知觉在其中扮演了什么角色 ？

刘任翔：梅洛–庞蒂所谓的“知觉”是指我们对世界的原初开放性；它首先不是对某物的知觉，而是使对某物的知觉得以可能。我们是这种开放性，首先是因为我们作为身体处在世界之中。

那么，时间在这里的地位是什么？这种原初开放性，可以当作从“一”到“多”的开放性。如果我们把时间当成一个结构来考虑，它说的就是身体投身于世界中的“投身”。我们在“投身”之中，才能解释所投身于的世界和去投身的身体；时间解释了“一”和“多”的结构是如何从流动之中“崩解”出来的。所以时间或主体性说的都是这个结构，而这个结构讲的是知觉的原初开放性是何以可能的。

戴碧云：是先有这个结构，原初开放性才得以可能的吗？

刘任翔：我觉得不能用因果关系或先验哲学的“可能性前提”来理解，不能说先有结构、后有原初开放性。借用梅洛–庞蒂自己的说法，二者是“表达与被表达”的关系：知觉及其内容是表达出来的东西，而表达出来的东西则表达了时间（主体性）的结构。我们可以通过表达出来的东西，考察它所表达的结构；但这两个东西在生成上是同时的，就好像我说话的行为和我所说的内容是同时发生的。

022｜会「呼吸」的实在时间

谢博雨的报告讨论了“呼吸哲学”的重要性，分为两个部分：呼吸哲学的基本概念及其与存在的关联，以及如何从其中探讨时间的意义。报告提出，若以“我们呼吸空气”为哲学起点，或可开辟新思路，重新审视诸多哲学问题。呼吸哲学不仅强调身体和时间的联系，还揭示出人与自然、他者之间深层的联结。谢博雨希望借此重新唤起对生活和世界的信任，促进哲学与实践的结合，进而探讨更深层的伦理与美学问题，反对物质与精神的二元对立。

讨论时间：2024年9月14日
领读学者：谢博雨
录音整理：刘任翔、张子轩
字数总计：27900
完读时间：3小时9分钟

1　引言：呼吸哲学的重要性

谢博雨：我的报告可以分成两部分。第一部分介绍一下何为呼吸哲学，以及我为什么主张实在之呼吸维度——又称呼吸本体论（respiratory ontology）——并谈一谈为什么我去关心实在和呼吸，它们如何成为我哲学生涯的两大母题。第二部分探讨海报上的内容：在爱因斯坦与柏格森之间的第三种可能的时间意义。“会呼吸的实在时间”其实是我博士论文的第三章；在第一章“实在的呼吸维度/呼吸实在论”被提出以后，第二章我论述呼吸实在如何孕育以及成为一种根本性的自由——一个更趋近谢林而非萨特的、以呼吸本体论为支撑的宇宙自由论。第三、四章，我探讨呼吸的实在时间和空间，以及它们在何种意义上将自由实在转化为实在的自由。第五章是美学在呼吸实在中的起源问题。第六章是伦理学在呼吸实在中的起源问题。

这听起来似乎是个不可能完成的任务。但我看到它好的一面：任何严肃而伟大的哲学家不都是面临着一个不可能完成的任务吗？不可能完成，所以只是开个头：就如同“康德哲学”，意思是自康德伊始，而非以康德告终。

呼吸哲学才刚刚萌芽，它的元问题是：如果哲学体系的出发点和根本原则不是笛卡尔的“我思故我在”，不是梅洛–庞蒂的“我们知觉着现象世界”，或者德里达的“我们遭遇他者”，而是更切身的、更显著的、甚至因为太显著而被哲学忽略的起点——“我们呼吸空气”（we breathe air），那么哲学会教会我们什么？当哲学的一切基本问题重新从呼吸的角度得到审视和回答，哲学会有什么新的可能？

呼吸哲学的方法主要是现象学的方法，但也不局限于现象学。我们看到，呼吸哲学打开了东西哲学对话的新维度。无论是印度的瑜伽哲学，还是中国哲学，都有特别深厚的以“气”为思考原点的、非二元对立式的思想传统。日本神户大学最近更是成立了气–氛围学研究中心。比较哲学如果以气–呼吸为切入点，面貌将大为不同。例如Petri Berndtson在The Routledge Handbook of Phenomenology of Mindfulness (edited by Susi Ferrarello and Christos Hadjioannou, Routledge, 2023) 中写作的章节“The Respiratory Context of Dukkha and Nirvana: The Buddha’s Mindful Phenomenology of Breathing”中，从呼吸哲学的视角重新解释了佛家四谛说。以呼吸释四谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛）大有深意。

我自己也在做这方面的尝试。2024年9月刚刚在芬兰由University of Jyväskylä的社会科学与哲学系举行的主题国际会议“Thinking with Tea: Cross-Cultural Reflections”上，我做了题为“What Does the Tea Field Mean? An exploration of the ontological origin of tea”，以呼吸哲学阐释中国茶文化，为茶赋予本体论上的特殊性。有关汉字中的气学思想研究，也有望在不久后发表。用呼吸–气来切入本体论，大有可图。

虽说从某种意义上，呼吸哲学是新潮，但几乎在所有世存的宗教文化中，我们都能找到与呼吸–气相关的神话或古老叙事。几乎所有的文明都将呼吸与精神性、超越性做某种链接。“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”“万物一也，通天一气耳。”“常人息之以鼻， 圣人呼之一蹱。”庄子在《齐物论》中的教诲实属难忘。我们常说的气质、气韵、气魄、气派、气度、气数……都蕴藏着深厚的“呼吸–气”宇宙观。在其他文化里，对气息的理解也远远超过如今普遍流行的生理学意义上的理解。很多语系中与精气、灵魂、生命、自我、心理、相关的现代词汇都有一个以“风”、“空气”或“气息”相关的远古词根（如：lil、ruah、aer、pneuma、spiritus、anima、prāṇa、qi、ki、mana等）。

呼吸是生命最重要的体征之一，不仅仅因为它能维系生命，而且因为它有拔高生命、将生命引向超越维度的一层含义。这层意思并非我们后来添加上去、类比而成的，而是在语词的诞生之初，两层意思就互相依存，因而共生于我们共同的（因而共通的）原初的对自然、生命、世界的把握之中。甚至可以这样说，呼吸能获得生理学意义，是因为它也承载着这样一份超出生理学之外的、非生理学的意义，反之亦然：

Similarly, the word “respiration” gains its full meaning only within a network of significance, where inspiration, expiration, and many other words that stem from the root spirare are well embedded, embodied, and actively meaningful.

两层意思互相依存，不可绝对地区分哪一层意思是本意， 哪一层是喻意。如：在理解 “紧张的气氛”“心底的呼唤”“独特的气韵”等语句时，无需以呼吸的第一层（生理学）意义做比，而必须看作是第二层（非生理学）意义的直接显现。试想，如果我们剥夺了呼吸–气的第二层含义，那么这些语词将不再能触动我们，它们将会失去意义。

所以，我们或许可以将这种把呼吸的第二层含义归于象征或比喻的倾向看成是当下文化在整体上的精神性缺失导致的自然结果。对气–呼吸的遗忘，使得我们在物质与精神之间造成了壁垒；宏观与微观成为不连续、不统一的现实；内在与外在、本体与超越之间失去了最重要的链接。呼吸哲学是要把呼吸重新回忆起来，把它原本的意思在现代语境和文化中激活，所以它绝不是要提出一个新的命题、新的理论，将哲学呼吸化，或者将呼吸理论化。就像任何伟大的哲学从来都不是对某一孤立自在的客体的理论化研究，而本质上都是一次冒险、一次实践、一次自我更新的大胆尝试。

在这里，呼吸哲学的意思是：如果我们要理解我们自己、我们的生活、以及理解这个在任何意义上都包覆着我们的世界，那么我们可以试着从理解自己的、他人的、世界的——这个将我们分开同时又将我们连为一体的世界的——呼吸开始，从言语回归寂静，从主客二分回到主客一体。虽然这个姿态极少以呼吸的名义出现，但反二元论的其他形式我们并不陌生。

2　“实在”与“呼吸”的关联

谢博雨：下面分享一下回归“实在”与“呼吸”这一哲学思路如何触动到我。

其一，我有一种追问“实在”的紧迫感，这种紧迫感不是源于对存在之危机的认知，不是因为我将世界和生命本身视为一种无意义或空虚，而是源于一种遗憾和不甘。我接纳我自己就是被诅咒、被惩罚的西西弗斯，但我西西弗斯不能再像小时候、作为小西西弗斯的时候那样信赖这个世界，把惩罚当作惩罚，把命运看成命运。我觉得我活的不再那么真实了。更确切地说，我与这个世界不再是双边的、自发的、自然流露的、时时互动的关系，而是一阵一阵、一蹴一蹴，单边的、总有延时的不对等关系。德勒兹在《电影II：时间–影像》 的英文版序言中开篇提到：

“许多个世纪以来，从希腊人到康德，在哲学中发生了一场革命：时间对运动的依从被倒转了，时间不再是常规运动的量度，而是越来越为自身显现，并制造出悖论性的运动。”

(Over several centuries, from the Greeks to Kant, a revolution took place in philosophy: the subordination of time to movement was reversed, time ceases to be the measurement of normal movement, it increasingly appears for itself and creates paradoxical movements.) (p. XI)

时间不再从属于运动；相反，运动隶属于时间。这一倒置首先使得时间不再分享运动的直观实在性。当时间重新被解释为感性世界的先验条件，我们曾经朴素的对时间、运动以及感性世界实在性的信仰都受到了根本的挑战。这一挑战在今天仍然持续着，所以我们不能跳过对这一倒置后果的考察而直接追问这一倒置究竟意味着什么，那会是一种僭越。

德勒兹从电影的角度出发，揭示了这一倒置的后果之一，即感知与能动的“失连”（the loosening of the sensory-motor linkage），亦即人对世界的感知不再对应着确定的、明晰的反应和行动；在某种意义上，人成为世界的看客，而非亲历世界的行动者。战后的世界就如德勒兹所述的以时间–影像为主导的电影世界一样：时间的连续性与运动的连续性脱钩，时间不再是运动的布景，或者至少不再被当作毫无疑问地能够在行动中把握的单一形象。时间本身被直接体验为不相连的、碎片化的实在，而这实在有着复杂的多层结构，令人迷失其中。感知与能动的这一断裂在宏观的实践层面上体现为情境与行动的断裂：

