讨论时间：2025年3月1日
领读学者：郑旭东
录音整理：崔天
字数总计：14600
完读时间：1小时20分钟
【按】本次内容来自时间小组第一期“共读沙龙”活动。
1 引论
郑旭东：首先就我的理解跟大家简要介绍一下梅亚苏思想的哲学史背景。第一个重要的思想资源是怀疑论，包括自皮浪、蒙田到休谟的整个传统。这是梅亚苏实在论构想要应对的主要敌手。第二个形象是康德，他是德国古典哲学和当代法国哲学共享的起点。作为相关论最优越的代表，康德的架构对梅亚苏来说非常重要，这在书中呈现得淋漓尽致。
另一个有重要影响者是黑格尔。梅亚苏的导师贝尔纳·布尔日瓦（Bernard Bourgeois）是当代法国最重要的黑格尔研究专家。梅亚苏在他的指导下完成了博士论文《神圣的不存在者》（L’inexistence divine. Essai sur le dieu virtuel），或名《神圣的非存在》。这篇论文影响了《有限性之后》和《没有生成的时间》的论证思路——找到对手预设但没有成功解释的前提，造就了梅亚苏思辨实在论的“思辨”（speculative）特色。对梅亚苏来说，相关论的真相不是相关论本身的内容，而是关于实在论的结论。以上是简要介绍。
我们今天阅读《无生成的时间》。这本书包含两个部分：梅亚苏的讲座、安娜·隆戈（Anna Longo）的评述——主要涉及与德勒兹的对比。我将主要关注梅亚苏本人的论证。
2 批判靶心：相关论
郑旭东：这个讲座分为四个部分，基本对应于《有限性之后》的框架。第一个部分介绍相关论（correlationism），也即他真正要批评的对象。相关论是指：我们所能讨论和思考的一切，必定相关于一个进行思考的主体。梅亚苏避免使用“唯心论”一词，一是因为该词有太重的哲学史负担，二是它模糊了批判的范围，毕竟许多相关论者都批评过唯心论，并且声称自己不是唯心论者。为了论证清晰，梅亚苏使用了“相关论”的说法。
相关论对朴素实在论（naïve realism）的批评直接有力。朴素实在论直接讨论世界的本性，谈论世界就其自身而言的形态、运行规则等等。相关论的批评如下：朴素实在论声称谈论的是世界本身而非思想中的对象，但这一谈论和把握本身只能在思想之中呈现，早已与思想相关。以康德的论证为例：整个世界及其中的一切都是主体的表象，相关于主体，物自身无法被认知。当代更强的相关论则走得更远，它放弃讨论物自身，认为我们甚至不能思考主体之外的某物是否存在。
关键问题在于，如何思考主体之外的存在？或说，思与在的关系是什么？何种意义上我们能够讨论摆脱了思的存在——既然对摆脱思的对象的每一次建构和讨论都必然要在思中展开？相关论的基本论点是，对象不可能摆脱思考，因而也不可能真正摆脱思的主体，必然与主体相关。
这个论证使我们进退维谷，面临着独断论和相关论的两难抉择。要么独断无理地给定公理与设定，断言所论即是世界本身——这将被相关论斥为缺少依据，主张未被证成；要么走向相关论——我们只能触及事物呈现给我们的、与我们相关的、在思想和表象中被看到的部分，而不能触及事物自身（“in itself”）、外在和脱离于我们的存在本身，从而走向某种程度的唯心论。
以上是关于相关论的一般性界定。
3 原化石问题：自然科学与相关论的不兼容
郑旭东：讲座的第二部分，梅亚苏提出前先祖性（ancestrality）或原化石（arche-fossil）的问题。他有一个课程就叫“在一个没有人的世界太阳会不会升起”。
相关论的所有要点都表明，我们只能谈论与主体相关的存在，除此之外都无法触及。缘此思路则许多当下自然科学讨论的问题都没有意义，比如化石、星系、银河系和太阳的历史等等。因为那涉及一个没有人的世界，其状况、样态、规律无法讨论。
自然科学的主张与本体论上的相关论是不可兼容的。梅亚苏在这个讲座和《有限性之后》中都提到了一些可能的反驳：自然科学可以被理解为对世界的表象而不是对世界自身的描述，或可以被弱化到一种主体间性的约定——科学共同体协商可以以此种方式理解世界，即便世界本身并非如此（假装有无人的世界、化石对应的世界，有银河系的历史，但摆脱人之后它是否存在并不重要）。自然科学和相关论的兼容在哲学上可以辩护，但问题是二者在基础上是相悖的。对科学家说你们研究的不是银河系自身，而是科学家共同体所想象、表象的人存在之前的银河系，是一个毫无意义的冲突，这直接否认了该学科及其描述对象的合法性。
