讨论时间：2025年8月30日
领读学者：尚静、刘任翔
录音整理：崔天
字数总计：21700
完读时间：2小时
【按】本次内容来自时间小组第二期“共读沙龙”活动。
1 引论：从生命、现象性到先天关联
刘任翔：首先由我大致梳理这本书的脉络和其中值得关注的问题，目标是让没有看过这本书的朋友初步把握这本书的有趣之处；看过此书的朋友可以多关注我PPT呈现的各位具体思想家的定位、他们在巴巴拉斯的论证中扮演的角色等。
这本书虽叫《生命现象学导论》，但其实并不是导论级别的书。它不是要把没学过现象学的人引入生命现象学，而更像要把现象学家引入生命现象中。在巴巴拉斯看来，名词“生命”（la vie / life），或者动词“活着”、“生活”（vivre / to live）在现象学中很重要。其原因是从胡塞尔讲生活世界开始，生命概念就是贯穿着现象学的一条隐而不显的线索，现象学依赖于它，但从未挑明此事。巴巴拉斯所谓的生命现象学，就是要完成这种“挑明”。他隐含的命题是现象学只有作为生命现象学才是可能的，才能充分发挥它的潜质。这是此书以“生命现象学导论”为题的原因。
但这个生命不是生命科学意义上的、经验层面的生命，如有的人活着。它更多指的是现象学中的现象性（phenomenality）。在现象性中，我们一方面可以研究向我们呈现的东西，也即一物“是什么”，另一方面还可以研究它“如何”呈现。也就是说，现象性本身包含“什么”和“如何”的二重结构（甚至可以是更复杂的结构，但在此不论）。
在巴巴拉斯看来，现象性中最重要的结构是先天关联（correlation a priori）。且用胡塞尔的术语作解，先天关联是指：作为主体，我们与世界中物的关联不是后天的，我们不能选择是否要和它们关联；相反，这种关联是必然的、先天性的。那么，先天关联如何可能？在这本书里这被归为生命所具有的特征。可以看到，生命概念与主体性概念密不可分。而在进一步定义生命时，巴巴拉斯还引入了别的概念，如运动、欲望等，也同样要在先验的层面加以理解。他主要谈论的不是现实的运动、现实的欲望，而更多在讲一个结构性的事物。这是他的出发点。
2 “一元”与“二元”之间：生命的双重面向及其关系
刘任翔：巴巴拉斯在考察生命概念时发现它具有两重面向，这里表述为内在性（immanence）和外在性（exteriority）。我们有时把“to live”或者法文“vivre”用作不及物动词，比如说某人活着；这种“不及物”讲的就是生命的内在性。它往往意味着生命独立于世界上其他部分，具有某种自主性，一个不可穿透的内核等。
与此相对，外在性则是及物的，比如我们“live”一个事件（中文一般翻译为体验或经历）。及物用法对应的是生命的外在性，其伸出自身之外的特征。这里一方面指生命对自身之外的事物开放，另一方面也意味着某种被动性——生命可以被自身之外的事物触动。生命一开始就有这两重面向，而这两重面向也和现象学近来常被讨论的“自身触发”和“异触发”直接相关。
这本书的有趣之处在于它引入了两位我们平素在现象学中较少讨论的思想家的工作。一位是捷克的现象学家帕托什卡（Jan Patočka），另一位是约纳斯（Hans Jonas）。约纳斯我们经常在生命伦理领域提及，但很少作为现象学家来谈。巴巴拉斯认为这两位思想家有一个共同点，即没有偏向内在性或外在性中的任何一边，而试图寻找它们共同的根基，这一根基使得生命的内在性与外在性得以可能。帕托什卡找到的根基是现象场。现象场不是纯粹主体性的，也不是纯粹客体性的。它有一种自身分化的趋势，自行分叉成在现象场中浮现的对象和对象向之显现的主体。现象场在这个意义上先于对象和主体两侧。
如果说在生命中内在性与外在性并存，那么现在的问题是，这双重面向是共属于一个现象场般的一元性根基，还是水火不容的；这也即一元论和二元论的争论。巴巴拉斯认为，彻底的一元论和彻底的二元论都有问题，他某种意义上是要在一元论和二元论之间寻找一个超越二者的理论位置。这一寻求也正是这本书的有趣之处。
以上这张ppt呈现了书中涉及的主要思想家，以及相应的据生命问题之展开对他们的定位。接下来我们将重点关注巴巴拉斯在书中提出的解决方案。如何去寻找这个理论位置——生命的内在性和外在性既是二元、二分关系，又同时以并不完全被吸收和消失在其中的方式共属一个现象场，这是一个复杂而有趣的任务。
3 欲望的二重性：在无尽的敞开中驻足
刘任翔：之前我们提到，巴巴拉斯在刻画生命的时候，用到了运动和欲望两个概念。而无论是生命、运动还是欲望，都具有二重性。生命既有及物的特征，又有不及物的特征。而对（生命的）运动来说，一方面有些事物向我们显现着，这是一种走上前来与我们照面的运动，但另一方面，使显现得以可能的条件（如背景）与此同时就抽身而退，这抽身而退又是另一种运动。因此运动本身也具有二重性。而这本书最具有原创性的一点是在欲望的结构中也找到了二重性——关于满足与不满足的二重性。用巴巴拉斯的话来说，生命是一个永远在满足之中又有不满足，恰通过未被满足的方式满足着的进程。具体如何理解呢？我认为这与巴巴拉斯在本书一半处对死亡本体论（ontology of death）的批判有关。
巴巴拉斯认为，哲学中弥漫着一种把死亡、死物当成一切存在者之默认情况的倾向。在这种倾向中，我们认为世界上大多数东西都是死的，没有生命。生命在一群死物中是“例外情况”，会时时受到作为默认状况的死亡的侵袭，只能通过不断地对抗死亡之默认倾向以保持自身为生命。这种看法也是我们经常把生命（la vie）定义为生存（la survie）的主要原因，似乎其他东西都是次要的，最重要的是保存自身。当然，在保存自身的基础上，又会有对有限资源的抢夺、勾心斗角之事等等。以上一切的前提都是把最大范围的世界理解为死的、没有希望的世界。而假如我们把死亡本体论以现象学的方式悬置起来，不从它出发、不对此事做判断，我们恰能理解欲望中满足与不满足之间的结构。
简而述之，巴巴拉斯认为所有生命在其默认状况下并非自我保存，而是无限开放的。对生命之存在来说，最根本之处不在其内，而恰恰在其外部。这个外部被定义为“敞开”（l’Ouvert / the Open），与海德格尔说的“无”非常相似。而且“敞开”相较后者更不容易被坐实，被理解为某个事物，因为直觉上我们不会认为敞开是个事物。巴巴拉斯的意思是，在你不给生命施加任何限制时，你是无限敞开的。当然，在事实上没有人能做到这一点，我们总归要停在某个地方，用自己滞留之处的所见把敞开域本身盖住，于是我们能见到各种各样的事物。但见到各种事物本身，其实是我们不得不停在半路所导致的结果。