“情境可以走向种种极端，或者只是日复一日的陈词滥调，或者两者同时：构成了曾经的电影的动作–影像的感知–运动图式趋于瓦解，或者至少趋于失去地位……在脱节了的战后世界中，情境与行动的种种统一性难以为继。”

(Situations could be extremes, or, on the contrary, those of everyday banality, or both at once: what tends to collapse, or at least to lose its position, is the sensory-motor schema which constituted the action-image of the old cinema… The unities of situation and action can no longer be maintained in the disjointed post-war world.) (p. XI)

换句话说，我们不再百分之百地相信我们所处的世界；我们深陷在世界中，仿佛就可以等同于我们只在一个视–听情境中，以至于那无比真实地发生在我们身上的爱情与死亡都变得如同陈词滥调。这世界像极了一部糟糕的电影。“人与世界的链接被破坏了。”（pp. 171–172）我们与世界的这一链接必须重新被恢复；但它只有在信仰中才能被恢复。这信仰是我们对世界的信仰，对实在的信仰：

“只有的对世界的信仰能够重新把人和ta所看到、听到的相连。无论基督徒还是无神论者，在普遍的精神分裂中都需要理由来信任这个世界。这是信仰的一种彻底转型……信仰只有在成为对如其所是的世界的信仰时，才能取代知识。”

(Only belief in the world can reconnect man to what he sees and hears. Whether we are Christians or atheists, in our universal schizophrenia, we need reasons to believe in this world. It is a whole transformation of belief…belief replaces knowledge only when it becomes belief in this world, as it is.) (p. 172)

德勒兹然后说，电影要承担起这份责任。我想每个人都要承担起这份责任，找回对世界的信仰，对这个唯一的、共同的世界的信仰。以此为动机，我追问“实在”。如果康德让我看到人如饥似渴的理性，那么至少“实在性”可以成为我们信仰这个世界的“理由”。只有以实在之名，我们才有可能重新信仰、并回归这个跟我们亲密无间的世界。这种实在性必须被看成是先于分析、先于语言、先于“我在”的，它是一种无条件的实在，一种包覆式的、浸润式的实在。而我希望以呼吸、以沉默的身体为线索，追溯这种实在。只有在这种更深层的实在里，时间和运动的原初实在性或许才能被把握。

所以，我对存在着的呼吸和沉默的身体着迷。当然，这种着迷本身就可以被多重解读。首先，它意味呼吸与身体包含一种非–自我性（non-subjectivity / pre-subjectivity）。无论是Hedwig Conrad-Martius所谈的“存在裹缚着身体”（being clothes itself with the body, envelops itself in it, encircles, encloses, seals itself up in itself—constitutes the being of its self [selbstig] that is monadic, separated from all others）（Metaphysical Conversations and Phenomenological Essays, p. 144），还是梅洛–庞蒂的“世界的肉身照亮我的身体”（it is by the flesh of the world… that one can understand the corps propre）以及“我驻居于身体”（a body one inhabits, the other… as an inhabitant of a body），都暗含了我与“我自身”以及我与“世界自身”的模糊的、有待确定的非等同性。

在这种非透明关系之中，进而又包含了一种可能，即作为身体的主体与思维主体和感知主体的断裂。作为身体的主体可能常常被割裂在思维主体的对立面，成为我思的对象，而非如其所是的那样与我思同处同在。

在此双重意义上，追寻实在的紧迫性关联着追寻呼吸和身体的紧迫性：对世界信仰的缺失，根源就在于我们和世界肉身的断裂。换句话说，我们不再相信世界是“活生生”的。我们甚至不相信自己的肉体是活生生的：工具性、功能性、社会性早已在我们自觉地体验到活生生的身体之前捆缚住、控制住了身体，使得我们需要“非常特别的理由”（very special reasons）去相信世界的肉体性和自我的肉身性。德勒兹在之前引文的随后段落从对世界信仰的缺失谈到对肉身信仰的缺失：

“关键在于重新发现和建立对世界的前语词或超语词的信仰……可以肯定的是，信仰不再意味着信仰另一个世界或信仰一个变形的世界。它仅仅在于信仰身体、给身体以话语，并为此在话语、思想和电影之先就触及身体。”

(…the point is to discover and restore belief in the world, before or beyond words…What is certain is that believing is no longer believing in another world, or in a transformed world.  It is only, it is simply believing in the body. It is giving discourse to the body, and, for this purpose, reaching the body before discourses, Thought and cinema.) (p. 173)

这个信仰是前–逻各斯的信仰，是原初的信仰：

“在言语之先，在事物被命名之先：最先的名字，甚至在最先的名字之先……相信肉身……将言语还给身体，还给肉身。

“信仰除了肉身之外一无对象。我们需要非常特别的理由来相信身体（‘天使不知，因为一切真正的知都是隐晦的……’）。我们必须相信身体，但这就是把它当作生命的萌芽，当作种子。种子把铺路石撑开，在圣裹尸布或木乃伊的绷带中幸存；它们在如其所是的世界中见证着生命。”

(Before words, before things are named: the “first name”, and even before the first name… believe in the flesh…Give words back to the body, to the flesh.  

Our belief can have no object but ‘the flesh’, we need very special reasons to make us believe in the body (“the Angels do not know, for all true knowledge is obscure…”). We must believe in the body, but as in the germ of life, the seed which splits open the paving-stones, which has been preserved and lives on in the holy shroud or the mummy’s bandages, and which bears witness to life, in this world as it is.) (pp. 171–173)

当然，这里德勒兹疾呼的相信肉身、相信世界，不可以完全等同于后期梅洛–庞蒂的肉身性概念（there is the world, the flesh of the world），后者赋予肉身性加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）意义上的元素（element）内涵。肉身的概念是介于存在和存在者之间的、具有二元共生属性的基本原则。但是，二者的差异不影响我们去思考肉身何以长久地被抛掷在二元论的哲学论调之外。

最具说服力的一段论证源自Petri Berndtson 和 Lenart Škof共同编辑的呼吸哲学文集Atmospheres of Breathing。该书的封面也就是此次活动海报的背景图，两片肺叶状的、伸向天空的树冠，呼吸着，活生生的。在该书引言部分，两位作者邀请我们共同回忆笛卡尔在《第一哲学沉思集》中著名的一段论述：

“我闭上我的眼睛，捂住我的耳朵，关闭所有感官。我将从我的思维中抹去所有物质的形象，只与我自己对话，更深入地审视自己……我是一个思考的存在，也就是说，我是一个怀疑、肯定、否定、理解一些事物的存在……”

毋需多言，笛卡尔这一段论述是为了得出这样一个结论：我唯一确信的是我作为思维主体的存在。这里，Berndtson和Škof反问道：论证真的可靠吗？如果我们从肉身性出发，从呼吸的角度去重新理解这一论证，就会发现，从感官世界中完全抽离出来、回归到自我的深处、然后获得确信无疑的知识的方法论是不诚实的。当笛卡尔完全隔绝嗅觉、听觉、味觉以后，获得的是一个完全内在性的自我、一个与感官世界完全隔绝的自我，是一个切断了呼吸开放性的自我，一个不能呼吸的、僵死的自我。

“因此，简单说来，他［笛卡尔］只对自己说话、越来越深地审视自己、以便获得纯粹的、无可置疑的自我知识的做法，就意味着一种逐渐增长的不适感，最终导向一种可怕的焦虑体验。也就是说，笛卡尔不会有机会泰然地说出那句著名的‘我是思维着的物’——他唯一的想法应该是感到恐惧：‘我能屏住呼吸多久？我真的需要呼吸。’带着这一串想法，笛卡尔哲学将会成为一种完全不同的哲学。”

(Thus, quite quickly, his task of addressing only himself and looking more deeply into himself to gain pure and indubitable self-knowledge would have manifested itself as a gradual sense of discomfort, leading ultimately to a dreadful experience of anxiety. This also means that Descartes would not have had the chance to state in a calm fashion the famous words, “I am a thinking thing”—rather, his sole thought would have been I am feeling terrible. How long can I hold my breath? I really need to breathe. With this train of thought, the Cartesian philosophy would have been an absolutely different philosophy.) (Škof & Berndtson, 2018, p. XII)

一个足够诚实的笛卡尔式的论述，必须承认我们不能通过将自己与外界的连接完全切断来得到一个纯粹的思维主体。任何形式的思维活动必定不能发生在一个完全封闭的自我之内；我们与外界的呼吸的连接必须敞开。换句话说，呼吸主体必须与思维主体同在，这也成为日后Berndtson本人提出呼吸本体论的重要起点。

综上所述，我希望通过对实在与呼吸的追问重新建立起对活生生的世界、对呼吸着的身体的信仰，赶在言语和二元对立之前实践呼吸、践行寂静，并且尽可能真实地生活在世界上。

3　讲座的划分

谢博雨：在正式拜读康德的三大批判之前，我们不是都要翻阅他的“什么是启蒙”吗？没有被《鼠疫》最后里厄的独白所打动过，又怎么敢说加缪如何伟大呢？希望我这简短的“动因”介绍能将各位调到跟我大体一致的频道，方便我们进入正题。

讲座海报上谈及了爱因斯坦和柏格森——更确切地说，是以爱因斯坦为中心的科学派和以柏格森为中心的哲学派——对实在时间的争论。我的论证可分为三步：

  • 第一，用“同时性”（simultaneity）这个概念作为柏格森与爱因斯坦争论的一个剖面，看看争论的焦点是什么。如何理解爱因斯坦主张的“被测量的时间”（measured time）和柏格森主张的体验的/体会的时间（lived/felt time）？
  • 第二，随着这些问题的明晰，我们会发现哲学家与科学家对时间问题的争论可以回归到一个更深的领域：物理实在（physical reality）与体验的实在（lived reality）哪一个是更深的源头性的实在？
  • 第三部分，我以梅洛–庞蒂的著作为依据，邀请大家思考，在何种意义上哲学家与科学家的时间有着一个共同的源头，即作为最基本的生命律动的呼吸；它成了更原始意义上的时间（及空间）的起点。

4　体验的时间与被测量的时间
Lived Time vs. Measured Time

谢博雨：爱因斯坦如何刻画同时性（simultaneity）的相对性？他假定有两个参考系，其一是地面，其二是一列高速行驶的列车。列车飞快地从站在地面上的我们面前驶过；从我们的（地面的）视角看，两道闪电同时击中车头和车尾。如果列车以远低于光速c（3×108 m/s）的速度行驶，那么坐在车厢中、以列车为参考系的人也会认为闪电是同时击中车头车尾。