这能说明相关论遇到的一些挑战，但梅亚苏认为这并不构成对相关论在哲学上的反驳，这只说明二者的主张不相容。仅凭自然科学正在研究这一事实和迄今取得的成果不足以从哲学上成功驳倒相关论。他要寻找另一种方式有效反驳。
4 超越相关论：事实论性原则
郑旭东：相关论的内部存在一种强相关论——之前所谈（一切都与我们相关，都是思、在思之中，无法谈论事物就其自身的存在）是弱相关论。强相关论认为我们可以触及思与在统一的整体，整个世界存在的绝对本身；黑格尔哲学就是典型图景。弱相关论认为我们不能讨论存在本身，但当强相关论把存在与思的相关性推到极端，推到普遍的、无所不包的统一，向思呈现的存在就是所有的存在，在思之外就没有其他存在。没有在思之外、不可把捉的存在，也自不必再说我们不可认知存在本身。
这种推进恰恰是黑格尔克服康德的思路。梅亚苏继承了康德的问题，又走出了不同的道路。强相关论和弱相关论是可以互相驳斥的，他们分歧的要点在于思与在是否完全统一，主体可否掌握整体存在。统一，就是强相关论模型，主体主义（subjectivism）的径路——或者用隆戈提到的“Subjectalism”；不统一，就是弱相关论模型。
而梅亚苏要以非黑格尔的方式回应相关论。他切入的角度是，在何种意义上弱相关论可以反驳强相关论？在何种意义上，事物向我们呈现出来的并非它自身所是的样子，而可能是不同的样态，也因而二者并非全然等同？梅亚苏提出了两个概念，事实性（facticity）和事实论性（factiality）。
事实性的定义是，某事物呈现出某种样态是一个事实、一个单纯的所予，没有、也不需要更多的在现实之外的依据支撑和说明。这在经验论和现象学语境中都很常见。事实之外有没有外部的事物、外部的规则使得它如此呈现，无从得知。事实仅只是事实，没有让它必然要如此发生的根据。这种无根据性可以用来驳斥强相关论：事实是无依据地呈现出来的，是偶然的，并非必然以某种样态呈现；思中之在，本有可能是其他样态。试举一例，我们的世界有一套物理法则，但莱布尼茨认为我们完全可以设想另一个世界，它拥有不同的物理法则，比如重力加速度更大。当你询问为什么我们的重力加速度是这个数值，相关论的事实性原则就会告诉你不知道，这仅只是一个被给予的事实。事实性因而是驳斥强相关论（或主观论）的关键。因为事实（存在）总还有可能是其他的样态，总有可能不同于它在思想中的呈现，所以思与在的相关性不能被推到极端以至完全统一。
就此，弱相关论有两个敌人：独断论和强相关论。相应的，它有两个原则，相关性原则（事物以与主体相关的方式被理解）和事实性原则（对象的呈现是一个无根据的偶然事实，思和在不可推及至完全统一）。但梅亚苏指出，这两个原则是不相容的、矛盾的。事实性原则使得它与强相关论相区分，指出事实呈现总有其他可能，无根据而具有偶然性。但问题的关键在于，这种偶然性是必然的——否则就可能陷入强相关论。结果是，事物具有其他可能样态本身变成了一个不可怀疑、不可取消的，也因而不与我们相关的独断主张。弱相关论在此到达了自己的边界，甚至翻转了自身的主张。事实性原则是一个绝对的预设和前提，是不与我们相关的，因而是内在地反相关性原则的。
我们一直试图寻找不与我们相关的、超出了相关性原则的对象，现在找到了——就是这个必然的偶然性。梅亚苏用“factualité”，事实至上性或事实论性来指称这一必然的偶然性，英文翻译成“factiality”。事实性是指，现象的呈现是无根据的。事实至上性则指，这种无根据性虽然也没有根据，但不（再）是一个事实，而某种程度上是一个原则，是绝对的。说一个对象是事实意味着它没有根据，可以如此出现也可以不如此，但事实至上性，即“事实没有根据”这种状况本身，不能是另一种样子，它不是一个事实，而是绝对。
在这个意义上，梅亚苏切实推进了一步，找到了既不是强相关论又超出弱相关论的实在的某个状态：即绝对的偶然性。这种偶然不与思中的显现相关，而是弱相关论为了驳斥强相关论必须承认的前提。
5 超混沌：统摄有序与无序
郑旭东：第三部分主要讨论事实性和事实至上性；第四部分向前推进至矛盾律。强怀疑论立场之下——怀疑现实事物存在、法则有效性等等，能确定的仿佛只有事实至上性原则，也即现象呈现的偶然性本身，此偶然性本身的必然性。但梅亚苏向前走了一步，提出了“超混沌”（hyper-chaos）。