因此，我们与敞开之间就始终是这样一种关系：一方面，我们似乎可以满足于驻足时所得、所见、所摄入、所拥有的存在者，但另一方面，由于这些尽是“半路停住”的结果，我们的满足中又始终会生出一种不满足。这种不满足不是因为我们所拥有的比起我们本该拥有的还缺些什么，而是因为我们对任何事物、存在者的拥有本身是一个“没走到底”的结果。当然，敞开不是一件事物，因此其实并没有“走到底”这回事。这只不过是说我们有一个默认的、可以无限行进的方向，但在此方向上却又不得不停在某处。这种“必须停在某处”的有限与方向所标识的无限之间就形成了满足与不满足的张力。
4 “横向超越”的模型
刘任翔：最后，这种结构在现象学层面有趣之处在于，它提供了一种新的超越性结构。在现象学中，内在性经常和外在性对举，而超越（transcendence）指向与自身（同一性）对举的他者。如果说某物超越生命，那么它是不同于生命之物（关于此我们经常会谈列维纳斯的模型，但在此不做深入）。而巴巴拉斯提出的“满足中的不满足”（dissatisfaction in satisfaction）的欲望模型提供了一种“横向超越”（horizontal transcendence）的模式。如果说这里有某物使得生命能够超出自身，那么它既不是仅从生命自身内部中来（否则它实质上是内在性），也不是全然从生命外部中来（如超越人的生命的神，靠神来实现超越）；而是生命作为无法“坐实”之物、作为运动和欲望，所内禀的一种“横向地”不断超出自身的特征。
在这里，被超越（transcended）的是生命在任一给定时刻的现实形态，超越着（transcending）的是这一生命潜在去往的各种方向，或说是它与敞开之间最原初的关系。这一原初关系确保了横向超越的发生。也就是说，这里没有预设一个完全与生命无关之物以使之超越自身，同时又未令生命陷入自我封闭。生命自身便永无止境，具有特定的无限的形式（潜无限或无定限，indefiniteness）。所以此处巴巴拉斯就成功提出了一种既不同于纯粹的内在性，也不同于纯粹的外在性或者说纵向超越的横向超越模型。书中提到了“时间性超越”（temporal transcendence），并未使用横向超越一词。“横向超越”是我的归纳，我认为这两个术语指的是一回事，也就是说时间的秘密也在于横向超越。
5 论证目标：融合生命、意识与世界的全新差序统一体
尚静：鉴于这本书比较复杂，很难短时间内面面俱到地讨论到，所以我只就书中我认为比较有特点、有意思的点与大家做一个简单分享。第一个点：我们读书时会首先关心作者想干什么，试图达成什么目标。要定位此书论证目标，首先要通读，因为巴巴拉斯的目标是“犹抱琵琶半遮面”，一点点显露出来的。除此之外，还要参考巴巴拉斯整体的哲学谱系、宏观层面思想的转变。
巴巴拉斯的思想可大致划分为三个时期：前期关注对梅洛庞蒂的诠释，中期阐发“感觉的形而上学”、“生命现象学”等，如今则讲的是宇宙论（cosmologie）。中期对生命和感觉的关注有承前启后的作用，尤其在这本《生命现象学导论》中。严格来说，这个翻译并不准确，应该表述为“一种生命现象学的导论”，以使“une”有所对应。巴巴拉斯并不排除以其他方式发展的生命现象学。
在这本书里，巴巴拉斯要达成的目标非常多。他首先回顾了现象学的发展史，从胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂到米歇尔·亨利等，发现了一个有趣的现象——生命概念无处不在（例如胡塞尔谈及“先验的生命”，中后期关注生活世界等），但又未被真正触及，没有真正在现象学史中登场。
那么，巴巴拉斯想讲的生命是什么？在这本书的三大部分中，第一、二部分主要是巴巴拉斯对现象学家们的解释，第二部分末尾和第三部分是他自己思想的展开。
在前两部分中，巴巴拉斯将生命概念与传统现象学中的意识概念当作一组对子展开论述。当他展开自己的生命现象学时，既要发展出这一无处不在又处处缺席的生命概念，又要厘清意识是什么。他认为雷蒙德·鲁耶（Raymond Ruyer）和约纳斯共同的问题在于他们没有讲清楚意识问题，有把意识消解在生命中的嫌疑；而他则既要讲生命是什么，又要讲意识是什么，同时要解除二者的相互排斥，将意识化归到生命之中，令其归属于（appartenir à）生命。用一句话来总结，就是既要生命，又要意识，还要意识归属于生命。这就是他强调的“活”（vivre）一词的双重含义，相当于内在地综合了德语的“生活”（leben）和“体验”（erleben），即同时是不及物的“生着、活着”（en vie）又是及物的“有所体验”（du vécu）。
此外，在这本书中有所触及、而在近年来的作品中更加明显的目标是，把生命又进一步化归到世界中。生命归属于世界（这就是他最近的哲学在谈的“归属”即appartenance的问题），这种观点与他后期愈加倚重帕托什卡（Jan Patočka）思想资源的倾向相呼应。在《一种生命现象学的导论》中，帕托什卡只是众多现象学家中的一个；但在当下，巴巴拉斯经常直接从帕托什卡出发。简言之，除了生命和意识概念，巴巴拉斯还极其强调世界概念。只不过在这本书里，世界概念还是更偏向意识一侧。这本书中有巴巴拉斯中期哲学中的一个重要概念，叫“敞开域”（l’Ouvert）。后面会讲到，我认为这个词不太好，因为它不该是过去分词的形式，而该是一个动词不定式（l’Ouvrir）。巴巴拉斯要把生命化归到大写的敞开域之中。
概括说来，整本书试图把传统哲学中生命与意识、生命与非生命、意识与自然、意识与世界之间的张力全部打散，并融合到全新的差序统一体中去，在这个全新的统一体中重新理解上述区分。
6 从死亡存在论到融合死亡的“大生命”
尚静：这本书的第二个有趣之处是对死亡存在论（l’ontologie de la mort）的讨论。巴巴拉斯化用约纳斯在《生命的现象》中的观点，认为传统哲学都是“死亡存在论”。死亡存在论指以往对生命问题本身的忽视、以及尤其是以非生命的东西来理解和谈论生命的倾向。这种倾向只是谈论了一些客观外在的、第三人称的、认知层面的事物。其中最典型的就是自然科学谈论生命的方式，认为生命是各种酶、分子、细胞等物的组合。约纳斯认为，第三人称的、外在的、客观化的角度不能接近生命，而要从生命本身接近生命。作为人，我们没有其他出发点，只能从人自身出发、以能体验的方式去谈论生命。这种方法被巴巴拉斯很精妙地提炼为“方法论的人类学”或“方法论的人类中心主义”，但他认为这种方法有利有弊。
谈论生命时，倘若自然科学可说是僵化的唯物论，那么以胡塞尔为代表的传统现象学就是理念论（l’idéalisme）。它承自笛卡尔以降僵化的灵肉二元论，将生命视作与躯体截然区分、本质不同的意识性存在。巴巴拉斯认为，这种观点同样未能触及生命本身。真正谈论生命要求打破理念论与实在论的区分，从生命的活性本身去理解生命。
