讨论时间：2024年9月14日
领读学者：谢博雨
录音整理：刘任翔、张子轩
字数总计：27900
完读时间：3小时9分钟
1 引言：呼吸哲学的重要性
谢博雨：我的报告可以分成两部分。第一部分介绍一下何为呼吸哲学，以及我为什么主张实在之呼吸维度——又称呼吸本体论（respiratory ontology）——并谈一谈为什么我去关心实在和呼吸，它们如何成为我哲学生涯的两大母题。第二部分探讨海报上的内容：在爱因斯坦与柏格森之间的第三种可能的时间意义。“会呼吸的实在时间”其实是我博士论文的第三章；在第一章“实在的呼吸维度/呼吸实在论”被提出以后，第二章我论述呼吸实在如何孕育以及成为一种根本性的自由——一个更趋近谢林而非萨特的、以呼吸本体论为支撑的宇宙自由论。第三、四章，我探讨呼吸的实在时间和空间，以及它们在何种意义上将自由实在转化为实在的自由。第五章是美学在呼吸实在中的起源问题。第六章是伦理学在呼吸实在中的起源问题。
这听起来似乎是个不可能完成的任务。但我看到它好的一面：任何严肃而伟大的哲学家不都是面临着一个不可能完成的任务吗？不可能完成，所以只是开个头：就如同“康德哲学”，意思是自康德伊始，而非以康德告终。
呼吸哲学才刚刚萌芽，它的元问题是：如果哲学体系的出发点和根本原则不是笛卡尔的“我思故我在”，不是梅洛–庞蒂的“我们知觉着现象世界”，或者德里达的“我们遭遇他者”，而是更切身的、更显著的、甚至因为太显著而被哲学忽略的起点——“我们呼吸空气”（we breathe air），那么哲学会教会我们什么？当哲学的一切基本问题重新从呼吸的角度得到审视和回答，哲学会有什么新的可能？
呼吸哲学的方法主要是现象学的方法，但也不局限于现象学。我们看到，呼吸哲学打开了东西哲学对话的新维度。无论是印度的瑜伽哲学，还是中国哲学，都有特别深厚的以“气”为思考原点的、非二元对立式的思想传统。日本神户大学最近更是成立了气–氛围学研究中心。比较哲学如果以气–呼吸为切入点，面貌将大为不同。例如Petri Berndtson在The Routledge Handbook of Phenomenology of Mindfulness (edited by Susi Ferrarello and Christos Hadjioannou, Routledge, 2023) 中写作的章节“The Respiratory Context of Dukkha and Nirvana: The Buddha’s Mindful Phenomenology of Breathing”中，从呼吸哲学的视角重新解释了佛家四谛说。以呼吸释四谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛）大有深意。
我自己也在做这方面的尝试。2024年9月刚刚在芬兰由University of Jyväskylä的社会科学与哲学系举行的主题国际会议“Thinking with Tea: Cross-Cultural Reflections”上，我做了题为“What Does the Tea Field Mean? An exploration of the ontological origin of tea”，以呼吸哲学阐释中国茶文化，为茶赋予本体论上的特殊性。有关汉字中的气学思想研究，也有望在不久后发表。用呼吸–气来切入本体论，大有可图。
虽说从某种意义上，呼吸哲学是新潮，但几乎在所有世存的宗教文化中，我们都能找到与呼吸–气相关的神话或古老叙事。几乎所有的文明都将呼吸与精神性、超越性做某种链接。“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”“万物一也，通天一气耳。”“常人息之以鼻， 圣人呼之一蹱。”庄子在《齐物论》中的教诲实属难忘。我们常说的气质、气韵、气魄、气派、气度、气数……都蕴藏着深厚的“呼吸–气”宇宙观。在其他文化里，对气息的理解也远远超过如今普遍流行的生理学意义上的理解。很多语系中与精气、灵魂、生命、自我、心理、相关的现代词汇都有一个以“风”、“空气”或“气息”相关的远古词根（如：lil、ruah、aer、pneuma、spiritus、anima、prāṇa、qi、ki、mana等）。
呼吸是生命最重要的体征之一，不仅仅因为它能维系生命，而且因为它有拔高生命、将生命引向超越维度的一层含义。这层意思并非我们后来添加上去、类比而成的，而是在语词的诞生之初，两层意思就互相依存，因而共生于我们共同的（因而共通的）原初的对自然、生命、世界的把握之中。甚至可以这样说，呼吸能获得生理学意义，是因为它也承载着这样一份超出生理学之外的、非生理学的意义，反之亦然：
Similarly, the word “respiration” gains its full meaning only within a network of significance, where inspiration, expiration, and many other words that stem from the root spirare are well embedded, embodied, and actively meaningful.