传统上讲混沌是无序的，秩序是有序的。但梅亚苏“偶然的必然性”中的偶然不是指一般意义上的无序，而是指有序还是无序这件事情本身是偶然的。他区分了实体的形而上学和生成的形而上学：前者强调有序，后者强调变化——如德勒兹的“混沌”。“超混沌”比“混沌”更高一层，主张有序或无序本身是偶然的，并不完全站在流变的、完全无序的一端。因此梅亚苏最终的结论——偶然的必然性，与当今科学的世界观是不冲突的，即便不能为之奠基。
然后谈一下矛盾律。矛盾律被梅亚苏某种程度上视作本体论原则。其推理过程不同以往：（1）如果否认矛盾律，也即承认某些存在是矛盾的、可以同时是A和非A，那么该存在就不会有变化——变成非A也还是它自己。（2）不会变化的存在是具有必然性的存在。而（3）根据事实至上性原则，只有偶然性是必然的，无它。（4）矛盾之物违背了事实至上性原则，因此（5）是不可能的。梅亚苏于是又推进了一步，在偶然的必然性之外，我们还可以坚持矛盾律。该律不再仅是思维原则，还是本体论原则。
最后谈一下书名。为什么叫《没有生成的时间》？或，为什么超混沌的状态被梅亚苏称作时间？矛盾律表明不存在矛盾，也即纯然偶然的诸种现实、法则、规律的变化必定是彼此相继的。从有序到无序，或者相反，而不能以矛盾的方式并存。这种彼此相继就形成了时间。而称非生成的时间，是为了区分于纯然生成的时间，统摄有序和无序，对应更高的偶然性概念。
6 讨论一：“超混沌”的音乐
代博（作曲家、钢琴家、中央音乐学院作曲系教师）：我将从音乐角度分享对这本书的理解。首先是生成。关于音乐，谈得最多的就是生成。生成是音乐结构产生的必要因素，使得从一个音发展到一首乐曲具有必要性和合法性。德勒兹在《差异与重复》中就谈到过由重复产生的生成的价值。这是我看到书名后选择这本书的原因之一。
其次是相关性。相关性对作曲家极具悖论。音乐是一种特殊的艺术。我们无法想象作家用无人读懂的语言、无人识得的文字写作，也无法设想一个视觉艺术家创作的视觉艺术人类视觉无法分辨——这些情况现实中也几乎不存在。但对于音乐家来说，这种情况不难想象，甚至非常现实。
很多音乐的复杂程度超出人类的感知，不可能被人类识别，但音乐家仍然认为它有价值。德语中“有效性”的概念就和音乐有关，就音乐自身的逻辑有意义，就有效，即便这种逻辑超出人的感知范围。这涉及一个元话题。从物理学的角度讲，音乐和谐与否是一个无关乎感知的客观事实；但从文化角度讲，不同文化背景的人对和谐的感知则并不相同。存在两个层面的和谐，而对音乐家来说第一个是有意义的。
某种程度上，二战后的许多先锋音乐家就在接近我们所说的“超混沌”。如果混沌是一种绝对的无序，那么超混沌则表明有序与无序的偶然性。比如布列兹根据马拉美的诗写的《无主之锤》，里面的和声和时值是通过编码制作的。这里值得关注思考的有两点：一，没有人能在实际音响中精确识别这种编码；二，梅亚苏在《数字与塞壬》中认为马拉美的数字是某种绝对的偶然性，布列兹的作品是否算是一种音乐回应？
简单听一小段（播放IannisXenakis, Metastasis）。
这个乐段在感知上是无序的表象，此种表象所依赖的前提为何？用迈尔（Leonard B. Meyer）的理论向大家解释一下。叔本华说，音乐表达的是它自身的本体，而不是其现象。这与前述音乐不像文学依赖文字一样依赖单音是一个道理。单音没有意义，甚至单音是否存在也是问题——日常认为听到一个音高很正常，其实那是节奏振频不断加密的结果，从这个角度来说音高并不存在。但一组音却有意义，因为它创造期待，总让人在期待中感知音乐的片段。我们能预感到贝多芬交响曲的即将结束，因为它给我们一种目标，这是音乐生成手段的价值。
布列兹的音乐其实阐释了“斜向”，这个词是德勒兹总结时所用的表述，相当精确。“斜向”在技巧上通常叫“合成场”。“场”表示它不与“场”之外的事物产生任何有价值的关联，而在场之内，它斜向何种方向亦没有任何确定性，是无序的运动。布列兹的尝试就是，把可能产生意义的事物压缩至原子化、不可能生成意义的程度，借此创造一种听觉上的偶然性。
有人从另一角度思考，希腊裔的作曲家泽纳基斯（Iannis Xenakis）认为，应当从欧洲音乐的必然性的趋势中解放出来。他作曲受概率论、大数定理影响，认为所有的偶然在指向必然。这个角度讲没有达到梅亚苏的“超混沌”。但他的想法是什么？他反对布列兹用无限原子化的方式解构声音，使其失去指向性从而不带来任何期待。他的思路是把所有的原子聚合到无可分辨。无人可分辨任何一个原子，便是艺术呈现上的混沌。