除了以上哲学含义，死亡存在论还揭示了其他现象。古代人们重视死亡，从某种程度上否定死亡，如秦始皇陵所体现的——没有真正的“死”，死是进入更大的“活”、更大的生命。而在现代世界，我们则倾向于用科学主义、物质主义的方式谈论生命，死亡是生命的终结和消解。二者具有不同的文化意义。
巴巴拉斯同意约纳斯的主张，即应当从生命本身、而不是非生命之物（如原子、分子、意识）来考察生命。因此，他认为应当首先排除非生命之物，也即悬搁死亡。有趣的是，和胡塞尔悬搁过往的知识与关于事物存在的信念是为了最终澄清知识和信念的来源、赋予它们正当性一样，巴巴拉斯悬搁死亡也是为了在最终回头对死亡给出一个合理的说明。在此书快结束时，他重新把死亡迎回来了。因为他不是二元论者，而是试图为死亡“正名”，把包括死亡在内的所有的东西都统一起来。他认为死亡不是对生命的否定，不是生命的对立面，而是本身归属于生命，是生命实现自身的一种方式，是生命本身的一种可能性。这种观点与巴巴拉斯哲学的另一核心概念“欲望”（désir）及其对弗洛伊德思想的存在论奠基有关。
巴巴拉斯认为一般意义上的死亡（如有机物、植物、动物等生命体之死）只是个体化的消解。它终结的只是作为个体之生命体的存在，并未消解生命本身，只是使个体生命回到了作为“敞开域”的大生命当中。真正的大生命如《易经》所述那般生生不息，我将其理解为始终在创生的大自然。
7 个体意识与大写生命
尚静：第三个值得关注的问题是，巴巴拉斯既要保留意识并使之归属于生命，又要让死亡归属于生命，还要让生命归属于敞开域。这是怎么做到的，意识在其中扮演着什么角色？
巴巴拉斯认为，我们一般意义上所谓的死亡其实只是一种个体、尤其是个体意识的消解，他称之为“去个体化”（désindividuation）。但个体的消解并不意味着生命的完结，而恰恰是生命回到自身之中的过程。
原初的大生命是生命自身的前意识的涌现。传统上把意识抬得很高，人们之所以认为人是万物灵长，就是因为在动植物的属性之外还要加上一个更高的意识层次。巴巴拉斯对此进行了颠倒。他以里尔克的诗歌举例，认为动植物身处敞开域中感受着一切，怡然自得，没有自觉、没有明确的对象意识和自我意识。人是对这种浑然一体状态的亏损。他用了很多词，例如“限制”（limitation）、“压抑”（refoulement）、“匮乏”（privation，也可以理解为褫夺，即做减法）。人类对生命本身所予的无限加以限制，对敞开域加以表象，使其呈现为我面前（而非我身处其中）的世界，此时有意识的主体才出现。动植物不是严格意义上的主体；有意识地进行表象者才是主体，主体的核心在于能够表象。
前面刘任翔老师提到生命的及物与不及物特性，我认为及物性不只是指与他者发生关联，还强调了意向性，也即意识总是关于某物的意识。在巴巴拉斯这里，对象意识也总是自我意识，两者是一体两面。动植物怡然自得时，两种意识都不具备。
另外，“敞开域”用过去分词形式Ouvert其实并不恰当，它不是一个已然敞开之物，甚至不是一个场域，而更像一种敞开之动力（类似于puissance或dynamisme）。我将其理解为生发和涌现的动态过程。同样的词根，用动词不定式Ouvrir或许更好一些。我认为，巴巴拉斯在这里的意思是：大写的生命自行生发，“自强不息”，无比刚健。死亡作为个体性之死、自我意识与对象意识的消散，同样是大生命自身的呈现。敞开的生生运作生成了个体，个体又最终复归到大生命当中。
8 是否符合现象学方法论？
尚静：第四个问题是，巴巴拉斯在这本书乃至现今宇宙学的工作中所使用的方法论，从现象学的观点看来是否具有正当性？在这本书中，虽然到处在谈论人，但大写生命、敞开域、生生运动等都是超越个体意识的存在，严格来说不再能以第一人称视角描述。因此书中的表述似乎要求并暗示着有一个外在于生生运动的视角、一个外来者，它能够看到敞开域中生成、分化、复归的全过程。这在何种意义上还能够被称作生命的“现象学”？
在第二章临近末尾处，巴巴拉斯提出了减法的人类学（privative anthropology）：人类的意识不是对动植物等其他生命形式的超越，而是对生命的限制。但对这一点的论证在逻辑上似乎并不严密。减法的人类学是比照海德格尔在《形而上学的基本概念》中的“减法的动物学”（privative zoology）提出的。海德格尔认为，人拥有世界，动物缺乏世界，石头没有世界，这是从人出发来层层递减。巴巴拉斯认为这行不通，于是把结构倒转过来。我认为这种“反其道而行之”的做法在论证上可能不够缜密充实。
9 “六经注我”式解读
尚静：第五个问题是，巴巴拉斯对其他现象学家的解读是否恰当？胡塞尔、海德格尔、米歇尔·亨利、梅洛-庞蒂的专业研究者在阅读中可能会觉得有点别扭。因为巴巴拉斯采取了一种有点像“六经注我”式的读法，从自己论证的需要出发，来调用其他哲学家的思想资源。
比如，他认为胡塞尔是典型的理念论者，没有看到生命的运动。假如只是泛泛而谈，可以说胡塞尔有这种倾向。但胡塞尔的手稿汗牛充栋，其中谈论了很多相关问题，不能轻易下此判断。再比如，认为米歇尔·亨利思想中的生命是不与外在发生关系的自我封闭的生命，这也有脸谱化之嫌。假如仔细通读米歇尔·亨利不同时期的作品，他所讲的生命和巴巴拉斯所说的敞开域实际上相去不远——至少在我看来。
再比如，认为意识与质料在柏格森的思想中完全分家，生命在其中的位置模糊不清，我个人也不同意。在《创造进化论》中，生命恰恰融合了意识与质料。但巴巴拉斯认为以往的思想家过于执着于二元论意义上的质料概念，这一批评是中肯的。最后，巴巴拉斯还认为，在梅洛-庞蒂那里“肉”（chair）的存在论地位不明，认为他仍然某种程度上止步于传统的二元论观念，我认为这一点亦有失偏颇。
但换个角度思考，巴巴拉斯写作这本书并不是为了阐释其他哲学家，而主要是为了生发自己的思想。因此，评判的标准不应是阐释是否绝对忠实，而是他读出了什么新意、他自己的思想有何创见。
10 总结：该书的启发性
尚静：看上去，整本书“悬搁死亡”、设法保留意识的诸多努力，却似乎只得出了一些老生常谈，即意识与生命一体、生命是自然的一部分等等。但如果深入理解，巴巴拉斯其实重新定义了生命、意识、生命与意识的关系、生命与自然的关系等，同时提出了一些有趣的甚至颇具悖论性的创见。比如，他认为死亡是生命本身要实现的一种形式；再比如提出减法的人类学，并把此种创见与弗洛伊德的无意识理论联系起来，认为这构成了对后者的存在论奠基等等。
回到之前与现象学方法论的距离的问题：巴巴拉斯带给我们的启发，或许是要从更大的视野去思考现象学是什么。现象学不一定要局限在“一切原则的原则”也即直观明见性原则之上。在与这本书差不多同时期的《感觉的形而上学》（Métaphysique du sentiment, Cerf, 2016）中，巴巴拉斯就试图谈论“诗”（la poésie），试图以另一种方式来做哲学，来谈论并体验自然。
11 简短评论：“做减法”的力