但是，如果列车以0.5c（1.5×108 m/s）的速度前进，就会产生有趣的现象。因为车的近光速运动，击中车头的闪电会因迎向观察者而“更近”，而车尾的闪电会因车的快速离去而“更远”。在经典力学体系中，时间的绝对性由速度的变化保证：即车头的闪电以c – 0.5c = 0.5c的速度接近观察者，而车尾的闪电以c + 0.5c = 1.5c的速度接近。

但爱因斯坦及后续实验证明光速在真空中保持不变。因此，车厢中的观察者会发现车头的光因距离更短而 “更早”到达，而车尾的光则因需要走更长的路程而 “更晚”到达。由此，两个同时发生的事件在另一参考系中并不同时。因此，同时性是相对的。没有绝对的时间框架能够同时协调地面观察者和车厢观察者的时间经验，我们对时间的体验由我们所处的参考系决定。

这似乎是完美的科学论证。几乎可以肯定，对狭义相对论的不同解读成为后来不同时间理论的主要分歧之一。逐个解析时间理论，澄清他们对相对论的解读和分歧，不是今天的主要目的；今天我们只需要以同时性的相对性为例，弄清楚科学派和哲学派对时间争论的焦点是什么。

科学家坚信他们以物理学为依托发现了时间的原始面貌，即“宇宙时间”（the time of the universe）。宇宙时间的真相就是没有绝对的宇宙时间；时间总是相对的。当宣称我们在地面上观测到的同时性对于车厢中的观察者而言是非同时性时，狭义相对论就取消了我们所体验到的时间t的自明性和实在性，而增加了无限变换的时间变量t1, t2, … tn。绝对时间观念的取消，使得时间既不需要上帝也不需要意识活动的维持，而成了简单的由该参照系中的钟表定义的概念系统。不论我们体验到了什么，我们的时空只是无限的诸时空之一种。爱因斯坦更是说出了那句著名的“Il n’y a donc pas un temps des philosophes”：哲学家所说的时间是不存在的，只存在一个心理上的时间（psychological time），那是派生在宇宙时间之上的、属于主体体验范畴的时间。

哲学家对这样的科学诠释提出了怎样的质疑呢？大致来说有三点。

首先，反对将时间概念彻底物理化。我们知道，时间对于哲学反思而言是神圣的，是谜一样的，是信仰的对象，它是能在我们直觉中真实地被把握、却难以在智识中被明晰解释的对象。当它不被问及时，我们与时间同在；当被问及时，却又道不明它为何物。这是奥古斯丁的感叹。

即使对牛顿来说，时间也是上帝给予的（God-given），有其内在的、与上帝同源的绝对和完美。在康德那里，虽然脱离了神圣的时间观，时间也脱离了运动，但它仍然是一个普遍而单一的概念（universal and single concept）。“相对同时”应被理解为一种时间经测量后出现的有趣现象，而非“何为时间”问题的最终答案。

其次，质疑这个思想实验本身。在以上简述的“同时性”思想实验中包含了几个关键要素。同时是指同时发生的事件，而事件预设了感性经验，事件的发生又预设了与事件处于同一参考系的两位测量者。认识时间离不开以人为尺度的测量活动。人，作为有机生物体，有着独立于参考系的恒常的体验时间。体验时间（lived time）比被测量的时间（measured time）更能揭示真实的时间 （time as real）。

柏格森在《绵延与同时性》（Duration and Simultaneity）中详细讨论了狭义相对论中这几个关键要素，并试图论证，相对论理论不能表现全部的真实。柏格森认为，作为一种理论发现，爱因斯坦相对论中的无限多的参考系和彻底相对的时间是可以被接受的，前提是我们不赋予这些理论上可能的时间和参考系以和体验的时间和体验的世界同等或更高的真实性。柏格森的提醒是：经测量得到的时间点是抽象了的时间，是不能作为“瞬时”（instant）独立存在的；测量的时间之所以可能，是将实在时间（绵延，duration）空间化、极化的结果。这种极化要求我们清空时间的内涵，而把永恒的（静止的）属性强加给过去、现在和未来——换句话说，把时间看成空间的第四维。我们必须认识到体验的时间离不开“之前”与“之后”，以及与二者相对应的“相续”（succession）和“绵延”；瞬时的时间只有在这相续和绵延之中才可能，才有意义。

这种强调体验的时间比被测量的时间更真实的主张，柏格森在之后的《创造进化论》（The Creative Evolution）中给出了更清晰全面的阐释。他批判科学家和数学家使用时间的方程来预测未来状态，在这种预测的成功之余时常忘记这是在对未来进行抽象和模拟，因此所使用的概念与真实的实在是不同的，世界的实在性在抽象过程中消失了。正如The Physicist and the Philosopher: Einstein, Bergson, and the Debate That Changed Our Understanding of Time的作者Jimena Canales所说，柏格森的贡献在于指出科学家们倾向于“忽视实在时间和抽象时间的首要差别：前者伴随着的是一个真实系统（a real system）的发展，这个真实的系统就是真实的宇宙。”（Canales, 2015, p. 263）因此柏格森还说，“当他们用t表示时间时，他们实际上是在用一个人工制品、一个抽象的宇宙代替真实的宇宙。”

再者，追问一种更深刻的“同时性”。Wildon Carr等在关于体验的时间和被测量的时间之间是否存在悖论的研讨会（1923）上还提到，爱因斯坦的相对论没有在最终意义上解释“同时性”；它仅仅告诉我们，不同参考系下的事件可以被经验为不同的次序，但并没有揭示出不同参考系下的同时性意味着什么。他提出的思想实验是：设想我们可以通过超高倍显微镜，观察一个微生命体按照自身的节奏生活在它的时空里，那么我们是否可以说，发生在微生命体上的这些事件与我们生活中的事件同时发生呢？任何可靠的回答都必须考虑到我们在放大（扭曲）微生命体系统的空间维度时，也等比例地的扭曲了时间维度。发生在微生命体中的事件顺序虽并未因放大观察而打乱，但由于观察者和被观察者的时空尺度不成比例，（观察者–被观察者）点对点的测量时间中的对应关系不能构成点对点的同时性。遥远的空间量级之隔，使得我们既不能在理论上、也不能在实际经验中获得与它们的同时性。

因此，我们真正要理解的，不是两种时间概念间的差异是否构成矛盾，而是这两种时间属性究竟如何可能。体验的时间（time lived / le temps vécu）是恒常的，并且独立于参考系——例如，前述实验中车厢内的人与地面上的人皆遵循着生命的基本律动，以同样的方式感受时间。而测量得到的时间则是相对于参考系变化的。综合考量这两种现象，将引导我们去寻求更隐秘的时间真相。

当然，我们可以暂时搁置对这种更隐秘的时间真相的追问，而去皈依物理学的测量时间或是经验上直觉的心理时间，这是立场问题。客观的实在与直觉的实在哪个更真实，在某种程度上仍是一个立场问题。对立场的选择背后，是对实在、对世界的基本看法的选择。因而，柏格森说爱因斯坦的狭义相对论是一种嫁接在科学之上的形而上学，它并不是科学（a metaphysics grafted upon science, it is not science）。

综上所述，时间只有在整个的实存中才有意义；这个实存不能简单地等同于物理意义上的宇宙，而是指存在的实质（Wesen）、律动（Rhythmik）和根基（Begründung）。

而如果我们跟随柏格森的反思，承认体验的时间更真实，承认其依据是我们的宇宙性实存，那么我们就可以继续追问：这种实存到底具有何种意义上的真实？能被测量的、客观上相对的宇宙时间，与能被体验的、主观上绝对的生命时间，如何在这种更深的“真实”中起源，并显化为两种看似矛盾的时间面孔？

5　物理实在与体验的实在
Physical Reality vs. Lived Reality

谢博雨：由于时间限制，这里我们必须简短地引入一些结论。我们说宇宙比物理学的“客观世界”更真实，是因为这个宇宙是唯一一个我们呼吸在其中、亦即与我们共同呼吸的宇宙。它是“活着的”宇宙。物理实在（the physical real）与体验的实在（the lived real）都必须植根于这个活生生的宇宙之中。根据加斯东·巴什拉的观点，最原始的形而上学是梦想的形而上学，是呼吸着的世界的梦想。

“世界是先于我们存在的。”对此的一种现象学理解是，这个先于我、超越我、却对我显现的世界，是一个最一般性的世界；我正是在寓居于这种一般性的世界之际，打开了进入其他世界的通道。Berndtson（2023）沿袭这个现象学传统，明确指出：

“我们应当将胡塞尔／梅洛–庞蒂的一般论题、世界论题或‘兹有’（there is）论题——‘有’这个一般而言的、野性而狂放的世界——当作哲学乃至我们的生命的恒常命题。正是因为存在于这个一般的、野性的世界中，我们才得以通达存在和生命的一切其它维度。”

(We should see the Husserl-Merleau-Pontian General Thesis or World Thesis or There is thesis (there is the general world, wild and brute.) as the constant thesis of philosophy and our life. It is being in this general, wild world that gives us first access to all other dimensions of being and living.)