最后想讨论的主题是电子音乐创作。当我们拿着摄像机拍摄人的演出时，我们会认为那是电影，不会说是电子化戏剧。用摄像机照相时，我们认为那是照片，不是电子绘画。但很遗憾的是，经过了七八十年的历史，人们仍然认为电子创作出来的音乐是电子音乐，没有主体价值。这恰恰很可能是因为用电子编码的音乐是无法被实际分解的，其中的每一个分子并不具有实际意义。面对无序创作的作品，应当如何认定其主体性，这是一个新的问题，也是电子音乐诞生以来一直未曾解决的问题。
郑旭东：代老师从音乐角度给出了很多接近德勒兹的模型。德勒兹对音乐的讨论更多。梅亚苏讲诗歌、数学则更多一些。
7 讨论二：个体感受性；“可能”的问题域
杜昕蕤（清华大学哲学系博士研究生）：我读德勒兹多一些，会在二者的对比中理解梅亚苏。梅亚苏的一些观点，比如将德勒兹归为主体主义，乍看让人很困惑，但愈读，似乎愈有道理，并没有明显违背其原意。两者的张力很有意思。但今天我会更贴梅亚苏的观点进行讨论。
梅亚苏在论述相关主义的困难时说，按照相关主义我们是无法思考死亡的。主体既并没有经历过死亡，又如何思考死亡？我们只能说自己“dying”（濒死），而永远不可能说自己“passed away”（已然死亡）。这引申出梅亚苏的一个核心定义，即主体主义建基于个体感受性。问题是，全然的个体感受性如何成为一种普遍的主体性，进而定义为主体主义？这也会引申到音乐层面。适才我感受到代老师发言中强烈的音乐本体论。但听障人士、植物人无法听到声音，无法感受音高与节拍，他们主观性的感受完全被剥夺，那么我们能在何种意义上说音乐存在？这是我的第一个问题，其实回到了梅亚苏对相关主义和相关论者的讨论、对主体主义的判断。
第二个问题相关于梅亚苏对哲学的定义。他认为哲学不应是关于“l’être”，也即关于“能”或“是”，而应是关于“peut-être”，也即可能的学问。而他所反对的问题域则始终在讨论“能”。那么问题是，音乐的本体论、差异的本体论，是否也是仅讨论了“能”或“是”的论域？
8 讨论三：原化石问题与非相关论存在
徐秋实（安徽大学哲学学院讲师）：我主要提出一些困惑之处同大家探讨。主要有三点。
第一点是关于原化石或前先祖性的问题。梅亚苏认为，如果前先祖性是有意义的，就意味着我们能够设想脱离主体的、类似康德物自体的存在——梅亚苏在《有限性之后》里似乎将the thing itself等同于康德的物自体。但我认为梅亚苏通过原化石想要指涉的非相关论存在与康德的物自体有很大区别。
一方面，这种存在不是康德所说的，在经验意义上独立于主体存在的外物。康德在《纯粹理性批判》驳斥唯心论的一章试图证明此种外物存在，但这个“外”仍然是相对于、也因而相关于某个意识主体而言的，隶属于相关论。另一方面，非相关论存在也不同于康德物自体。
前先祖性的存在，例如化石，诚然那对应着一个没有主体见证的时代，但我们仍然可以假设，通过时间旅行那个时代是有可能被认识的。所以这种由原化石所代表的非相关论存在只是一种物理条件上的、认知上的不可能。而康德物自体之不可知具有更强的、形而上学层面的意义。人类只有感性直观而无智性直观，因此在形而上学层面上讲物自体根本地不可知。即便在当下，主体存在的情况下，也仍然存在着不可认知之物。在这个意义上讲非相关论存在和康德物自体是有区别的。前者的可认知性介于康德意义上的现象和物自体之间。问题在于，梅亚苏试图通过原化石问题为自然科学认识绝对实在的可能性辩护，而这种绝对实在恰接近康德的物自体。那么这种辩护是否有效？
第二个问题关于事实至上性。梅亚苏似乎想用它来证明非相关论的绝对存在，并且认为我们能够认识它。但事实上，非相关论意义上的存在只是我们能如其所是地认识它的条件之一。比如一块四亿年前鱼的化石，我在何种意义上能够提出这个前先祖性的论断？何种意义上能揭示四亿年前、无主体见证的、如其所是的那条鱼？前先祖性论断也是在主体的形式之下提出的。似乎只有存在才能在主体形式的滤镜之下仍然显示出非主体相关性。除此之外，其他的认识，比如属性等，似乎都很难抹掉主体形式的滤镜。那么最终的问题是，在何种意义上可以说我们如其所是地认识到了绝对存在？
第三个问题关于事实至上性原则本身的必然性。这个必然性不同于通常所说的必然性。通常所说的偶然性和必然性是对存在之模态的判断：某些存在并不在所有时间中都存在，那么就是偶然性的；某些存在于所有时间中都存在，那么就具有必然性。事实至上性原则的必然性是更高阶的必然性。它是指所有能够存在的、可在的东西（而不只是已经存在的现成物）的模态是偶然的。问题是对能在整体的、更高阶的必然性判断是否需要更进一步的证明？