两层意思互相依存，不可绝对地区分哪一层意思是本意， 哪一层是喻意。如：在理解 “紧张的气氛”“心底的呼唤”“独特的气韵”等语句时，无需以呼吸的第一层（生理学）意义做比，而必须看作是第二层（非生理学）意义的直接显现。试想，如果我们剥夺了呼吸–气的第二层含义，那么这些语词将不再能触动我们，它们将会失去意义。
所以，我们或许可以将这种把呼吸的第二层含义归于象征或比喻的倾向看成是当下文化在整体上的精神性缺失导致的自然结果。对气–呼吸的遗忘，使得我们在物质与精神之间造成了壁垒；宏观与微观成为不连续、不统一的现实；内在与外在、本体与超越之间失去了最重要的链接。呼吸哲学是要把呼吸重新回忆起来，把它原本的意思在现代语境和文化中激活，所以它绝不是要提出一个新的命题、新的理论，将哲学呼吸化，或者将呼吸理论化。就像任何伟大的哲学从来都不是对某一孤立自在的客体的理论化研究，而本质上都是一次冒险、一次实践、一次自我更新的大胆尝试。
在这里，呼吸哲学的意思是：如果我们要理解我们自己、我们的生活、以及理解这个在任何意义上都包覆着我们的世界，那么我们可以试着从理解自己的、他人的、世界的——这个将我们分开同时又将我们连为一体的世界的——呼吸开始，从言语回归寂静，从主客二分回到主客一体。虽然这个姿态极少以呼吸的名义出现，但反二元论的其他形式我们并不陌生。
2 “实在”与“呼吸”的关联
谢博雨：下面分享一下回归“实在”与“呼吸”这一哲学思路如何触动到我。
其一，我有一种追问“实在”的紧迫感，这种紧迫感不是源于对存在之危机的认知，不是因为我将世界和生命本身视为一种无意义或空虚，而是源于一种遗憾和不甘。我接纳我自己就是被诅咒、被惩罚的西西弗斯，但我西西弗斯不能再像小时候、作为小西西弗斯的时候那样信赖这个世界，把惩罚当作惩罚，把命运看成命运。我觉得我活的不再那么真实了。更确切地说，我与这个世界不再是双边的、自发的、自然流露的、时时互动的关系，而是一阵一阵、一蹴一蹴，单边的、总有延时的不对等关系。德勒兹在《电影II：时间–影像》 的英文版序言中开篇提到：
“许多个世纪以来，从希腊人到康德，在哲学中发生了一场革命：时间对运动的依从被倒转了，时间不再是常规运动的量度，而是越来越为自身显现，并制造出悖论性的运动。”
(Over several centuries, from the Greeks to Kant, a revolution took place in philosophy: the subordination of time to movement was reversed, time ceases to be the measurement of normal movement, it increasingly appears for itself and creates paradoxical movements.) (p. XI)
时间不再从属于运动；相反，运动隶属于时间。这一倒置首先使得时间不再分享运动的直观实在性。当时间重新被解释为感性世界的先验条件，我们曾经朴素的对时间、运动以及感性世界实在性的信仰都受到了根本的挑战。这一挑战在今天仍然持续着，所以我们不能跳过对这一倒置后果的考察而直接追问这一倒置究竟意味着什么，那会是一种僭越。
德勒兹从电影的角度出发，揭示了这一倒置的后果之一，即感知与能动的“失连”（the loosening of the sensory-motor linkage），亦即人对世界的感知不再对应着确定的、明晰的反应和行动；在某种意义上，人成为世界的看客，而非亲历世界的行动者。战后的世界就如德勒兹所述的以时间–影像为主导的电影世界一样：时间的连续性与运动的连续性脱钩，时间不再是运动的布景，或者至少不再被当作毫无疑问地能够在行动中把握的单一形象。时间本身被直接体验为不相连的、碎片化的实在，而这实在有着复杂的多层结构，令人迷失其中。感知与能动的这一断裂在宏观的实践层面上体现为情境与行动的断裂：
“情境可以走向种种极端，或者只是日复一日的陈词滥调，或者两者同时：构成了曾经的电影的动作–影像的感知–运动图式趋于瓦解，或者至少趋于失去地位……在脱节了的战后世界中，情境与行动的种种统一性难以为继。”
(Situations could be extremes, or, on the contrary, those of everyday banality, or both at once: what tends to collapse, or at least to lose its position, is the sensory-motor schema which constituted the action-image of the old cinema… The unities of situation and action can no longer be maintained in the disjointed post-war world.) (p. XI)