正是对这种一般性的、世界性的存在维度的认知，使我们看到个体生命（personal / subjective life）不是生命的全部。生命早已先于我们展开一种前个体性的（pre-personal）、无名的（impersonal）生活。在这种前个体性的生活中，感知与被感知是交织的，我与世界是一体的。这种与世界共在的、还未主客二分的关系，仍维系在呼吸和呼吸所暗暗彰显的肉身的维度（the depth of the body）中。

在这原始的、盲目与世界共存中，我们与世界是时时的、双向的、共同呼吸着的关系。我在世界之内，也在世界之外；世界在我之内，也在我之外；我呼吸着世界，世界也呼吸我；我与世界的呼吸是同一个呼吸。

再来读一读梅洛–庞蒂这句初读起来谜一般的句子：“存在实在地、真正地有所入–息（inspiration）和出–息（expiration），在自身之内呼吸着”（There is really and truly inspiration and expiration of Being, respiration within Being）。如果我们没有从一开始就关闭它所有的意义通道，而把它视作呼吸本体论的开端，那么它就能促使我们沉思——

  • 何为真正的意识主体：我思，作为“对某物的意识”，因此可以被深化为“呼吸着的意识”。在其中，原初的大气性的、结像性的敞开将意识托上前来。
  • 何为更本根性的存在：呼吸思想所包含的范式转换，开启了一种宇宙公民性的存在方式，使我们能够重新作为宇宙的一员而生活。一呼一吸，使我们如风一般，敞开于大气的环绕；它庞然地给出了“无”，使我们得以精巧地成为自己：不是成为死物，不是成为非此即彼的对立面，而是成为庞然的、广大的“之间”，又以此分出那些对立而片面的东西，同时将它们相联结。
  • 现实和虚拟的边界在哪里：在感性日益技术化的时代，睡眠还抵抗着数字化，维持着其神秘的深度和敏感。梅洛–庞蒂将睡眠刻画为前–人格的、与身体的呼吸性联系；它是“广大的外置的肺”，意味着知觉之先的关联。思考实在与虚拟的边界，关键之一就在于追问，这一原初的联结是否终有一天能被数字化。（来自主讲人未发表的手稿，未经许可不得引用。）

6　时间起源于呼吸的律动
The Respiratory Origin of Time

谢博雨：呼吸本体论的提出为我们开辟了新的视野：一个超越了“实在与非实在” 、“物理实在和经验实在”二元对立的、更为原初的实在向我们敞开了。呼吸的实存成为一切实存的可能性基础，就像呼吸本身能够连接起内在性与超越性、物质性与精神性。它是绝对的肯定，因而能在本体论层面上划定实在的范围，成为存在的起源。那些呈现为实在的东西——思想、反思、想象和理念——必须被理解为派生于这一原初实在。

诚然，在这个更原始更深层的、以呼吸为特色的实存领域里，物理时间和体验的时间也不再对立。这里我们看到，共同呼吸是前–我与世界的根本关系，是“我”个体化（individuation）的起点，也是客观世界的来源。它是所有空间、时间、知觉的共同起源。在这样的语境中，我们才可以谈时间如何起源于呼吸的律动。

在此，我要转向梅洛–庞蒂的现象学，以求深入探讨呼吸如何“奠基”当下的场域（field of presence）并成为时空的源头：

“正是在广义的我的‘当下的场域’之中……我接触到了时间，我学会了认识时间之流。”（《知觉现象学》法文本第475页，中译本第569页）

(I make contact with time and learn to recognize its flow in my “field of presence”.)

“对于我来说，之所以存在着时间，是因为我有一个现在。正是通过出现在现在，时间的一个时刻才获得了使它能够随后穿越时间、并且给予我们永恒性之错觉的无法消除的个体性，那种‘一劳永逸’。”（《知觉现象学》法文本第484页，中译本第580页）

(Time exists for me because I have a present. It is by coming into the present that a moment of time acquires its ineffaceable individuality, the “once and for all time,” which will allow it later to move across time and will give us the illusion of eternity.)

显然，对于梅洛–庞蒂而言，理解时间的关键是理解当下的场域（Präsenzfeld）。过去、未来成为可能，是因为它们被当下的场域承载着，他们存在于当下的厚度（thickness）中。而这个当下场域在两个维度中扩展开：一是这儿–那儿的维度（the dimension of here-there），二是过去–现在–未来的维度（the dimension of past-present-future）。非常有趣的是，这里梅洛–庞蒂并未把第一个维度命名为空间维度，把第二个维度命名为时间维度。他只提及第二个维度澄清（clarifies）了第一个维度，意味着“这儿”与“那儿”的区分在时间的流动与持存中自明。

梅洛–庞蒂并未言明，在何种意义上这儿–那儿是第一维度，过去–现在–未来是第二维度。但可以肯定的是，在这个与知觉密不可分的当下中，两种维度是密不可分的，是互相包容的。时间的流逝推开了以我为中心的“这儿”，并使之由“这儿”向“那儿”漾开去；反之，由“这儿”及“那儿”的运动，亦包含着过去–现在–未来的时间变迁。

再来看梅洛–庞蒂《儿童与他人的关系》中如下这段：

“在儿童生命的初期……身体已然是呼吸的身体……整个呼吸系统的活动给儿童一种特定的空间体验。在此之后，身体的其它区域才介入并占据主导地位。”

(At the beginning of the child’s life… the body is already a respiratory body… [T]he activity of the whole respiratory apparatus gives the child a certain experience of space. After that, other regions of the body intervene and come into prominence.)

这段引文中的思想与我们前述的梅洛–庞蒂关于当下场域在两个维度中铺展的一般看法和谐共振。我们看到，梅洛–庞蒂在探讨生命初期如何体验空间感时，已经预设了时间在过去–现在–未来当中的流逝（the temporal flow）。生命之初的身体已经是一个呼吸着的身体，而这样呼吸着的身体已经包含着时间向度。我们可以推测，时间在这样的身体中随呼吸诞生，并澄清了以我为中心的“这儿”和与我相去距离的“那儿”。在“这儿”与“那儿”的区分中，特定的空间经验（a certain experience of space）形成了。那么，更为深入的问题是：呼吸是如何开辟一个当下的场域，使得时间的流逝成为可能呢？

让我们先试着从《知觉现象学》中寻找答案。这个当下的场域，在前期梅洛–庞蒂的分析中被解释为“时间之一波”（a single temporal wave）或“世界的一瞬”（an instant of the world）。这里，时间被明确定义为先于空间的。事物在空间中的显现，是因为它们分享时间上的同时性（contemporaneity），且与感知主体共同包覆在同一个时间之波浪中。

“但是，实际上界定了空间的共存并不外在于时间，它意味着两个现象隶属于同一个时间波浪。”（《知觉现象学》法文本第306页，中译本第366页）

(But coexistence, which in fact defines space, is not alien to time; rather, it is the adherence of two phenomena to the same temporal wave.)

“各种事物在空间中共存，因为它们被呈现给同一个知觉主体，并且被包含在同一时间波浪里。”（《知觉现象学》法文本第318页，中译本第380页）

(Things coexist in space because they are present to the same perceiving subject and enveloped in a single temporal wave.)

“我与延伸到远处的所有其他景致共存，而所有这些视角共同形成了一道单一的时间波浪、世界的一瞬。”（《知觉现象学》法文本第381页，中译本第456页）

(I coexist with all the other landscapes that extend beyond, and all of these perspectives together form a single temporal wave, an instant of the world.)

这单一的时间之浪又可看作是世界的一瞬；而这一瞬之所以可能，是因为它被“之前”与“之后”的瞬间“拥簇”着，同一的时间律动确保了在相续涌现的时刻中同时维持着差异性与统一性，使得每一个活的、流逝着的当下都包含着过去与未来：

“但是，每一时间波浪只有被挤压在前一时间波浪和后一时间波浪之间，只有使它涌现的同一时间搏动仍然留住前一时间波浪并且预先掌握后一时间波浪，它的统一性和个体性才是可能的。客观时间由一些相继的瞬间构成。而被亲历的现在把一个过去和一个将来包含在自己的厚度之中。”（《知觉现象学》法文本第318页，中译本第380页）

(But the unity and the individuality of each temporal wave is only possible if it is squeezed between the preceding one and the following one, and if the same temporal pulsation that makes it spring forth still retains the preceding one and holds the one to follow in advance. It is objective time that is made up of successive moments. The lived present contains a past and a future within its thickness.)

同一个时间搏动（the same temporal pulsation）是什么呢？每一个时刻都从这种搏动中涌现出来，是它确保了时间“有节奏地”流逝。这种基本的节奏将不同的时间分隔开来，同时还将它们结合在一起。这不是物理意义上的时间，不是简单地由一个个相续的瞬间构成，而是维度（dimensionality）本身。

让我们回忆前面论述的内容：呼吸着的身体已经是一个包含时间向度的身体。我们是否可以大胆推测，这呼吸着的身体就是这恒常的时间搏动，而“时间之一波”就是宇宙肉身的一次呼吸？

显然，这里的呼吸不能简单等同于一种生理过程，而必须视作一种生命节奏。这种节奏不断以循环的方式开始，以吸气–呼气为周期持续地重复自身。呼吸中彰显的是扩张与收缩的双重运动（a double movement of expansion and contraction），是非死亡不能阻止的重新开始。

让我们再看一下英文中“呼吸”（respiration）的词源学意义：respiratio一词源自拉丁语 respirare。它由两个部分组成：“re-”前缀，表示“再次”或“反复”；“spirare”，意为“呼吸”或“吹气”。Respiration 不同于breath，因为前者已经强调了呼吸中的时间生发，即 “再次”“反复”的呼吸，强调的是呼吸意味着循环永动的自我更新。这恒常的节奏本身（……吸气、呼气、吸气、呼气……）已经划定了一种区分（吸气和呼气永远不会重合、不可同时发生）和一种同一（当前的吸气或呼气都预设了之前及之后的呼气或吸气，一口气与另一口气相勾连）。一个生命的所有的呼吸（之前发生的以及之后发生的）都包含在这一个当下的呼吸场域之中。

也许现在我们比之前更有信心将这呼吸的搏动（respiratory pulsation）视作是时间的搏动。但是究竟是时间的展开促成了身体搏动的发生，还是时间离不开更大、更广意义上的宇宙的呼吸搏动呢？如果答案是后者，那么宇宙的呼吸搏动又该如何去理解呢？怎样去印证我们之前的猜想：单一的时间之波浪就是宇宙肉身的一次呼吸？

在《可见的与不可见的》（The Visible and the Invisible）中，这个当下的场域被赋予了“肉身性”在场的特质。单一的时间之波浪（the single temporal wave）是一个从肉身的神秘性中流溢的时空之场（114），被包覆在存在之波浪（the wave of being）中。它是超越的意识（transcendent consciousness）与内在的意识（immanent consciousness）的共同根基，是肉身超于客观时空之外的彻底开放性（openness upon being）：

“它［当下的场域］是我的意识生活的双重基础，这使得不仅仅在一个瞬间、而且在一整个时间索引系统中都能有意义确立（Stiftung）——时间（已然作为身体的时间，作为肉身图式所计量的时间）是这些向存在敞开的符号性复合体的模型。”（《可见的与不可见的》英译本第173页，中译本第216页）

(It [Präsenzfeld] is the double ground of my life of consciousness, it is what makes there be able to be Stiftung not only of an instant but of a whole system of temporal indexes — time (already as time of the body, taximeter time of the corporeal schema) is the model of these symbolic matrices, which are openness upon being.)