最后一个小问题是关于非相关论存在，梅亚苏举的例子都是在时序上人类还没存在时的那些存在，比如几亿年前的星星、说明地球过去存在的证据。他为什么不举同时性的例子，比如在现在人类观测之外的存在，它岂非也是一种非相关论存在？
9 讨论四：存在自身与相关性循环；与齐泽克和德勒兹思想型的对比
王子来：我最大的困惑在于梅亚苏所进行的去绝对主义的绝对化。梅亚苏认为我们无法像朴素实在论那样独断地说外部有现成的、有待认知之物。所以，在一定程度上他接受了相关主义的基本结论，但同时又想通过绝对化来超越相关主义。我的疑问就是这个绝对化是如何发生的，梅亚苏是如何运思的。我简单分享一下我对梅亚苏思路的理解，并给出与这一问题相关的可与梅亚苏比较的其他两个思想家。
梅亚苏思路的一个关键特征是他对康德的态度非常微妙。梅亚苏借助康德所要关注的不是主体和客体何者优先，而是表象的先验主体的使能作用所造成的循环。康德区分了Nomenon（本体）和Phenomenon（现象），实质上就建立起了存在自身和相关性循环的分离。梅亚苏实际想承接的就是这个分离。他一方面认为康德开启了这个讨论；另一方面，如果我们参考海德格尔的批评，物自体在康德那里虽没有所依赖的意识，但仍然是个“对象”，没有进入存在自身。同时，康德不赞成无理由律。这一方面则是梅亚苏试图推进的，他想延续相关性循环和存在自身之间的分离，同时更强地思考存在自身，推进康德所开启的存在自身的可思性。
沿着这一思路，梅亚苏审视了后康德哲学家的工作，将其分为两派。一派是强相关论，另一派是绝对的观念论，也即主观主义。后者将相关性推到了极端，将所有存在都纳入相关性循环之中；或者说，将主体的某个属性推到极端，以至于所有存在都落入相关性循环之中。这也是梅亚苏眼里黑格尔和德勒兹的思路。而这一思路错失了康德对存在自身和相关性循环的有意义的分离，错失了相关性循环之外的存在。强相关主义的问题是，他们不讨论存在自身，而以事实性替换之；换言之，认为可思的只有被给定的相关性循环，其背后的根据则是不可思的，只能把根据的不可思当作条件接受下来。这两派梅亚苏都不赞赏，尤其不赞同黑格尔和德勒兹的绝对的观念论的思路。梅亚苏则沿着强相关主义的思路，但要将存在自身的可思绝对化出来。以上是我理出来的思路。但我始终不能理解，最终这个绝对化是怎么做到的。似乎是，梅亚苏指出了强相关主义的事实性背后预设的绝对的原则——虽然始终未被承认，但早已被预设，由此实现了超越强相关主义的绝对化。
但这是否顺畅？在梅亚苏的思考之外有没有其他的思考？我认为在这个为存在自身与相关性循环之间建立关系的问题上可以进行一些思想型的对比。有趣的是，一些作者恰是用梅亚苏所批评的“绝对的观念论”，即黑格尔和德勒兹的资源去实现对存在自身的绝对化的。他们并不认为自己在绝对化相关性，也并非在处理一种绝对主义的绝对，而是在处理存在自身和相关性循环的关系中的绝对。利用黑格尔思路的代表是齐泽克。
在“For They Know Not What They Do”中有一个著名的章节——“为什么一个辩证法家应该学着数到四”，认为黑格尔在《大逻辑》中已经展示了将辩证法数到四的过程。首先是作为第一个环节的直接性的存在自身。当它外在地看自己时，就进入到第一个环节的内在否定性中，这已经是第二个环节。而一般而言的反题则是内在否定性的中介下所自然显露的第三环节。向合题扬弃给出了第一个内在否定性的消失点（vanishing point），即内在否定性的自我扬弃中止在自身中并产生一个新的直接性的环节。如此，正题到反题共有三个环节，到达合题则是第四个环节。齐泽克认为否定性被数了两次。
根据上述重述可以看到，沿着黑格尔的路径思考也能处理存在自身与相关性循环之间关系的问题。齐泽克把扬弃的环节称为回溯。回溯是指，通过把二重否定性数出来，第一环节的存在自身会在第四环节被回归、改写和获得内在规定，由此完成对循环与存在自身之间关联的展示。这是齐泽克的逻辑。梅亚苏的逻辑我不太理解，对事实性的绝对化更像一种“倒置”。他们是否可放在一起比较呢？梅亚苏称自己的观点是偶然性的必然性，齐泽克在文章中回应梅亚苏时则喜欢称自己为必然性的偶然性。