换句话说，我们不再百分之百地相信我们所处的世界；我们深陷在世界中，仿佛就可以等同于我们只在一个视–听情境中，以至于那无比真实地发生在我们身上的爱情与死亡都变得如同陈词滥调。这世界像极了一部糟糕的电影。“人与世界的链接被破坏了。”（pp. 171–172）我们与世界的这一链接必须重新被恢复；但它只有在信仰中才能被恢复。这信仰是我们对世界的信仰，对实在的信仰：
“只有的对世界的信仰能够重新把人和ta所看到、听到的相连。无论基督徒还是无神论者，在普遍的精神分裂中都需要理由来信任这个世界。这是信仰的一种彻底转型……信仰只有在成为对如其所是的世界的信仰时，才能取代知识。”
(Only belief in the world can reconnect man to what he sees and hears. Whether we are Christians or atheists, in our universal schizophrenia, we need reasons to believe in this world. It is a whole transformation of belief…belief replaces knowledge only when it becomes belief in this world, as it is.) (p. 172)
德勒兹然后说，电影要承担起这份责任。我想每个人都要承担起这份责任，找回对世界的信仰，对这个唯一的、共同的世界的信仰。以此为动机，我追问“实在”。如果康德让我看到人如饥似渴的理性，那么至少“实在性”可以成为我们信仰这个世界的“理由”。只有以实在之名，我们才有可能重新信仰、并回归这个跟我们亲密无间的世界。这种实在性必须被看成是先于分析、先于语言、先于“我在”的，它是一种无条件的实在，一种包覆式的、浸润式的实在。而我希望以呼吸、以沉默的身体为线索，追溯这种实在。只有在这种更深层的实在里，时间和运动的原初实在性或许才能被把握。
所以，我对存在着的呼吸和沉默的身体着迷。当然，这种着迷本身就可以被多重解读。首先，它意味呼吸与身体包含一种非–自我性（non-subjectivity / pre-subjectivity）。无论是Hedwig Conrad-Martius所谈的“存在裹缚着身体”（being clothes itself with the body, envelops itself in it, encircles, encloses, seals itself up in itself—constitutes the being of its self [selbstig] that is monadic, separated from all others）（Metaphysical Conversations and Phenomenological Essays, p. 144），还是梅洛–庞蒂的“世界的肉身照亮我的身体”（it is by the flesh of the world… that one can understand the corps propre）以及“我驻居于身体”（a body one inhabits, the other… as an inhabitant of a body），都暗含了我与“我自身”以及我与“世界自身”的模糊的、有待确定的非等同性。
在这种非透明关系之中，进而又包含了一种可能，即作为身体的主体与思维主体和感知主体的断裂。作为身体的主体可能常常被割裂在思维主体的对立面，成为我思的对象，而非如其所是的那样与我思同处同在。
在此双重意义上，追寻实在的紧迫性关联着追寻呼吸和身体的紧迫性：对世界信仰的缺失，根源就在于我们和世界肉身的断裂。换句话说，我们不再相信世界是“活生生”的。我们甚至不相信自己的肉体是活生生的：工具性、功能性、社会性早已在我们自觉地体验到活生生的身体之前捆缚住、控制住了身体，使得我们需要“非常特别的理由”（very special reasons）去相信世界的肉体性和自我的肉身性。德勒兹在之前引文的随后段落从对世界信仰的缺失谈到对肉身信仰的缺失：
“关键在于重新发现和建立对世界的前语词或超语词的信仰……可以肯定的是，信仰不再意味着信仰另一个世界或信仰一个变形的世界。它仅仅在于信仰身体、给身体以话语，并为此在话语、思想和电影之先就触及身体。”
(…the point is to discover and restore belief in the world, before or beyond words…What is certain is that believing is no longer believing in another world, or in a transformed world. It is only, it is simply believing in the body. It is giving discourse to the body, and, for this purpose, reaching the body before discourses, Thought and cinema.) (p. 173)