在这段意味丰富的引文中，我们了解到当下的场域既非纯粹内在的意识生活，也非完全超越的精神生活；它奠基了这两种生活。不仅瞬间的时间（内在的），而且整个的时间索引系统（超越的），都在当下的场域中找到共同的根基。而这最原始的时间，这个“已经是”了的时间，是身体的时间，是肉身图式（the corporeal schema）所计量的时间。

当然，这个身体的时间是呼吸，是心跳，是胃的蠕动、神经的脉冲，是无名的（anonymous）、沉默的（silent）身体所包含和预设的历史。但这里的身体不可以仅仅理解为物理与生理意义上的身体，时间也不可以被还原成物质性的进化论时间。

事实上，梅洛–庞蒂经常将这种原初意义上的身体成为灵–肉的身体（the psycho-physical body）。首先它带有一种主体性，并在自身的生活中对存在敞开：

“［从自在的、客观的存在到生活世界的存在的］通道已经意味着，没有任何存在形式能够不涉及主体性而被设定，意味着身体有一个意识的对立面（Gegenseite），意味着这一通道是灵–肉的。”（《可见的与不可见的》英译本第167页，中译本第206页）

(This passage [from being in itself, the objective being, to the being of the Lebenswelt] already indicates that no form of being can be posited without reference to the subjectivity, that the body has a Gegenseite of consciousness, that it is psycho-physical.)

“人的身体不可能在它还没有成为灵–肉的身体之前被描述。”（《可见的与不可见的》英译本第168页，中译本第208页）

 (The life of the human body cannot be described without it becoming a psycho-physical body.)

其次，灵–肉的身体是最原始的敞开，是意义发生的源头：不仅在前述引文中我们看到“肉身图式”所计量的时间是原始的时间，是符号性复合体的模型，让所是成为所是；在之后，梅洛–庞蒂更明确地提到：

“分析完灵–肉的身体后，过渡到对记忆和想象的分析——对时间性的分析，并从那里出发，过渡到我思和共主体性。”（《可见的与不可见的》，英译本第173页，中译本第216页）

(After analyses of the psychophysical body pass to analyses of memory and of the imaginary—of temporality and from there to the Cogito and intersubjectivity.)

第三，灵–肉的身体之所以成为最原始的敞开，是因为我的身体与世界的身体无别，它与世界共享肉身（flesh）。所以，我的灵–肉之身与世界的灵–肉之身互相映照、互相浸润。它们彼此越界交叠，这就使我的身体不仅仅属于被感之物；它也是万物的尺度，是这个多维世界的极点：

“这意味着，我的身体是用与世界（它是个被知觉者）同样的肉身做成的，而且我的肉身也被世界所分享，世界返照着它，与我的身体相互侵蚀，它们处于一种僭越或交叠的关联中。——这还意味着：我的身体并不只是被知觉者之一，而是一切的度量者（mesurant），是世界的一切维度的原点（Nullpunkt）。”（《可见的与不可见的》英译本第248–249页，中译本第317页）

(That means that my body is made of the same flesh as the world (it is a perceived), and moreover that this flesh of my body is shared by the world, the world reflects it, encroaches upon it and it encroaches upon the world, they are in a relation of transgression or of overlapping — This also means: my body is not only one perceived among others, it is the measurant (mesurant) of all, Nullpunkt of all the dimensions of the world.)

第四，这样被解释的灵–肉之身召唤着对心理–生理学的一次修正（a revision of our psycho-physiology）；它要求我们彻底反思笛卡尔以来为身–心之物赋予的含义。而这种修正必须与另外一种修正同时考量，那就是对本体论的修正，对主体与客体的重新检视。

经过这番对灵–肉之身的分析，如果我们能发现，我的身体和世界的身体首先是一个呼吸着的身体；如果我们能印证，呼吸的维度是实存的世界最基本的维度，那么我们就有理由相信：时间的脉动起源于身体的脉动，时间的一瞬是世界的呼吸的浪潮。

灵–肉之身如何可能是呼吸着的身体？首先，“Psycho”原是希腊语词psyche（ψυχή），其意思是“灵魂”“心灵”或“精神”。在古希腊文化中，psyche通常指生命的呼吸或灵魂的呼吸；呼吸为生命和灵魂赋予了本质。呼吸同时也是连接物质生命与精神生命的桥梁。Drew Leder 在The Absent Body一书中，就谈到了呼吸所包含的物质与精神双重属性，后又明确了呼吸的“铰链”（hinge）作用，称它连接着意识与无意识、可见的与不可见的、常态与病态、主动与非主动等等。呼吸在对立面之间兼有二者的功能和属性。连字符（–）是灵–肉之身的显著特征，或许我们可以把它理解为呼吸–气，它是一种流动的、包覆的样态，具有一种弥漫的氛围属性。

其次，呼吸–气可以被同时诠释为存在原始敞开的方式和这种原始敞开发生的场域。近代西方最早的对呼吸进行哲学考察的学者之一Kleinberg-Levin就曾说，呼吸是我们身体的第一次对存在的敞开（Breathing is our body’s first openness to Being）。存在即是呼吸。呼吸不仅是直接的连接、不能被中断的关系；我在这个世界之中，同时亦为着这个世界呼吸，与这个世界共同呼吸。呼吸是我们与世界共谋（conspiracy）的方式。

另外，呼吸形成一种场域的概念，是去对象化的；被呼吸之物无需先抛之于我的对立面才能和我发生关系。呼吸的场域里重要的不是对–置（ob-jects），而是围绕、敞开、无间。这种具有敞开内涵的本体论图式并不鲜见。Berndtson就在他的Phenomenological Ontology of Breathing一书中通过考察梅洛–庞蒂的“dehiscence”和海德格尔“Khaos”概念的词源学意义，将它们诠释为本体论意义上的根本敞开。只有在这种宇宙的敞开中，在最原始的存在中，任何的存在者才有可能存在。Berndtson把这种敞开视作“宇宙的哈欠”（the yawning of cosmos）或“哈欠原则”（the principle of yawning）：

“Khaos或dehiscence的原初经验是对存在（对敞开域、普遍维度、共同场域）的‘基本经验’……两个概念在词源学上都意味着打哈欠、张开。当梅洛–庞蒂使dehiscence与存在相交织时，他已经表明，dehiscence不是一个存在者，不是一个东西，而是一种本体论的敞开，一种气氛，在所有存在者之间张开着，打着哈欠。”

(The primordial experience of Khaos or dehiscence is the “fundamental experience” of Being (of the open region, of the universal dimensionality, of the common milieu). Both of these notions mean etymologically yawning or gaping. As Merleau-Ponty intertwines “dehiscence” with “Being” it already reveals that dehiscence is not a being (any thing), but an ontological openness or atmosphere that yawns or gapes between all beings.)

第三， 也许我们更习惯于将“我”看作呼吸的主体：我吸入外部的氧气，我呼出内部的二氧化碳；我控制气息，我运用气息。但当我入睡时，谁是呼吸的主体呢？夜里我呼吸的主体能动性被剥夺，我既不“知道”我呼吸着，亦不能阻止其发生。呼吸的轻重缓急超出了我感知和控制的范围；我更像是被呼吸着，被世界之肺呼吸着。梅洛–庞蒂写道：

“当某种自愿的态度突然从外部获得了它所期待的确认后，睡眠就降临了。我缓慢地、深深地呼吸以召唤睡眠，蓦然间，可以说我的嘴与外面某个引出和推回我的呼吸的巨肺互通了，我刚才还在期待的某种呼吸节律变成了我的存在本身，迄至那时还作为含义被瞄向的睡眠突然就变成了处境。”（《知觉现象学》法文本第245页，中译本第293–294页）

(Sleep arrives when a certain voluntary attitude suddenly receives from the outside the very confirmation that it was expecting. I breathe slowly and deeply to call forth sleep, and suddenly, one might say, my mouth communicates with some immense external lung that calls my breath forth and forces it back. A certain respiratory rhythm, desired by me just a moment ago, becomes my very being, and sleep, intended until then as a signification, turns itself into a situation.)

我可以减慢并加深呼吸来召唤睡眠，但我不能主导睡眠的发生。我必须交出我的主体性以得到睡眠，我得允许世界之肺来回推动的我的呼吸，直到一种特定的呼吸模式成为我和世界存在的方式。睡眠的世界是一个由呼吸烘托的世界，呼吸深沉的律动带来睡眠的甜美酣畅。在这种前–我的生活中，我的呼吸与世界的呼吸融化在一起，互相浸润包裹，互为主客，从而不分主客。

第四，我们从呼吸本体论出发，将主体与客体的关系从反思–被反思的关系中解放出来，并敞开了一个前–主体同时也是前–客体的领域。在这个以呼吸为特色的前反思原始存在中，二元对立被消解在深层的呼吸实在之中，距离被消解在深度之中。这为我们重新审视自由、伦理、美学开辟了一个不同的视域（horizon）。

7　报告的结语

谢博雨：也许，现在我们可以这样说：爱因斯坦的瞬时时间与柏格森的体验时间之间，不存在根本的矛盾。因为无论是瞬时还是绵延都是之后到来的时间；它们共同诞生于时间的原始面貌中。这原始面貌就是呼吸——宇宙与我共谋的呼吸。呼吸的灵–肉之身是永续的周而复始，是恒常的节奏流逝中创造的几乎谜一样的统一。呼吸，在任何意义上都既是一个个单元，也是构成这些单元的整体。呼吸的必然相续，使它可以同时成为生命的内在性与超越性的巢。存在如此，存在者亦如此。

8　讨论一：呼吸需要被“抬高”到本体论层面吗？

郑旭东：感谢谢老师今天的报告。呼吸哲学比较前沿，我之前没有从这个角度思考过时间问题。我觉得，从呼吸的角度打开一般意义上的时间哲学问题非常有意思。我问两个问题。

第一个是比较总体性的问题。你谈到呼吸的地方，包括后面分析了一些文本，我觉得可能只呈现了论文的一部分。如果要将呼吸提到一种非常高的、“呼吸本体论”的位置，可能还需要一些澄清。你做了一种普遍化的尝试，从哲学史上曾被谈及的呼吸或“气”开始，这些是比喻性的说法。日常经验中呼吸–气的互动具有代表性；把气换成其它更一般的形而上学概念也可以。但如果聚焦到（比如）时间哲学中会关注的有节律的呼吸，直观上我会觉得它是一个局部性概念。也就是说，一方面，呼吸涉及有生命的存在者的运作方式；另一方面，呼吸在本体论上还是会被归于一种物质性的运动。所以，如果要把呼吸提得特别高的话，那第一个问题就是：如何能够不完全以一种比喻性的方式研究？比如说，我们的呼吸是一个非常精准的、具体的对象。但当我们谈到“世界的呼吸”，无论是从严格性还是准确性上来说，是不如我们的生理性呼吸的。这两种意义上的呼吸是有歧义的。再具体点说，这样的本体论中是不是隐藏着一种生机论（vitalism）？我们能不能讨论“非生命存在”的呼吸？毕竟，这些存在者也属于本体论处理的范围。在这个领域中，呼吸的概念还能不能用、以及怎么用，我觉得这是一个问题。