德勒兹也在处理同样的问题。简单引一段《差异与重复》导论中的话来说明这一点：如果说梅亚苏是倒置，齐泽克是回溯，德勒兹可能会用“重复”这个词。他说：“重复即行动……这种作为外部行为的重复本身也许呼应着一种更为隐密的振动，一种在将其激活的奇异者之中的、内部的、更为深邃的重复”，又说“重复通过内化自身而颠转自身” （华东师大出版社2019年版第8页）。这里似乎在讨论同样的问题，但又不是通过辩证的方式。
我对梅亚苏的思路还是有所怀疑。这在当代其实是个比较重要的问题，至于他们之间的区分，可能还需要更多的思考和研究。
10 讨论五：相关主义与民主唯物主义
张秦竟（伦敦政治经济学院硕士研究生）：我关注的是相关主义以及梅亚苏对相关主义的批判对当下社会生活的现实影响。如按巴迪欧所言，相关主义将被联系于民主唯物主义范式的议事流程。每个人都只能有限地、中介性地发表自己的看法，做出决议需要正规的讨论流程。相关主义、中介的有限性迫使更大的交往理性的范式产生，以保证相关主义下有限者的交往能够达到理想状态。
这种相关性的组织或议事流程、法学装置，按照梅亚苏的理论，是否并不合法？若主体可以不借由相关性的方式直接接触前先祖性事实，我们是否还需要这样的流程？假如不需要，认识到事实的绝对性之后，以之为基础展开的行动，无可避免却又会陷入相关性之中，又忽视了事实绝对的偶然性，又需要保留议事流程。这里似乎有些矛盾。
郑旭东：梅亚苏多数已发表的工作聚焦于形而上学，但他并非完全的形而上学家。他对社会问题多有关注。比如他和巴迪欧等人走得很近，而且在访谈中坦认最喜欢的、读得最多的书之一就是共产党宣言。所以如何从他的本体论出发理解他与法国激进哲学、法国左翼知识分子的关系本身是很值得探讨的问题。
总结来说，与谈人方才的论题可以大致区分为三个部分，第一部分是代老师和昕蕤讨论的音乐本体论，第二部分涉及对梅亚苏文本的质疑，第三部分是一些延伸。
在讨论之前，我再补充一个问题。梅亚苏用相关论克服了主体主义，走出第三条路线。但假如我们参考安娜・隆戈的文章，或者黑格尔、德勒兹的主体主义思路，会发现主体主义也可以驳倒相关论循环。梅亚苏驳倒相关主义后，他自身与主体主义的关系其实变得模糊起来——因为他是借相关主义来驳斥主体主义的，但现在相关主义本身被驳斥了，那么他还是否能够与黑格尔、德勒兹、齐泽克等思想家的主体主义思路有效对抗？我自己是存疑的。
11 对谈主题一：音乐本体论；德勒兹的“主体主义”
郑旭东：接下来我们按照三部分内容依次讨论，首先是音乐本体论。
代博：回应下杜昕蕤同学的问题，一个听障者，甚至一个听觉与人类不同的动物，听到的是不是音乐。我们可能首先需要对所谓的音乐本体论（无论哪个本体论）划定一个范围。因为音乐本身是一个被划定的概念，音乐的边界在不同的文化中无法轻易达成共识。用一个通俗的方式回应这个问题——很多人会争鸟叫算不算音乐，这可以衍生很多哲学思辨。但问题是，无论我们如何定义它，鸟都叫了。诚然，我更多把音乐作为审美化的声音在谈论，但或许把它降低到声音维度更能与梅亚苏所谓绝对的偶然进行理论对话。
郑旭东：我认为代老师方才补充的鸟叫的例子很能体现德勒兹在梅亚苏眼中的主体主义倾向。德勒兹会认为音乐不是属人的。即便是动物，只要有重复、有某种程度上被组织的差异，其实就已经有了节律、节奏，有了“类音乐”。所以最终在德勒兹的体系中，属人与非人，人的思与世界的运转（如安娜・隆戈最后讲的那一部分）、与世界自身基于重复之运作的创造生成是同构的。在德勒兹那里，思触及存在的方式根本建基于思与世界本身运作方式的亲和性，思是世界运作具有人的类性的一种呈现。所以如果说德勒兹超出狭义的相关论，那么他的思路确实很接近黑格尔。他把看似属人的变得不属人，把看似相关的变得不相关、或者说绝对相关。
杜昕蕤：我和郑老师的感受很相似。德勒兹关于重复的理论相当复杂。我们可以通过微分和分形几何（fractal geometry）大致想象。梅亚苏的批评更像只涉及分形几何中的某个小角。他批评了这个小角，却未深入小角之中，阐明对它进行再分化的机制。比如德勒兹第二重综合里的记忆问题，他提出“纯粹记忆”和关于未来的“纯粹且空无的形式”。梅亚苏批评德勒兹是绝对的主体主义，但“纯粹且空无的形式”或者说为现在、过去的被动综合奠基的超验性形式或许可以驳回这个批评。后面安娜・隆戈也提到了超验性的问题。“重复”概念及其机制在德勒兹内部非常复杂。关于它是“非人称的”，是在无机物中就可以存在的这一点，我也感到有点混乱。