刘任翔：尚静老师方才说“敞开域”（l’Ouvert）是一种力（法语puissance本身亦有潜能之义），我认为这非常有意思。某种意义上，书中所讲的“力”并非不断将事物推上前来的“肯定的力”。它反倒是抽身而退、虚位以待、自身敞开，以使个体生命自行走上前来，成全其各自的欲望。这种潜能是一种“做减法的潜能”。或许可以在这个意义上理解，意识为什么是生命的减法；生命减去某些东西才是意识。
12 生命作为显现与为显现奠基之物的联结点；生命现象学进路的合理性
郑旭东：我不打算深入此书的技术细节，而会从相对外部的视角、从比较普遍和困难的问题入手定位这本书的贡献。
《生命现象学导论》可以说是我苦寻久盼的一本书，它回应了很长时间以来我关于法国现象学的一个困惑。在此书开头，巴巴拉斯明确提到所谓严格的现象学原则。如尚静老师所言，巴巴拉斯在何种程度上贯彻了现象学原则本身是一个值得商榷的问题。但我认为至少从开篇规划来说，他对这件事是有清晰而明确的意识的。在胡塞尔处，现象学可以在一般化的、经典的先验哲学的意义上来理解。但在巴巴拉斯看来，现象学的事业不会局限于此，表现之一就是生命问题隐秘地贯穿在现象学的发展之中。
法国现象学尤其关注生命问题。以梅洛–庞蒂为例，他的思想中就存在一种张力。正常情况下，现象学讨论事物的显现方式，很少将肉身、生命等视作具有现象学严格性的基础概念。因为在谈论生命、肉身等使显现得以可能、也因而超出显现之物时，我们仿佛不可避免地要采取第三人称视角、形而上学的进路。那么究竟在何种意义上，我们既能做一个现象学家，又能谈论生命与肉身？
梅洛–庞蒂《行为的结构》中的很多工作也在回应这个问题。这种张力，我在很多哲学家那里都模糊地有所察觉，而这本书恰是从此出发的。对巴巴拉斯来说，这个问题某种意义上是现象学最重要的问题，是使得现象学脱离唯心论、先验哲学，也即由胡塞尔揭示的意向活动之相关性（correlationality）的关键。如何以阐明事物之显现方式的现象学方法，讨论“何者为显现奠基”这一看似超出现象学的问题？巴巴拉斯将之换了一种方式表述，转化成了另一个问题。
经典现象学有关显现方式的问题，预设了世界属于主体，而追问世界以何种方式在主体的视野中呈现。而“何物为显现奠基”的问题则是有关主体如何归属于（appartenir à）世界的问题。要理解向着主体显现的世界如何同时包含了它向之显现的主体，就需要找到相应的结构（如“自身触发”等），需要找到一个既是显现、又同时为显现奠基的特定纽结；由此，巴巴拉斯非常自然地引入了生命概念。生命不是单纯主动或被动的，具有二重性。巴巴拉斯的“既要又要”的落脚点最终在于生命。在这个问题上，我被巴巴拉斯说服了，以至于我觉得现象学为免落入唯心论等陷阱，最终就应该发展为他所说的“生命现象学”。
13 从生命概念的三个层次到动物现象学
郑旭东：在讨论生命时，我们一般会强调两个角度：人的生命（如刘任翔老师的阐释所侧重的）和能生的大自然（natura naturans）的整体生命（如尚静老师提到巴巴拉斯著述中一些奇妙的斯宾诺莎主义时刻所揭示的）。
尚静：这个不是巴巴拉斯讲的，是我自己的解读，他没有这么用。
郑旭东：但好像很多人也都会有类似的感受。有趣的是，生命概念的论域中似乎出现了三个层次：一是人的生命，在这个意义上我们将意识归于生命；二是万物的生命，万物都有生命，如新唯物论、当代生机论（vitalism）的观点；三是日常含义的生命，包含人、植物、动物等生物。第三层次最为朴素、直白，但同样包含了复杂的规定和独特的张力，也是巴巴拉斯一些表述中使用的含义。
而假如这三层含义我们都想涵盖，要取最广义的生命概念，似乎就会模糊无论是人还是动物之生命的特殊之处——即便巴巴拉斯谈到了“减法的人类学”。在此有一个奇特的问题：假如现象学归根结底是一种生命的现象学，是生命使现象得以显现，并且我们也承认动物（暂且不泛化到万物）拥有真正的生命，那么对巴巴拉斯来说，有没有可能像讨论人的现象学和先验哲学一样去讨论动物的现象学与先验哲学，讨论它们的生活世界（此处的动物不是指显现出来的动物，而是某种程度上作为主体的动物）？
这个问题与哲学史上休谟对康德的潜在批评遥相呼应。从休谟的视角看，康德的哲学只能局限于具备知性和理性的存在者；而很多现象不仅发生在人、还发生在动物身上，相较之下经验论则能够解释动物的运作，具有优越性。如果巴巴拉斯想要超出先验现象学的第一人称进路，那么关于动物现象学的可能性之问或许能更好地帮助我们理解他在生命概念的三个层次之间的取向。
14 欲望作为缺乏的必要性
郑旭东：最后一个问题有关欲望的定义。参照德勒兹所归纳的哲学史，对欲望的讨论有两条脉络，一条讲缺乏，一条讲肯定。缺乏观承自亚里士多德传统，典型思想家是弗洛伊德。肯定观讨论作为肯定、具有生产性的欲望，如斯宾诺莎、尼采、德勒兹等人。有趣之处在于，恰恰是把欲望理解为肯定的哲学家们更倾向于强调生命概念的重要性。也就是说，广义上的生命哲学倾向于把欲望理解为肯定而非缺乏。生命作为自身肯定，在不引入缺乏的情况下仍然可以具有开放性、生产性。
但是，巴巴拉斯却不假思索地用缺乏来定义欲望。从哲学谱系的角度看，他站在了本不该在的一侧。我非常好奇，为什么对巴巴拉斯来说，把欲望理解为缺乏是必要的；在何种意义上，被理解为缺乏的欲望概念更能帮助我们理解生命？
15 简短评论：作为成全者的两层生命
刘任翔：郑旭东老师从方法论层面提出了很多值得关注的问题，比如如何在哲学谱系中定位巴巴拉斯的欲望概念，如何看待生命的三个层面等等。在此先简短地回应一下，我认为在巴巴拉斯这里生命有两个层面，大生命（l’Ouvert）和小生命。大生命的本质是成全小生命。而对于小生命而言，根据一种近于柏拉图主义的看法，其至善状态就是模仿大生命、成全别的小生命。
16 呼吸现象学的视域：区分是否是陷阱？
谢博雨：从我的研究领域——呼吸现象学（respiratory phenomenology）——来看，这本书很有意思。巴巴拉斯反复提到“退隐”（withdrawal）、“向……敞开”（opening towards），在我看来这很像呼吸中“吸入”（inspiration）和“呼出”（expiration）的对子。而且巴巴拉斯的“敞开域”（l’Ouvert）概念也很像后期海德格尔的“敞开”（the opening），这很有趣。但最震撼我的还是这本书的第一行——献给卡洛琳，我生命之所系（“For Caroline, without whom I would not be able to live”），一句话就完美诠释了live一词的意义。从来没有哪本书的献词如此令我动容，尤其这本书还是关于生命现象学的书。
【注】谢博雨的相关研究参见往期：022｜会「呼吸」的实在时间