第二个问题是评注性的，不完全是一个问题。讲座标题中提到了爱因斯坦和柏格森的争论；你想处理不同意义上的实在时间理论。在这个语境中，我觉得讨论科学的话语和哲学的话语之间的争端，也是成立的。我们在常识上会认为，哲学和科学讨论的都是这个世界，其讨论的对象是同一个，只不过各自讨论的模式、维度不同。与此相反，我觉得科学与哲学的对话没有那么直接。我们讨论科学，如果不以科学的内在标准进行，好像很难和科学家展开有效的对话。另一方面，哲学家提出的很多问题，比如对时间的经验本身是什么，本身就不是一个科学问题。哲学家可能会关心科学的前提、在认识论上的一般架构等，而这也不是科学本身能回答的问题。可能哲学的讨论在这个意义上才能在看似相似的问题提法中找到自己的一席之地。我记得您也提到了德勒兹对光速不变的解释。德勒兹会觉得，科学的话语必须要设定一种结构、设定体系的出发点。这构成了科学话语的边界，而这种话语和哲学话语并不是同质的。

谢博雨：第一个问题，我被问过太多次了，我每次去一个地方做类似的报告都会被问到。我相信很多做呼吸哲学的人也有同样的经历。讲一个非常有意思的事情，就是刚才我说的、Phenomenological Ontology of Breathing的作者Berndtson，他说他十几年前论文开题的时候，他的同事跟他开玩笑说：你怎么不去研究放屁？大家都会好奇，为什么一定要研究呼吸？

我觉得，我没有把呼吸提到很高的位置上。可能大家觉得呼吸提高不到本体论的层面上，是因为呼吸–气是一种“比喻性”（metaphorical / figurative）的说法。我想问的是，“比喻”到底是什么？比喻是用一种话语去解释另一种话语。但为什么这种解释是可行的，其可行性的根源在哪里？是否本身就有某种同构性或类比关系？我在论文中会从呼吸的角度去解释比喻本身是怎么回事，为什么比喻是可行的，为什么我们可以同一本书里的人物共情——这都是因为我们分享了呼吸。

或许，提出“为什么是呼吸”之际，我们已经预设了呼吸是很平常的、很“低级”的、或者说很基础的活动。一些很平常的概念就可以完全解释呼吸，让我们理解它。但我认为这不够。换言之，对于第一个问题，我认为主要是提问背景的差异导致了回答的差异。

第二个问题是关于科学和哲学的关系的。现状是，我们把科学的归科学，哲学的归哲学。没错，我们现在确实处在一个不用特定的专业语言就无法对话的境况中。但这真的合理吗？有没有其它方式能够打破这些隔阂？如果哲学家的思想、或者说哲学的对话，只能用哲学的术语在哲学的圈子内进行；科学的对话只能在科学的圈子、科学的范式内讨论，我觉得这也是有问题的。必须对规则的合理性保持警醒，而不只是去遵循规则。

一百年前，柏格森和爱因斯坦之间还能对话，但现在我觉得也不太可能了。当时，以爱因斯坦为首的科学家指责柏格森说，认为后者根本不理解爱因斯坦的理论。但柏格森也花了很长的时间读爱因斯坦的论著。这其中或许有专业的成见；我觉得不应该预设哲学家完全不理解科学家说的话。起码在这一点上，我们可以达成共识：思想必须是可以被理解的。对问题的看法，不可以只是把它切成各个维度、各个面向，然后说那个维度专属你方、这个维度专属我方。哲学要做的，不就是在某种意义上把它们统一为一个有意义的整体、把意义整体化吗？

刘任翔：我感觉旭东第一个问题涉及了形象的层面和本体论层面的区分问题。第二个层面涉及了哲学的层面和科学的层面的区分问题，他可能觉得，两个层面需要有区分，或者说需要有距离感，才能去设想它们之间的对话，毕竟哲学理论往往不是直接去和科学理论竞争，而是关乎意义的可理解性，以及别样地思考的可能性。

杨嘉翰（武汉大学哲学学院硕士生）：我沿着旭东老师的思路提问。在呼吸本体论的层面上，我还是无法想象人和世界如何打交道。在中国哲学传统中，人和世界之间有气的联系。但我觉得我好像没有这种境界，无法和世界成为一体。呼吸作为人和世界的初始沟通，似乎比主观性、或者说接受性的东西要更加接近“道”。假如不管是知觉还是思想，最后还是要回到我们的身体和世界的接触，那是不是说身体的“道”已经足够了，不需要我们再把呼吸抬到这么高的地位上？

谢博雨：我今天听到了许多诸如“把呼吸抬高到本体论的地位”的说法，好像大家理解的呼吸就是一呼、一吸。但我们为什么会觉得自己的呼吸不重要？为什么会觉得呼吸居于“低位”，以至于任何一点点的思考、一点点的理论化，就会觉得已经把它“提高”了？我认为这里反而有一种倒置。

杨嘉翰：我并不抗拒这种提高，只是比较好奇：假如这件事真的可以发生，其中一些技术性的问题该怎么解决？

谢博雨：或许可以参考柏格森在本体论上的工作。我自己后续也会写。简而言之，不能仅用日常意义去理解呼吸。我们常常在谈呼吸的时候，想到的就是肺、心如何维持生命的基本体征，完全忽略了呼吸的另外一面。因为我们很少在生活中以呼吸为线索，去引导自己前往精神性、超越性的层面。我们缺少的或许是实践。或者说，呼吸哲学的本意是：理论已经够多了，我们能不能打破理论和实践的壁垒？

报告的开头我有提到，哲学家不是做哲学做的不够，而是呼吸做的不够（not breathing enough）。我们在伦理学等领域遇到的哲学问题，有时也不是因为我们思考、争论的不够，而是因为我们在实践层面上做得不够。有了呼吸和身体的角度，至少理论和实践之间可以不那么疏远、不那么泾渭分明；不是说我们今天讨论完了，回去还是爱怎么呼吸怎么呼吸。第一次呼吸哲学大会去年在斯洛文尼亚召开；当时，我们不仅有会议讨论，还有真正实际呼吸的环节。

【注】本次大会的信息，参见：https://www.spep.org/papers/respiratory-philosophy-a-paradigm-shift-in-philosophy/

一般而言，要去体验、去生活，要知道这个世界是活的、自己是活的、是通过呼吸来体验的，而不要把思维主体和身体主体完全对立。我觉得这是哲学要为我们做、也能为我们做的。这也是我选择呼吸作为哲学的切入点的缘由。

9　讨论二：呼吸的独特地位与哲学前景

崔天（武汉大学哲学学院硕士生）：我有三个小问题。

  • 第一个问题是，呼吸和其它有节律（rhythmic）的活动有什么区别？比如说心跳。刚才谈到的打嗝、放屁的问题我也想过，但我觉得它们没有明确的节律。为什么您选择了呼吸，而不是其它有节律的活动？
  • 第二个问题是，怎么理解“宇宙的呼吸”？
  • 第三个问题是，呼吸哲学的前景如何？或者说，呼吸哲学可以回答什么样的问题？除了呼吸作为一种节律去回答关于时间方面的问题，它能不能解释生活体验的更多方面？

谢博雨：这三个问题很好。首先，无论是梅洛–庞蒂，还是其它的呼吸哲学学者都会说，呼吸不是纯粹的生理活动，它代表着以呼吸为特征的“沉默的身体”的维度。呼吸是说话、言语的基础。我们是呼气的时候说话；吸气的时候说话会非常怪。我们相当于是“牺牲”了一部分呼气，才能塑造声带和嘴唇的形状。肺病病人一边走路一边说话是很困难的，换言之说话是很“费”呼吸的。有一篇文章讲的是，呼吸的节奏如何为所有的言语提供“逻各斯”（logos）。我们必须在学会说话之前掌握呼吸的节奏，在节奏中适宜的环节去说话。

另外，呼吸有精神性的一面。呼吸能够引领我们从身体的内在性出发，到达身体的超越性。但心跳没有这种能力。因为呼吸是一种既可以被动、也可以主动控制（voluntary and involuntary）的现象。我们不可能有意识地控制自己的心跳，但可以有意识地控制自己的呼吸节律。

第二个问题——什么叫做“宇宙的呼吸”？最近有一篇文章讲的是这个。我们在思考呼吸的时候，不要只局限于先想象一个主体，然后想象这个主体呼吸着。先不说呼吸主体并非看起来那么简单明了，与呼吸主体同时考察的还要包括呼吸的场域或者说呼吸的条件——清洁的空气、流通的空间、与周围世界的共在。呼吸并不只是吸气和呼气那么简单，它代表着我们跟这个世界的联通、开放。只有在基本的、实时的与世界的联通、开放的前提下，我们才能活着。在这种层面上，所有活着的东西都是一体的。很难说石头与我们谈论的呼吸没有任何关联。有时候我们要利用想象和直觉，不要太依赖‘证据’，而是尊重事物原本的面貌，就会看到更多可能性。比如，在印第安语中，“风”就是“世界”的意思。他们认为风是世界的传播者，死去人的灵魂会在风里，我们随时跟他们有着连接。

其次，宇宙的呼吸是一种存在方式，让我们回忆起克尔凯郭尔“主观的真理”。他的意图当然不是把所有客观的真理主观化，而是要我们反思，是否所有的真理都能被包含在一个理论化的终结（finality）里。正是这种反思，让我们得到了真理的另外一种形式，即深刻认识到生命的有限、绝望，并吻之以热情和决心。类似地，宇宙的呼吸应该不同于先把宇宙看作一个主体，并问在何种意义上它呼吸着。它要求我们看到我们自己的呼吸（虽然生理意义上它由一对属于我的肺叶进行着）可以以一种宇宙形式存在着。“宇宙的呼吸”的提法，是要我们接纳并实践这种可能性。这意味着什么？意味着我们要努力发现和实践呼吸的真理：我是作为宇宙的一员而呼吸着的，我必须给出一部分成为“无”才能拥“有”。呼吸首先教会我们的是“无”与“有”的转换和相依而非绝对的对立；一个关注呼吸的意识会更自由，因为它不会滞于物、以及物与物的对立。从古至今的圣人智者中，都有“呼吸大宗师”可寻的。