关于音乐，我认为应当区分音乐和声音。如代老师所说，音乐和声音不一样。那么假如音乐是以审美的方式才能被呈现的存在，我们是否可以把它定义为可思的，而把声音定义为可感的？可思、可感在梅亚苏的语境中有所区分，而他始终强调的是笛卡尔的“思”的部分，那么可感的维度呢？当我们不能感受死亡的状态，我们是否也无法思考死亡？于是梅亚苏关于死亡问题的悖论就可以拆解成思和感之间的断裂。他认为主体主义者思和感的桥梁是绝对断开的，而他自己则试图用超混沌去解释二者的关系。
郑旭东：假如我现在转换立场，尝试为德勒兹辩护的话，有两个思路。一，若德勒兹确是主体主义，梅亚苏就其自身的结论是否能成功驳斥主体主义。二，若梅亚苏在驳斥整体上的主体主义，德勒兹是否能被简单视作主体主义者。
12 对谈主题二：物自体的可认识性；“绝对化”机制
郑旭东：关于秋实老师和子来同学方才提到关于梅亚苏文本论证的一些问题，认为梅亚苏和康德之间的关系非常模糊。就物自体而言，我认为，康德更多是为了划界。虽然他比后来的相关主义谈得更多，认为物自体是可思的，但那仍然是不可认识的。而对梅亚苏来说，我们可以认识它——即便是在一个非常局限的意义上。我们能够确切认识到现实可能是其他的样子（也即现实的偶然性），而不只是在一般思辨意义上思考它。
子来提到的“绝对化”机制和徐老师关注的“偶然的必然性”问题比较像。关于事实至上性原则的绝对化是如何完成的，我倾向于认为梅亚苏的思路不是直接论证，而是反证法。这是很思辨的地方。不是梅亚苏在绝对化，而是相关论者在绝对化。倘若他们不绝对化，其主张就无法成立，就会陷入主观主义。要避免主观主义，就必须承认事实至上性原则。当然，相关论者口头上认为一切都相关，但其主张总已经隐含地预设了事实至上性，承认了偶然的必然性。这是他论证的方法。
但另一方面，事实至上性在逻辑上能否单独被证明？我个人认为除了在与相关论的论辩中，没有更多的依据。《有限性之后》强调“无根据性”概念，事实至上性原则就是无根据的。也即，不存在更深层次之物或更在先的逻辑为之奠基，也没有论证能够证明它。因此在我的观感里，得出绝对化机制还是很顺畅的。
王子来：我不太明白。梅亚苏肯定不是想把事实至上性原则推成充足理由律意义上的第一根据。如您所说，他似乎非常需要依靠相关主义自身的某种失败——我不太确定是依靠相关主义的具体什么。但是他最后要如何正面地阐述这种绝对化，他会认为这是个原则吗？
郑旭东：对，他会说这是个原则。我认为是这样——假如你不走梅亚苏的道路，最终只剩下三条路线。要么独断论，要么相关论，要么主观主义。相关论需要同时对抗另外两者，而在此过程中它自身会产生矛盾，因此它必须假定事实至上性原则的绝对性。梅亚苏的意思是，我们应当沿着他们假定但不承认的预设思考，从而有效跳出相关性循环。
王子来：我再尝试澄清一下我的问题。若顺着相关主义的思路，他们不会承认这个原则。所以梅亚苏的第一步是指出相关主义其实预设了此原则。但他不可能停在这里，要走出一条相对独立于相关主义的道路，就要往里面加内容。比如说很明显加进去的内容有，非理由律、无矛盾律、偶然性。问题是，他怎么就自然地把这些内容加进去了？
郑旭东：事实至上性原则相关论者无法否认，否则自身无法立足，故必须承认。在此前提下，倘若我们对建构系统的原则进行排序，梅亚苏会认为事实至上性原则比相关性更根本，相关性的成立奠基于绝对的偶然性。后者事实上会成为梅亚苏体系的起点。如此一来，梅亚苏和相关论者正面论述的起点就不同了——前者是事实至上性，后者是相关。
继续往下考虑，无根据性相关论中也可以成立，无矛盾律是基于矛盾者之必然的推理得出的。但矛盾者是必然的之所以能推出矛盾不存在，恰恰建立在事实至上性原则之上——没有其他的必然，只有偶然性是必然的。这样看这几个原则的引入有其合理性。
13 对谈主题三：超混沌与时间
王子来：为什么梅亚苏把“超混沌”叫时间，时间体现在何处？超混沌不是线性的，也不是可能性的总和，这毋庸置疑。关于后者我看过一篇文章，它试图将海德格尔的可能性概念模态逻辑化，这很有问题。梅亚苏大概也不会认为自己的超混沌概念可以用概率去刻画，用安娜·隆戈的说法它是不可加总的可能性的总和。但为什么超混沌这部分被称为时间？是因为它刻画了必然的偶然性，在其中可以从一种自然法则转变为、“跳到”另一个自然法则上，具有毫无根据的可跳性的含义吗？
郑旭东：我的理解和安娜·隆戈归纳的比较像。抛开时间规定等旁枝末节，此处的论证关键在矛盾律。矛盾律成为本体论原则的情况下，不同的可能性、不同的事实之间是不可能共存的。那么从一种可能性到另一种可能性的方式就只能是相继。摧毁前一个才能过渡到下一个，如此就出现最基础的相继概念。在超混沌的状态当中，诸可能性只能以相继的方式出现，故它被称为时间。