接下来是一些比较学术的问题。我认为当我们谈到对生命的第一人称和第三人称视角时（前者是自己体验到的生命，后者是外在视角所见的生命），很容易陷入一个陷阱。因为生命以自身形态存在时并不区分第一人称与第三人称视角。某种意义上，在呼吸现象中第三人称是一个总在被突破的界限，很难说吸入的空气是客观的还是主观的，它一下子就从客观变成主观，从外边变成内里，又从内里变成外边。
小生命与大生命二者同样是一种区分、一个隐秘的陷阱。当我们说有一个大生命、一个小生命的时候，某种程度上就需要进一步解释它们是如何连接的，关系是什么等问题。关于生命的一元论与二元论各有其困难，一元论无法揭示生命的两重结构、两副面孔、两种向度，二元论则总需要可将两端联结起来的进一步解释。而巴巴拉斯的进路非常奇特，到书的后半部分就如尚静老师说的发生了魔法般的转折。
（一开始）我们谈意识是如何附着在生命上面，后面反过来又变成意识是如何归属于生命的。在该书的中间部分，巴巴拉斯提到任何的意识都是“实效性的意识”（effective consciousness），以此瓦解“超越论的意识”（transcendental consciousness）。这让我联想到梅洛–庞蒂说任何身体都是性化的身体，都具有倾向性、情感性、性别性，是有种种冲动的身体。这没有问题，但我们必须小心去问的是：究竟如何理解这种实效性的意识？它以何种形式、何种状态归属于生命？
17 生命本身的神秘力量
谢博雨：另一个比较直观的感受是，我认为巴巴拉斯所谈的生命不能简单解读为纯粹的内在性、外在性，纯粹的缺乏。我在读这本书时，脑海中设想的生命除了勃发的生生之力、区别于死亡的状态、三种层面的生命外，还有一种逐渐浮现的生命本身的神秘力量。医学中的所有治疗都只是一种辅助，是创造一种环境，而愈合、成长、恢复的力量却归根到底只属于生命，是属于生命本身的力量。将这种对生命的体悟代入阅读之中，或许更能理解什么是小生命、大生命。假如一切都是形而上学的、空洞的定义，那么生命现象学就变成了形而上学，我们将缺乏“抓手”去追溯、去感受、去回应生命。
18 敞开与持存：“横向超越”何以可能
谢博雨：还有一对很有趣的词，可以和刘任翔老师的“横向超越”模型放在一起思考。巴巴拉斯在讲“敞开”（open）时也一直在讲“持存”（grasp）。通过这两个词，他想要描述敞开的过程和在敞开中生活的节奏。持存是一种“相对封闭”的敞开，是“把住”敞开的一种“稳态”；敞开则是要不断突破持存的现有边界，抗拒持存的封闭倾向。或许正因为同时存在着打开自身和闭合自身两种倾向，横向超越的动态结构才得以可能？
19 简短评论：把握生命的姿态
刘任翔：我认为博雨提出了一个很重要的问题——我们在谈论生命的时候，是作为什么（或者作为谁）去试图把握它、谈论它？在某些模型里，我们可以视自己为高层级的生命，仿佛俯瞰着自己所谈论的一般生命。但在有些模型里，我们却并不更高级，我们特有的意识对于如其所是地把握生命来说反而是一种阻碍。而我们在把握生命时所扮演的角色、所采取的姿态，与我们最终能把握到的内容是紧密相连的，因此其实无法孤立地考察内容。
20 双向而同一的构成运动
王子来：这本书和施奈尔（Alexander Schnell）的《什么是现象学？》很像——都是给现象学家而非大众的“导论”，都在现象学的核心发现了一种“双向而同一的构成运动”。这种构成运动一方面是被给予者在意义领域的显现运动，另一方面是显现的意义相对于意向相关项的回撤运动。早期的现象学家并未清晰指出这种运动。而近期的现象学研究则清晰指出这种运动，并认为现象学还原是要看到开显与回撤相同一的基本运作方式。
与施奈尔的不同之处在于，巴巴拉斯通过还原找到的同一是“生命”、“生存”（vivre）。揭示这种双向而同一的结构大概是巴巴拉斯工作的主要目标之一，整本书多个概念都在呈现这一结构，比如欲望是满足与不满足的同一，运动是给出与回撤的同一。
这一目标对应三个子目标：一，将生命概念从现象学传统中清晰提炼出来，并设定为现象学还原的最终目标。二，光提炼出来还不够，还要避免回到先验主义的立场，要在生命现象学中将先验与经验融合起来。但这种融合具体什么意思还有待讨论。三，反对死亡本体论。死亡本体论是指把意义奠基在死的物质上。但是意义的根源是生命。反对死亡本体论就意味着建立生命的现象学，揭示产生意义的生命的原初现象。
21 忧郁症式的死亡意识：先验死亡作为构成性缺失
王子来：但他有没有达成自己的论证目标？从他的正面宣称来看，他揭示各种各样的双向运动，试图突破形而上学式的二分概念。比如说他讲的生命不是“leben”（活着），不是“erleben”（亲历），也不是无时间的、形式化的先验条件，而是一个更本原意义上的生命。这种生命可以融合先验生命和经验生命，为二者奠基。
但是他的论证过程却让我生疑，最典型的例子就是他对死亡的讨论。他反对死亡本体论将死亡看成单纯变成无机物的观点，认为那是一种外在的死亡。而他对死亡做了重构，认为死亡是生命的一个构成环节。在此，他将一种“内在的否定性”置入生命。我的怀疑是，这种死亡和海德格尔所说的死亡在根本逻辑上没有区别，仍然是一种先验的、普遍的、参与了存在却永远不会真正降临的死亡。
这里我想参考一下布伦特・阿德金斯（Brent Adkins）的《黑格尔、海德格尔、德勒兹论死亡与欲望》（Death and Desire in Hegel, Heidegger and Deleuze）。在这本书里，阿德金斯借用了弗洛伊德关于哀悼和忧郁症的思想来分析黑格尔和海德格尔对死亡的讨论。他认为海德格尔的死亡学说是一种忧郁症式的死亡本体论。我认为这很有启发性。忧郁症式的生命在面对自己的丧失时，会在自身内部模拟出自己的墓穴并持续地、忧郁地沉浸在与这个神秘空间的融合之中。这似乎也是海德格尔所说的死亡。海德格尔式的先验死亡就是一种普遍的、作为终极的可能性、但永远不会降临的死亡。阿德金斯把这种先验死亡叫作构成性缺失（constitutive lack）。
回到巴巴拉斯，我认为他所说的死亡同样是一种作为构成性缺失的先验死亡、生命的终极可能性。作为终极可能性，它不可能实现，但它仍然不是不可能性。这种死亡类似于忧郁症在内部模拟出来的墓穴，是生命在自身之中模拟的一个不能实现的东西。假如确实如此，巴巴拉斯用来定位生命的死亡就是一个形式性的构成性缺失，而生命则被奠基在这一构成性缺失之上。
问题在于，我在这种忧郁症式的死亡概念中看不到其他死亡的维度，比如濒死（dying）、已死（died）、实际的死亡。而假如他在言说生命的对立面（也即死亡）时本质上还是在说先验死亡，那么我很怀疑他正面的对生命的讨论是否如他所说的真正建立了各种双向的同一，亦或他最终其实又回到了近似死亡本体论的先验哲学。
22 当下现象学忽视差异化过程的倾向