第三个问题关乎呼吸哲学的前景。首先，呼吸哲学是一个很好的切入点。我们时常觉得呼吸不顺、甚至无法呼吸。我们很难放松下来，平时连喘口气的时间都没有。我现在来谈这个问题时，你会让注意力回归到自己身上，重新思考这个问题。我觉得这就是好的现象。我不敢说前景会怎么样、能怎么样。我只能说它是一个好的指引（Anhaltspunkt / prompt）。因为任何的哲学都是从一个“路标”开始，它可以被理解为一个参考系的原点，就像康德说理性能成为很好的路标。呼吸也是一个很好的路标，它只是开始（orientation）。

我觉得呼吸哲学能面对当代的很多问题，能够把我们引向深度。现在的一切是表面化、表皮化、表象化的，深度慢慢消失，所有的东西变得光滑无阻，没有深度、没有陷阱等等。但这个世界怎么可能没有深度？这世界怎么能没有阴影？只是我们选择不看见，尽可能地减少深度、避免触碰深度。呼吸意味着向内、意味着对深度的尊重。

席子惠：请问您的想法和物理主义（physicalism）有关联吗？比如，呼吸和精神的连接，是否可以还原为物理意义上的神经连接？

谢博雨：首先，对呼吸的尊重或关注，起点就是对于身心二元论的质疑。气既有物理性的一面，也有精神性的一面；我们不可以说气单单是物理性的，或者单单是精神性的。

当我们谈到气氛、气场的时候——比如说，这间屋子气氛很好——这其中不仅有物理性的含义，也有精神性的含义：我喜欢房间里的人，在精神上对这个房间不排斥。所以，当我们谈到气的时候，已经把精神性和物理性的对立消解掉了。这也是“气”的形象的美妙之处，不是吗？它本身就融合了物理性和精神性，它本身就兼有内在性和超越性。

席子惠：那精神性是否能被还原为一种物理性？

谢博雨：我觉得这不是呼吸哲学要回答的问题，也不是它能回答的问题。这些问题应该留给那些想要把精神性还原为物理性的哲学家或科学家来做。因为，讲到还原，或者说讲到到底什么是真实的、是物理性还是精神性的时候，我们就已经预设了一种分野、一种根本的隔阂。

如果从气–呼吸出发，我们根本就没有预设这种隔阂。因为不可能说哪里是内、哪里是外。吸气是向内还是向外？我吸入外界的空气，我们也可以把这个过程想象为外界向我里面呼气。外界也可以是里，肺里面也可以是外。内外是可互换（interchangeable）、交互的，而没有什么主客二分。吸气和呼气、内和外是对等的、平等的。

席子惠：在进行内在思考的时候，我觉得和它呼吸似乎并没有什么关联。比如说，我们脑海中想象出一些画面，那么它和呼吸有什么关联呢？

谢博雨：思维主体跟呼吸主体是同一主体。我们必须警惕的是，恰恰是呼吸的这种透明性遮蔽了自身，使它极易逃脱掉现象学的审视。我们常常觉得内在的思想空间不受生理意义上的身体空间的限制，精神可以飞出牢笼。的确，二者不能完全等同，但我们也常说“思想的宽度和深度”，不是吗？

当我们暂时将“比喻”与“字面”的区分悬置，就可以从自身经验中轻易找到正面的相关性。在一个深邃宁静的夜晚，文思泉涌，夜的深邃似乎邀约我们进入思想的深度；喜欢登高的人会说，登顶的快乐在于极目远眺之时，思想上的迷茫也会逐渐变得清晰。

除此之外，我们还可以找到一种负面的相关性，即当呼吸主体受限时，思维主体也会受限。Lisa Guenther在Solitary Confinement: Social Death and Its Afterlives一书中，借助胡塞尔现象学很好地探讨了隔离监禁（我把它视作“呼吸抑制”的极端例子之一）与主体性和主体间性的关系。我们常忽略呼吸主体所生成或分享的空间从来不是完全中立客观的，它也不能完全与内在的思维空间分离。

10　讨论三：呼吸与气氛

陈前如（武汉大学哲学学院本科生）：我曾经听过何乏笔（Fabian Heubel）教授关于“气氛美学”的报告。从气学和道学的角度出发，他认为，中国哲学天然地擅长从呼吸的角度出发超越笛卡尔式的二元论。但他同时认为，中国哲学的主体概念有缺陷，即所谓“主体性模糊”。您也在导论部分提到了对美学的展望，但我不知道该如何从呼吸本体论抵达美学研究。

谢博雨：之前提到的日本“气氛学”研究中心，神户气氛研究所（Kobe Institute for Atmospheric Studies, KOIAS），其主任久山雄甫（Hisayama Yuho）就在歌德作品中的气氛美学方面有非常出色的研究。我认为，呼吸学与气氛美学之间存在暗合之处。首先，美学要求我们对美进行整体性把握，在某种意义上拒绝过度的分析–综合。呼吸学同样具备这种底层逻辑。你无法精确指出哪里不对，它与直觉相呼应，而非仅仅依赖狭义上的理性。美与气氛必须首先在整体上被把握。

其次，美与呼吸分享“轻盈”的特质，它们都抗拒“石化”。卡尔维诺在《美国讲稿》中谈到文学的轻，他认为在世界不可避免地变得沉重时，文学的“轻”能够为我们提供一种方法、一种视角、一种新的逻辑，去理解和对待这一沉重。从这个意义上，美学与呼吸学似乎都可以为我们的世界“减重”。两者都是轻盈的。

最后，当今时代的行为常常纯粹以目标为导向。休息是为了更好地工作，工作是为了赚更多的钱。一切事物都具有目标性，因此我们已经习惯将“分区治理”的“快捷”策略应用于生活的各个方面，其中最为致命、也最相关的便是对身体的“区域化/项目化管理”。在这种目标导向的世界里，呼吸与美因“无明确目的”而被忽视。

陈前如：从气学的角度来看，呼吸有一个天然的好处：这是一个切身体悟的过程。关于刚才所讲的爱因斯坦和柏格森的争论部分，老师您的意思是，从柏格森对主体的强调入手，再过渡到呼吸实在论吗？

谢博雨：我关于“呼吸实在论”的书稿第一章从海德薇·康拉德–马修斯（Hedwig Conrad-Martius）出发。她是现象学哥廷根小组（the Göttingen Circle of phenomenology）的核心成员、胡塞尔的女弟子；她的《实在论本体论》（Realontologie） 也是献给胡塞尔六十岁生日的著作，发表于1923年哲学与现象学研究年刊（Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung），在英语学术界知之甚少。迄今离她的第一本英文译著Metaphysical Conversations出版还不到一年时间，其中包含 Metaphysische Gespräche（1921）以及两篇重要论文，Phenomenology and Speculation尤为精彩。在此之前，较系统地介绍她实在论的两本著作是James G. Hart的《海德薇·康拉德–马修斯的本体现象学》（Hedwig Conrad-Martius’ Ontological Phenomenology, 2020）和Ronny Miron的《海德薇·康拉德–马修斯：通向实在的现象学之门》（Hedwig Conrad-Martius: The Phenomenological Gateway to Reality, 2021）。以上所提英文作品均出版于Springer的“哲学与科学史中的女性”（Women in the History of Philosophy and Sciences, WHPS）系列。

她的实在论首先澄清，胡塞尔现象学悬搁的是外部世界的形而上实体性，而非其超验性。现象学还原敞开了意识和与意识相对的各种现实状态（Wirklichkeitsbestände），拷问这些状态的“实在根基”（reality-founding nature）为现象学中的实在论提供了可能性。康拉德–马修斯试图在以“此在”为中心的海德格尔本体论和以“纯粹意识”为中心的胡塞尔观念论之间找到一条道路。她关心的问题是：如何在现象学内回答真实性的问题？现象学如何解释意识之外的、超越主体意识的客观实在？我的思路是论证她的实在论中蕴含一种呼吸实在的可能性：存在的实存通过呼吸的实存显现出来，宇宙的生成也离不开呼吸的演绎。而其中关键在于对“精神性”的定义。

11　讨论四：呼吸的节奏与勾连性

周崇瑞（武汉大学哲学学院硕士生）：老师，我想请问一个问题。时间最开始是身体的、循环律动的。这是否是将时间归于运动或呼吸的节奏？如何理解节奏？

我认为，节奏更多地是一种频率。例如光的频率就意味着光的颜色。波长乘频率等于波速——在这个公式中，波长更多地是指距离，波速是速度。到此为止，我还没有看到所谓的时间。我认为，时间可以用空间中的速度表示（t = S / v）。

回到一开始的话题：假如将时间归于运动和呼吸的节奏，那么在这个节奏概念中，我似乎没有发现最初意义上的时间。

谢博雨：我发现，你提出问题的出发点是一个公式。在谈论波长时，涉及到空间和速度。你是否考虑过，我们的空间感来源于何处？我们是如何经验到时间和空间的？讨论空间的起源，并非讨论我们所处的位置或其它位置。我们需要为公式中的t或者S寻找依据。

我们如何感受到时间和空间的变化？它们如何被赋予我们？呼吸或律动是生命的律动、时间的律动，也是时间与空间的起点。只要停止呼吸3分钟，我们会觉得时间过得如此慢。如果停止呼吸5分钟，再畅通无阻地呼吸10分钟，我们对时间的感知绝对不同。我们对呼吸的感觉，不仅起源于这种最基本的生命律动，而且时刻与这种律动相连。

周崇瑞：您之前提到，婴儿的呼吸能打开一种空间维度。这样是否可以只谈论空间而不谈论时间？

谢博雨：我在报告中并未详细提及此内容，只是引用了梅洛–庞蒂关于时间和空间的描述。他谈论的时间与空间的共源性问题，确实需要论证。我承认我没有完全阐述清楚，没有详细讲解打开空间维度是如何可能的。他在那段文本中提到空间的维度如何打开，还有时空的先后性的问题。我们不能简单地认为，孩子出生后3秒先进行呼吸、4秒后有空间感、5秒后可以看见世界。从主体角度出发，时间并非是连续、线性的，而是以呼吸为中心逐渐打开其它维度。