王子来：相继概念是如何引入的呢？
郑旭东：我理解即不能共存。
王子来：相继，像划过一个屏幕到下一个屏幕。某种意义上所有的屏幕都先具备了，只是稍微调一下（看显示哪一部分），但这听起来也不是时间。他也可能不是作如此解，因为这样理解诸屏幕之间存在一个共存关系。
郑旭东：屏幕的例子中并无共存。例如PPT，从这一页到下一页，两页不能同时出现在屏幕上。因为它们是矛盾的，只能以相继的方式。也即一个取代另一个的方式出现。只要我们承认（作为本体论原则的）矛盾律，不同可能只能以相继的方式出现就是超混沌内部的基础规定，而这也恰是我们通常归于时间的性质。
14 对谈主题四：相应性问题
徐秋实：关于绝对化机制，我认为它可能只是一种理性的运作机制，是一种表述方式。它是朝向被它认识、被它表述的对象而言的（对梅亚苏而言，可认识之物比如一些物自体、一些与主体相关的存在等）。绝对化机制是一个可以被理性理解的表述，但未必与它想要表述的形而上的事实等同。比如说事实至上性原则，说它本身也是偶然而非绝对的并没有问题。这条原则本就是在表述所有的存在都是偶然的，那么说这条原则本身是偶然的也应是其内涵的题中之义——虽然这已无法在理性的范围内被理解。
梅亚苏最终想要表达的形上事实就是一切存在都是偶然的。故而此处的绝对化机制只是一种理性化的表述（梅亚苏也说自己是一个理性主义者），是为了方便理解，并不意味着形上事实本身一定是如此的。就其自身，事实至上性原则也是没有根据的。即便梅亚苏非常强调事实至上性原则不是一个事实，想区分二者，但其实事实至上性原则和其他事实一样是无根据的。所以绝对化只是一种表述，甚至和它所要描述的事实是矛盾的。或许可以从这个角度理解绝对化机制。
郑旭东：梅亚苏确实会强调一切现实都是事实的（factual），只有事实性原则本身不是，它是必然的。事实是无根据的，您认为事实至上性本身也是无根据的，我也略有同感。但这两种无根据或许不太一样。我们只能把事实至上性原则本身绝对化。通俗些表述，比如德勒兹会说时间中一切都在流动变化，不变的只有时间形式本身。在梅亚苏这里，一切都是偶然的，唯一不偶然的东西就是偶然性本身。事实和事实性原则都是无根据的。前者的无根据性标志着事实可能是别的样态。后者当然也没有前置的根据使其成立，但它之所以能被称作绝对，是因为它不能是别的样态——事情一定可以是别的样态这件事不能是其反面，否则就会陷入主观主义。但我也在想主观主义今天是否还行得通。
徐秋实：您认为事实至上性原则不能是别的样态，但我认为这个表述其实只是为了在理性范围内有意义、为了能理解它，才（被表述为）不能是别的样态，并不意味着它所指示的形而上学事实就完全等同于我们的绝对化表述。如果要把思维和存在区分到底，事实至上性原则仍然是理性主义的一个誓言。
郑旭东：是的。安娜·隆戈说梅亚苏归根到底是一个理性主义者，梅亚苏本人也承认这个论断。您谈到我们的表述如何和现实对应，我认为梅亚苏未能成功回答该问题。关于时间旅行的例子（其中涉及前先祖性存在和物自体的区分），就梅亚苏目前的理论体系，我不倾向于把前先祖性的例如银河等存在等同于物自体，因为它可以说只是某一种偶然呈现出来的事实而已，不是绝对的存在。梅亚苏目前只是指出了有无关思想的存在。关于该存在我们能够谈论的只有：一，它是偶然的；二，它遵循矛盾律。实在论的第一个主张是外部有存在，第二个主张是我们的认识可以和形而上学意义上的现实对象相契合。梅亚苏现在的工作只能走到第一步，关于契合问题他并未给出有效的论证，因其困难还在观望。
徐秋实：弱相关论并不断言没有物自身，只是认为它不可设想。假如梅亚苏想驳斥弱相关论，那么只需要证明物自身是可设想的，这一点或许通过原化石问题就可以得证。但梅亚苏的目标似乎更高一些，他想论证相应性问题，试图在物自身存在之外证明我们能够认识非主体关联性的存在。这一问题如梅亚苏所言在本书里并未展开，但这才是驳斥相关论的难点所在。仅存在而言，或许能够脱离主体的先天形式，能够脱离主体的滤镜显现（而不是认识）出来。但一旦说到认识，要定性、要规定对象——无论对象是否非相关论的存在，就一定需要主体的形式。后者似乎很难摆脱相关论的循环。相应性问题是驳斥相关论时更困难的论证步骤。
郑旭东：我们都很期待梅亚苏的下一本书能解决这个问题。
时间小组｜The Circle of Time 