王子来：最后一点感受是，现象学目前的工作似乎就是不断地说以往的现象学家的还原还不够彻底，还没有达到本源的同一，然后尝试给出一个新的概念达成同一。但我认为真正的重点应该是呈现从同一到差异具体的差异化过程，包括其中的诸结构、诸环节，在这个基础上才能说明这种本源性同一。就对死亡的讨论而言，我认为只有先验死亡时远远不够的。假如我们真的要说明作为本源同一的生命，恰恰要把生命和死亡的多义性勾勒出来，把它们达成同一的具体环节展现出来。
23 简短评论：缺乏——生命不自知的运作方式
刘任翔：这个问题其实很尖锐。巴巴拉斯究竟有没有给死亡足够严肃的对待，抑或只是把它当作澄清生命概念的工具？这与郑旭东老师的第二个问题相关，即生命现象学如何看待缺乏。巴巴拉斯自己在书中某处说，缺乏不是欲望的内容，而是它的运作方式。也即是说，生命或者欲望并不是时时意识到自己是缺乏的，在这一点上他与精神分析并不是完全同样的路数。他试图这样定位缺乏：生命在没有感觉到自己缺乏的情况下，事实上却以一种永远无法被彻底满足的方式行进着。但我目前并不清楚如何据此以别的方式设想死亡在巴巴拉斯的生命现象学中的位置。
24 动物的“世界”与敞开的实在性
崔天：我的发言分为三个小主题，一个将呈现论证，两个只简单提出疑惑和想法。
第一个问题，非人动物和敞开的关系是什么，它究竟有没有世界？以及，敞开具有多大程度的实在性？这直接关涉动物与人类的连续性命题，所谓“生命现象”的范围，乃至后文的欲望模型。但在文中却出现矛盾之处。我把关键步骤概括为三步，呈现其中的张力。
- 敞开和世界之区分的建立。这种区分最初是巴巴拉斯参照里尔克的诗歌建立的。动物没有客体化目光，能直接栖居“敞开”。而人类具有回转性的目光，与所视之物拉开距离，通过凝视形成客体化的世界。动物自我缺席的状态对应丰盈，人类自我在场的意识对应匮乏。这一步中，匮乏和世界概念关联于客体化的凝视。并且敞开有其不依赖于世界的实在性，就像动物生命并不依赖于人类而存在。
- 敞开的否定性。在试图从更宏观的层面描述敞开和世界关系时，作者提出了敞开的否定性，认为“敞开仅能相对于否定它的世界被设想”，但仍然认为动物可以直接通达敞开，他说，若将动物投身于敞开比作运动，其运动是自由的，它被裹挟前行没有终点，敞开是运动的无限性、未完成性、漫游性（英文版232页）。这个时候出现了第一个矛盾，若敞开依赖世界中介，动物则无法直接通达敞开。动物不具有客体化目光，也就没有世界，敞开具有否定性，需要借世界通达，动物也就无法通达敞开。
- 动物也有世界。巴巴拉斯说“小鸟飞翔在世界与敞开之间”，试图证明动物有世界、生命具有连续性，但这并不成立，除非作者能够证明动物也具有客体化的目光，并且说明，前文对里尔克的赞成、对敞开的定义和勾勒都是有问题的，甚至依据新的标准重新建立敞开和世界的区分，否则动物无法被纳入新的模型，无法被纳入依据新模型建立的生命现象学。在这里，敞开经历了一个洗白和“虚化”的过程，这对后文的欲望模型很重要，从“动物可以直接通达的”变成了“只能通过世界这一中介呈现的”。但即便我们认为作者就是为了提出一个只具有否定性含义的敞开概念，不去纠结前后定义的矛盾，我们还是会遭遇在既有定义下动物如何通达敞开，又在何种意义上与人类具有连续性，何种意义上适用于后文欲望模型的问题。
25 欲望的图式——自身触发现象
崔天：第二个是关于欲望的问题。欲望不指向特定的东西，对一切能够填满它的东西开放，是根本的匮乏和不满，也是纯粹的欢迎。欲望具有超越性，超出特殊的被给定之物，指向更加广阔的存在。作者所说的欲望和拉康很像，真正的欲望对象实际上是不现实存在的对象a。作者试图用统一的欲望模型解答很多东西，包括情感性、时空等等。但我认为其中有的东西是没法用欲望图式解释的。或者说作者的对欲望的说明里好像对应了不止一个图式。
大部分情况下作者用欲望图式都类似于海德格尔那里存在的显隐二重性。但是在“欲望与情感性”一节里作者提到了“自身触发”（auto-affection）这个现象。具体说来是说每一个印象或者感受都不会停留于自身，而是寻求过渡到下一个印象，持续地超出每一种感受。作者认为这也是生命对自身体验中不可还原的不满，也就是说和欲望是同一个图式。
但我认为这是另一个图式，和之前的图式并不相同。如下图所示，大部分情况下作者使用的都是第一个图式，但自身触发更像是第二个图式。欲望对所欲望之物的不满、感受到匮乏，并不一定就能导致自身触发现象。举例来说，我的话有言外之意，实际的话和真正的意思之间存在距离，但我不一定因为这距离就一直不停地说，而可能只说一句。换句话说，第一个图式就可以描述欲望现象，第二个图式增添进去了新的东西。自身触发不能完全被欲望所解释，但这个观点我不确定，因为后面作者还用欲望阐释了时间现象。
26 “褫夺性思维方式”与“二手”样态
崔天：最后一个问题是关于作者很有意思的一种思维方式，暂且叫褫夺性（privative）思维方式。它对被思考之物进行还原，试图把事物还原到更根本的维度上去，那一维度使得被思考之物得以可能。比较典型地是用在对时空的阐释上。比如他说空间是距离的褫夺样态（privative mode），而不是距离的条件。事物遥远不是因为它们在空间中；相反，因为它们遥远，因为它们的存在被距离所刻画，所以它们在空间中。在最后一章对时空的阐释里，作者认为欲望所对应的不完满性，是“空间”概念无法穷尽的存在论深度，也是时间的存在论深度，时间空间共同从属于这一更原初的处境（originary situation）。
这很有意思，也很具有启发性，但我认为这里存在一个风险，就是将所有的样态都变成了“二手”样态，这一想法受到刘任翔老师在《假以时日》（Meaning Takes Time to Unfold）中关于“二手显现”（second-hand manifestation）论说的启发。如果时间和空间的可能性早就被欲望的性质所刻画，如果所有的样态都可以完全还原到一个更原初的维度，那么这些样态就失去了相对于原初维度来说真正新的东西，它自身的价值就被剥夺了。更严重的后果是，这个原初维度、原初处境会变成一个无所不包的“死物”，它不会异化出和自己不同的东西，也因而不会自我更新，也无法让自己被重新定义、获得新的内涵。
【按】有关“二手显现”问题的讨论，参见往期：020｜从现成存在到时间差异化
如果这么说还是太抽象的话，那么回到正题，作者试图将人类定义为动物的某种“褫夺”和否定，这当然有助于坚持意识和生命的原初统一性，但是这也把动物的生命变成了不会自我更新、自我丰富、自我重新定义的死物。褫夺性逻辑、还原的方法，剥夺的恰恰是生命自我更新的能力。在这个意义上，是否保留断裂，并且认为每一个新产生的生命（如人类之于其他动物）都会更新原有生命的定义，生命的本质在新型生命的不断出现中不断地被重新定义，会更好一些？