周崇瑞：它是一种循环、非线性的时间。您后来又提到，这种时间具有持续性、可以预知未来？

谢博雨：并非预知，而是重新开始。身体的时间在不断循环，时间在循环的意义上是连续的。但如果只关注它的部分，它就显示为周期性的。

刘任翔：你刚才提到“预设过去、预期未来”，是这样表述的吗？例如，我们现在的呼吸“预设”了过去的每一次呼吸？

谢博雨：并非预期，而是预设未来。

刘任翔：在什么意义上预设了未来？

谢博雨：前一次呼气一定接续着后一次吸气，一次呼气不是独自成立的。我们的一生，是呼吸了很多次、还是仅呼吸了一次，即所谓的“一息尚存”？在仅呼吸一次的意义上，每一当下的呼吸都预设了未来。

刘任翔：也就是说，我现在之所以可以呼气，是假定了之后可以吸气；否则就无法这样呼气。

谢博雨：这种预设性或者勾连性，在呼吸中很容易找到。

12　讨论五：呼吸本体论中的个体化与同时性问题

刘任翔：如果要在本体论层面，即存在之意义的层面讨论呼吸问题，相当于一开始就把所有感性的东西抛在身后了。那些只是进入呼吸本体论的“引子”；最终我们需要的是在“存在自身”的层面上发生的呼吸概念。每个人的呼吸仅仅是种症状（symptom）、征兆（sign）。

如果我们从本体论层面来看待呼吸问题，会发现呼吸与存在自身之间有直接的关联，而不会相互排斥。我认为，不需要复杂的哲学训练，就能理解这件事。巴门尼德以来的西方形而上学传统将存在自身理解为超时间或无时间的。它寻找的是永远有效、一劳永逸、颠扑不破的真理，只有如此“真”的才是真正存在的；时间性的存在者仅仅是以有缺陷的形态“分有”存在。

而如果将存在自身描述为具有呼吸性质，那么它就并非是静止。假如它是静止的，就无法从中设想任何变化和运动，这是巴门尼德的问题。另一方面，假如设想一种无法从自身之中生成同一性、而是不断消散的运动（赫拉克利特的观点），又无法解释同一性从何而来。因此，我们需要一种新的有关存在自身的观念，即：它既有恒常的运动，又能从运动中自我内在地生成同一性。

呼吸的问题，是同构的、反复运动的节奏的问题。我的这一次呼吸可能与下一次呼吸不是等长的，但二者却是同构的，都具有收–放的性质。因此，我们可以从中发现一种差异，例如呼出状态与吸入状态的差异。同时，因为它们彼此交替地重复，我们又可以从中看出一种同一性。

我们甚至可以回过头来说，所有以同一性为优先的哲学都是将我这里说的生成的同一性给抽象化，把它变成了一个自足之物。

我想提两个问题。目前为止，我们是在存在自身的层面讨论问题。因此，我们讨论的是世界的呼吸。那么，在承认了世界的节奏性或呼吸的基础上，该如何解释世界被个体化成我们这些似乎是各自呼吸的生命？换句话说，大生命与小生命之间的关系是什么？是否需要承认大生命在先，还是说它们同时被构成？

谢博雨：它们是同时的。对于呼吸哲学，在我早期研究这个问题时，我的课程导师David Morris曾对我第一篇关于呼吸的文章评论道：“我们可以从呼吸的意义理解宇宙史。”在讨论呼吸时，我们不能将个体与整体、内与外分离。因为，整体已经浸润和包覆了个体，个体必须在浸润和包覆中才能存在。所以，承认呼吸之间的关联，就是承认个体与整体特殊的、超越言语的、更为实在的关联。

刘任翔：我认为，这样只论证了一个方向，即个体需要整体。你的许多论证，是在将我们从已经个体化、已经分割开的情况“往回拉”。我们需要向整体方向发展，否则无法设想个体。而我现在更感兴趣的问题是：整体为什么需要个体？

谢博雨：所谓的空气不能单独存在。空气实际上是被个体呼吸着的空气。在这里，主动和被动是一种交织的关系。在任何层面和角度上，我们都既是主体也是客体、既是主动也是被动。

刘任翔：换句话说，整体之所以需要个体，是因为它主动地将自己变成被动的、被呼吸的存在？

谢博雨：是的。

刘任翔：似乎这是整体自身的性质，而不是说它依其本质是封闭的，需要采取额外的步骤才能生成个体。这类似于某些宗教中那些自我牺牲的叙事：有一个绝对者，它“成为”绝对的方式恰恰是自我牺牲、自我献祭，以便让自己成为世界中被消耗之物。

谢博雨：这类似于谢林所说的“爱”，以及康拉德–马修斯的“存在是受伤（wounded）的存在”的说法。

刘任翔：还有一个问题，是关于同时性的。这也是你对柏格森和爱因斯坦论战的回应的关键。根据刚才的讲述，他们的争论主要是关于“什么是同时性的判据”。爱因斯坦在相对论中提到光速不变原理时，已经消解了普遍的同时性。牛顿力学认为事情的发生具有绝对的时刻；而相对论将光速不变纳入考量，就导致无法确定事情发生的绝对时刻，从而消解了同时性概念。柏格森试图采取直觉主义的方式定义同时性。我认为，呼吸哲学的方案与柏格森的关联更强，尽管你可能不接受他对已经形成的主体性的强调。

不过，你的论证中提供的，似乎主要不是对于同时性的定义，而是对于非同时性的定义。刚才提到的内容的一个关键点在于，呼气和吸气不可能同时进行。很多时间过程都有这个特点，包括胡塞尔分析的旋律也是如此：两个音符不能同时响起。你们都使用了归谬法进行论证。这样，你在呼吸本体论中建立起了非同时性最根本的判据。我现在的问题是，当拥有了非同时性的判据之后，能否从中得出同时性的判据？还是说你否认绝对意义上的同时性？

谢博雨：我在写到书稿的第三部分时，会仔细考虑这个问题。我现在对于同时性的思考可能还是与你所说的有关：呼气和吸气不能同时进行，这是一个非同时性的判据。如果我想论证绝对的同时性，那么，在某种程度上，我需要站在柏格森、至少柏格森派这边。

有一个很有趣的思想实验。两个在高速车厢内的人，上车之前调到了同样的呼吸频率，他们生命振动的周期相同。其中一人乘坐1/2光速行驶的列车，另一人乘坐接近光速行驶的列车。那么，这两人感受到的时间的先后、长短、大小是否相同？他们的心跳是否会由于乘坐火车之后就发生了变化？我们是否可以将此作为一个同时性的判据？这是问题，而非答案。

其次，我们的呼吸具有同种结构。如果庄子在爱因斯坦的实验里，他的呼吸会无比深长，他体验到的深度和长度如同摆钟一样巨大。因为快速运动时，长度会膨胀，摆幅会变得巨大。因此，他体验到的时间概念和“感受时间”（felt time）不同。但会有某种一致性，因为我们讨论的是频率，而不是波长的大小。

刘任翔：所以，目前有一个可以探索的方向，即通过“同呼吸共命运”来理解同时性。相当于呼吸在爱因斯坦的思想实验中扮演了一个角色：如同两个人各自携带的钟表，但不服从“钟慢尺缩”的规定。

13　讨论六：其它问题

张子轩：我有两个问题。第一个问题是，关于前景方面，是否可以更加细致地考察各种呼吸？例如，根据呼吸主体的各种状态，研究不同种类的呼吸：睡眠时平稳的呼吸、在运动时急促的呼吸、婴儿的呼吸、老人的呼吸等等？

谢博雨：这让我想起了在阿根廷的那场关于梦境的报告。在何种意义上，我们可以对梦有更哲学性的探究？呼吸就是一个线索。因为在睡眠过程中，所有感觉器官都已关闭，只有呼吸的通道是打开的。呼吸的有趣之处在于，其它感觉器官都需要通过丘脑、大脑皮层，但嗅觉和深层记忆都与脑核心部位直接相连，无需有意识地控制。所以，呼吸对记忆有影响。在睡眠方面也有很多文章可以做。

但首要问题是理清呼吸在哲学上的意义。至少让大家了解，我们在讨论呼吸时，并非将呼吸抬高到本体论地位，而是它本身就具有巨大的空间和潜力。呼吸哲学能主导一种思维方式、推动一场哲学范式的改变。这是主要问题。

我同意你的观点，否则人与人之间无法在精神层面上达成共识。睡眠时的主体是谁？是“我”在睡觉吗？如果我在睡觉，那么我的情况如何？我的人格又在哪里？为什么房间里发生了谋杀案时我在睡觉，我就不用负责？这非常有趣，可以在很多维度上进行探讨。

张子轩：第二个问题，关于“一次呼吸”。您刚才提到的整个生命仅有“一次呼吸”，可能与胡塞尔的前摄–当下–滞留结构类似。严格来说，吸气和呼气并没有“彻底”进行，我们一生只有一次呼吸，而不是很多次呼吸。我们上次吸进来的气会保留到下次；这种保留具有连续的序列，并且一直进行下去。您认为这个想法是否可行？

谢博雨：我认为这是一种非常浪漫的想法。如果要寻找学理上的依据，在某种程度上，呼–吸标志着生命的开始和终结。也可以这样说，我们来到这个世界上，就是呼吸了一遭。

周崇瑞：我还有个关于同时性的问题。爱因斯坦的相对论提到同时性的相对性，这已经取消了绝对时间。我认为，他更偏向于奥古斯丁的时间观。而您刚才提到的思想实验中假设了两个同时有心跳或呼吸的人，他们之间可能并没有时间上的可比性。因为，在接近光速的列车上，信息传播的速度会变慢，因而感觉被拉长了，形成一种幻觉。

刘任翔：经典物理学抗拒“瞬时超距”作用。但我认为，即使是物理学，有时候也必须接受“瞬时超距”的相关性。例如，在量子力学中，当我们将两个看似遥远的东西放在一个系统里计算其“量子纠缠”时，就可能得出其间有“瞬时超距”的相关性。

我认为，谢老师的呼吸本体论也能容纳“瞬时超距”的相关性。它是先整体、后部分，而非将部分作为独立的部分考虑。并不是说，两个人的呼吸调到同一个频率后，一个人还要不断观察另一个人。而是说，如果这样做，一个人就无需专门观察另一个人——因为“同呼吸”使得观察另一人就等于观察自己。当然，在生物学上，这不可能实现，只是一种思路。这种思路是：我们如何设想整体，以至于可以从整体的视角出发考察部分？从部分的视角出发，我们会认为这是违反规则的“瞬时超距”相关性。这里可能需要一种超出物理学（meta-physical）的思考，因为物理学本身仍然将物质划分为相互独立的系统。呼吸哲学并非如此，而是一种从整体下降到部分的思路。