27 简短评论：哲学立场推至极端时的一元论化风险；延迟模型与时间的发生
刘任翔：我认为最后一个问题是任何一种哲学立场被推到极致之后会出现的“一元论化”的危险。就这本书而言，如果期望从欲望的模型、结构里把其他所有事物都推演出来，并且在形而上学层面上也试图将其他事物奠基于欲望结构的话，确实会有一元论的危险。刚才郑旭东老师谈到巴巴拉斯的模型和斯宾诺莎的相似之处，我自己在阅读时则是不断地想到谢林的自然哲学。确实在所有这些学说中都会有一种危险，即把方法论上的解释性原则当成唯一有效的形而上学基底。
崔天的第二个问题中的两个图，到底何者是自身触发的模型，第二个图所呈现的链条比起第一个图究竟多些什么？我的直觉是，后者比前者多的东西恰是这本书最有原创性的部分。它提供了一个基于欲望的满足与不满足之间的互动机制而形成的延迟模型，类似于“delay”、“deferral”所表达的含义。这种延迟可以解释时间的发生。
28 回应一：人与动物的连续性
谢博雨：关于人与动物的连续性问题，巴巴拉斯在书中讨论过植物和动物、人的区别。他认为植物与周遭环境的关联具有直接性，没有“距离”（distance）。人和动物则与周遭环境存在距离。在距离概念的基础之上，巴巴拉斯才进一步讨论了二者如何发展出初步的欲望模式。
29 回应二：敞开域并非纯否定的力量
尚静：刘任翔认为“敞开域”（l’Ouvert）是一种无化的本原，我不太同意。巴巴拉斯将意识和生命、生命和世界、世界和敞开域两两归在一起，不是要走向一元论，而是要抵达在“一”中可寻求“多”的全新差序统一体，否定性或无化只是其一个方面。固然可以说敞开域包含着否定性的力量——这也是意识得以在生命中生发的原因。但敞开域更根本地是一种肯定性的力量，是生发的过程。只是这种生发不是“一头走到黑”的单向度生发，而是包含了缺乏、死亡、作为变体的意识等多种形式的“生生”活动。因此可以说敞开域包含缺乏（manque），但它不仅仅是缺乏。
30 回应三：当代法国现象学是不是先验现象学？
尚静：关于当代法国现象学的志向，郑旭东认为它很大程度上超出了先验现象学，而试图涉及“何物为显现奠基”的形而上学层面。我同意这个观点。我个人认为当代法国现象学相较德国现象学（尤其是胡塞尔、海德格尔等传统德国现象学）有两个非常不同的倾向：形而上学倾向和实在论倾向。实在论倾向不只是对梅亚苏等外在批判的回应，而且在现象学发展史中本就有迹可循。例如胡塞尔《逻辑研究》时期的学生【按：如舍勒Max Scheler、施泰因Edith Stein、莱纳赫Adolf Reinach、康拉德–马修斯Hedwig Conrad-Martius】就在拥护他彼时对理念论的反叛。
那么当代法国现象学还是不是先验现象学？我认为这取决于我们如何定义“先验的”（transcendantale）。巴巴拉斯非常直接地承认自己在做形而上学，在做思辨（spéculation），不认为自己属于先验现象学。但是施奈尔（Alexander Schnell，他是德国人，但研究进路可被归为法国现象学）会认为他的形而上学才是真正意义上的、为先验奠基的先验哲学。
31 回应四：一种动物现象学是否可能？
尚静：关于郑旭东提出的动物现象学是否可能的问题，我认为如果不局限在巴巴拉斯的“一种”（une）生命现象学，而在更宏观的框架中考虑，动物或许可以拥有主体地位。但在巴巴拉斯的框架中，主体和意识是基本等同的，而意识被理解为对世界的表象能力、对原发生命力的限制。也就是说，一方面，有意识的生物才是主体；另一方面，动植物在巴巴拉斯的定义中都是没有表象能力、也因而没有意识的，因此它们也就不可能是主体。在动植物问题上，一方面巴巴拉斯似乎抬高了它们的地位，说它们可以在大生命中自在地存在，而人则存在得相对局促；但另一方面，他似乎也延续了人类中心主义，认为除了人的存在者都是没有意识的。
32 回应五：缺乏作为生命之环节
尚静：郑旭东认为巴巴拉斯将生命（尤其是人的欲望）定义为“缺乏”（manque）而不是“肯定”有些奇怪。我认为这并不奇怪。因为缺乏、消极性（négativité）等词不等同于虚无性和单纯的否定性，而是大生命内在的否定性，是大生命敞开活动的方式和环节。
33 回应六：巴巴拉斯和海德格尔死亡学说的异同
尚静：王子来认为巴巴拉斯所讲的死亡是一种先验而永远不会真正降临的死亡，和海德格尔的学说很相似，我不太同意。巴巴拉斯所讲的死亡当然会发生，它会降临到每一个有意识的生者身上。只是在这里死亡从更宏观的视角被赋予了不同的定义——个体性意识的消解。死亡作为个体生命的存在方式，将使个体生命完成对大生命的回归。在这个意义上，不存在一种绝对的虚无，不存在与生命的迸发之力相匹敌的、使生命彻底死灭的虚无力量。
他的做法和海德格尔将死亡阐释为不可能的可能性的做法也不相同。海德格尔对死亡的阐释是和他对此在的生存论分析联系在一起的。死亡作为不可能的可能性，在此在身上呈现，与此在的在世存在等现象关联在一起。而这种生活现象学的分析维度在巴巴拉斯这里是缺席的。在这个意义上，我反倒认为巴巴拉斯和后期海德格尔存在一些相似之处。海德格尔讲存在的显现和自行遮蔽，巴巴拉斯则说生命是一个既生发又死亡的运动过程。
34 回应七：巴巴拉斯的工作是否还隶属现象学？
尚静：另外，郑旭东和王子来都提到巴巴拉斯和施奈尔等人的工作似乎超出了第一人称体验和单纯描述，更像是在发展形而上学。其实从历史发展来看，胡塞尔、海德格尔、马克斯·舍勒、梅洛–庞蒂、米歇尔·亨利等现象学家赋予了现象学极为丰富的内涵。不能单纯以是否第一人称、忠实表述、切身体验等作为衡量是否是现象学的标准。
35 回应八：欲望与需求的区分
尚静：欲望不只是对某些事物的欲望。巴巴拉斯在书中明确区分了“欲望”（désirer）和“需求”（besoin）。需求是对具体事物的欲求，如饿时要吃食物，冷时要添衣服。欲望则不是对任何具体事物的欲求，不是缺少某个特定的事物，而是具有普遍性的对他者的开放与向往，这与列维纳斯的学说有相通之处。在这个意义上我们可以理解两个命题：
- 欲望根本上是从自身出发，而非由外物引发。
- 缺乏不能在单纯否定和虚无的意义上理解，它本身是一种关系、一种向他者的敞开。
36 回应九：先于时空的原初维度
尚静：空间问题可以和敞开域以及巴巴拉斯如今的宇宙论学说联系起来考虑。虽然巴巴拉斯批评梅洛–庞蒂的“肉”（chair）概念过于抽象难解，但他也有同样的问题。他认为我们对时空的讨论往往为物理空间和客观时间的范型所限，而尝试讨论先于、超越于时间性和空间性的原初维度。他认为首先存在一种倾向性的、力量性的对于他者的朝向与开放，然后才有空间性的敞开，最终空间概念才得以可能。
37 回应十：用“呼吸”理解结构性的缺乏
谢博雨：尚静老师把“欲望不是对特定物的欲求”解释得很清楚。关于具体如何将结构性的缺乏理解为显现发生的方式，我想举呼吸的例子回应刘任翔和尚静。以一个自身呼吸者的角度理解，我们随时都需要吸气，空气对我们来说总是缺乏之物。而正是通过不断呼吸这种缺乏后满足、但又永远无法彻底满足因而不断重复的活动才让人活着。呼吸是我们生命存在的一个维度。有趣的是，巴巴拉斯书中就直接用到“aspirator”（抽吸者）（英文版249页）一词，以此呈现动态的运动在敞开中如何可能，将生命在敞开中的运动形容为一种抽吸运动。
38 讨论一：经验性的进化过程与哲学化的“距离”概念；巴巴拉斯和约纳斯对进化过程的哲学阐释对比
谢博雨：巴巴拉斯谈到“欲望”概念之初便提到了“距离”。他说植物扎根土地，与它的营养物之间直接接触，不存在距离。而动物长出腿足，是因为它所需要的东西不在它面前，和它存在距离。其实动植物的空间存在方式及其进化过程是相当经验性的，但是巴巴拉斯把它讲成了一个哲学化、结构性的进程，进而从这个角度去谈欲望概念。我认为这很有意思，想问问大家对于“距离”概念的看法。
尚静：这一区分其实不是巴巴拉斯本人的创见，而引自约纳斯。在《生命现象》（The Phenomenon of Life）中，约纳斯谈到新陈代谢（metabolism）。他认为植物体现了典型的新陈代谢活动，它们径直转化泥土中的物质给养生存；动物则更辛苦一些，需要四处奔走，追逐猎物。大家或许看过《小王子》，里面有一句发人深省的话。花儿对小王子说，我们扎根土地，故不必流浪于世，而人没有根系，因此注定漂泊。这和约纳斯的想法很类似。
但巴巴拉斯对约纳斯的理解有些问题。他认为约纳斯到处在做减法：植物是最典型的新陈代谢，动物是对植物做减法，人是进一步对动物做减法，越来越辛苦。而约纳斯的学说其实保留了某种古典目的论。例如他讲“五感”时，认为视觉在五感中处于最顶端的地位，因为视觉扩大了生命的存在领域。植物虽然扎根大地，不必为捕猎奔波劳碌，但这也同时意味着它被局限在极其有限的时空之中。而当生命可以远望、能够行动，其生存空间就前所未有地拓展了。这种空间不只是物理意义上的，例如可以抓三五米之外的老鼠，而意味着打开了生命全新的一维，生命变得更加丰满。
巴巴拉斯批评的角度是，除了引入外在的目的论，约纳斯没法解释从植物到动物、人的进化过程。假如生命不是以运动为基本动力，运动后来如何能够出现？因此巴巴拉斯主张把运动本身置于生命的本质之中。而运动的另一个名字就是欲望。为什么生命会运动？因为生命要朝向他者，这一向他者敞开的过程就是运动。运动与欲望是一而二、二而一的关系，异名同实。我们“需求”特定的事物：一种食物、一件衣服，甚至一个具体的人。但是“欲望”可以说是完全形而上学的，它没有任何具体的目标对象。它驱使我们在世界中运动，与他者发生关联。
39 讨论二：欲望死亡——个体消解与回归大生命
崔天：我有一个关于“欲望死亡”的问题。巴巴拉斯说，在死亡中个体生命回到原初状态，在与敞开的关联中完成自身，欲望最终就是欲望死亡。欲望死亡似乎不是真的欲望自身毁灭，并且死亡也无法真正地满足欲望。它仅仅意味着欲望能力的消失，不断敞开、期待他者的能力的消失。那么欲望死亡要如何理解，和（假如用拉康的术语说）欲望对象a又有什么区别？
尚静：巴巴拉斯所说的“欲望死亡”并不是欲望自身的毁灭。此处与弗洛伊德有思想对话。弗洛伊德认为我们对于“快乐”（plaisir）的欲望同时也是对死亡的欲望，两者一体两面，并且都无法彻底满足。巴巴拉斯在这里的想法很类似。我们可以从两个层面阐释这个概念：
- 第一个层面，欲望朝向他者敞开、丰富自身的同时就在朝向死亡。因为生命以意识的形式朝向他者本身就意味着对自身原初的、不断涌现的自然生命的否定。并且假如能够达到它，那么个体意义上的我就死亡了。在这个意义上，对于他者的欲望同时也是对于死亡的欲望。
- 第二个层面，个体死亡意味着对大生命的回归。阿里斯托芬说爱是寻找另一半，此处类同。欲望是对于他者的欲求，而这一他者并不是某个特定的他者（如男女朋友），而是生命本身。以个体生命消亡、个体意识与对象意识崩解的方式，个体生命方回到生生过程的怀抱之中。在这个意义上，对于大生命的向往，同样也就是对个体死亡的向往。
崔天：巴巴拉斯提到在爱的初期，他者使敞开者透显出来（英文版270页）。也就是说，在爱中我们可以体验、甚至是短暂地回到原初生命。而即便同样能回到原初生命，欲望爱情和欲望死亡却仍然不同，我们不会像说欲望另一半一样说欲望死亡。欲望死亡似乎是一个完全不同的现象。
尚静：这里仍然要沿用“欲望”和“需求”的区分。巴巴拉斯会认为，对男女朋友的欲求本身是需求，其背后有欲望机制的运作，但本身不是欲望。我们不会在需求的意义上去欲求死亡，因为死亡不是具体的事物。死亡是一种趋向，是对大生命的回归，是对原初意义上的他者的寻找。因此，在有生之年我对任何具体事物的需求，其背后都是对生生过程的向往、对回归到大生命的欲求。同时在我个人并不知情的情况下，也是对自身个体生命消解的欲求。
谢博雨：是否可以这样理解，个体作为被生生运动创生出来的运动者，有想要回归该运动和创生之力本身的倾向？因为回到生生之力意味着不能以被该力量创生出的运动者的形态存在。消灭掉被创造者形态，才能真正融入创生之力，成为它的一部分。
尚静：其实无论何种形态都始终在生生运动之中。这有点像佛家的涅槃，或者是尼采的永恒轮回。作为人，就会存有自我意识和对象意识，而这些意识会阻隔人与万物的直接关联。人有自爱心理，要自我保存，会以自我为中心表象外界。因此也必然相对忽视植物、动物、大自然等等，甚至认为自己是万物的主宰，能从大生命中独立出来。只有这种一体两面的自我意识和对象意识消解之时，尘归尘，土归土，局促的我才能回到大生命之中，像没有意识的存在一样在生生运动中怡然自得。
但这种回归不是个体的我有意识的欲求。这也是巴巴拉斯和米歇尔·亨利所强调的生命的被动性。不是我主观地下决心说要回归大自然，而是大生命促使我作为个体进行回归，无关乎主观想法，最终都要回归。
40 讨论三：“不彻底”的动物之死
崔天：我有一个关于“动物之死”的问题。人的死亡是回到怡然自得的状态。但动物本身就在敞开之中，本身就怡然自得，动物从生到死是从怡然自得到怡然自得。那么死亡对它来说意味着什么，难道没有任何意义？
尚静：这个问题和前面很多问题都能关联起来。的确，巴巴拉斯一方面主张生命现象学，似乎提高了动植物的地位，但是另一方面他并没有给予非人生命体以足够的尊严。就他所定义的死亡，似乎人“更能真正地死”，而动植物的死亡则是不彻底的死亡，它们始终不自觉地“漂浮”在自然生成的过程之中。我个人对这一点也并不满意。
刘任翔：像是因为个体化不彻底，没有完全地活过，所以死起来也不透彻。
尚静：因为它们没有在人的意义上活过，所以也没有人的意义上的死亡。
时间小组｜The Circle of Time 