这个信仰是前–逻各斯的信仰，是原初的信仰：
“在言语之先，在事物被命名之先：最先的名字，甚至在最先的名字之先……相信肉身……将言语还给身体，还给肉身。
“信仰除了肉身之外一无对象。我们需要非常特别的理由来相信身体（‘天使不知，因为一切真正的知都是隐晦的……’）。我们必须相信身体，但这就是把它当作生命的萌芽，当作种子。种子把铺路石撑开，在圣裹尸布或木乃伊的绷带中幸存；它们在如其所是的世界中见证着生命。”
(Before words, before things are named: the “first name”, and even before the first name… believe in the flesh…Give words back to the body, to the flesh.
Our belief can have no object but ‘the flesh’, we need very special reasons to make us believe in the body (“the Angels do not know, for all true knowledge is obscure…”). We must believe in the body, but as in the germ of life, the seed which splits open the paving-stones, which has been preserved and lives on in the holy shroud or the mummy’s bandages, and which bears witness to life, in this world as it is.) (pp. 171–173)
当然，这里德勒兹疾呼的相信肉身、相信世界，不可以完全等同于后期梅洛–庞蒂的肉身性概念（there is the world, the flesh of the world），后者赋予肉身性加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）意义上的元素（element）内涵。肉身的概念是介于存在和存在者之间的、具有二元共生属性的基本原则。但是，二者的差异不影响我们去思考肉身何以长久地被抛掷在二元论的哲学论调之外。
最具说服力的一段论证源自Petri Berndtson 和 Lenart Škof共同编辑的呼吸哲学文集Atmospheres of Breathing。该书的封面也就是此次活动海报的背景图，两片肺叶状的、伸向天空的树冠，呼吸着，活生生的。在该书引言部分，两位作者邀请我们共同回忆笛卡尔在《第一哲学沉思集》中著名的一段论述：
“我闭上我的眼睛，捂住我的耳朵，关闭所有感官。我将从我的思维中抹去所有物质的形象，只与我自己对话，更深入地审视自己……我是一个思考的存在，也就是说，我是一个怀疑、肯定、否定、理解一些事物的存在……”
毋需多言，笛卡尔这一段论述是为了得出这样一个结论：我唯一确信的是我作为思维主体的存在。这里，Berndtson和Škof反问道：论证真的可靠吗？如果我们从肉身性出发，从呼吸的角度去重新理解这一论证，就会发现，从感官世界中完全抽离出来、回归到自我的深处、然后获得确信无疑的知识的方法论是不诚实的。当笛卡尔完全隔绝嗅觉、听觉、味觉以后，获得的是一个完全内在性的自我、一个与感官世界完全隔绝的自我，是一个切断了呼吸开放性的自我，一个不能呼吸的、僵死的自我。
“因此，简单说来，他［笛卡尔］只对自己说话、越来越深地审视自己、以便获得纯粹的、无可置疑的自我知识的做法，就意味着一种逐渐增长的不适感，最终导向一种可怕的焦虑体验。也就是说，笛卡尔不会有机会泰然地说出那句著名的‘我是思维着的物’——他唯一的想法应该是感到恐惧：‘我能屏住呼吸多久？我真的需要呼吸。’带着这一串想法，笛卡尔哲学将会成为一种完全不同的哲学。”
(Thus, quite quickly, his task of addressing only himself and looking more deeply into himself to gain pure and indubitable self-knowledge would have manifested itself as a gradual sense of discomfort, leading ultimately to a dreadful experience of anxiety. This also means that Descartes would not have had the chance to state in a calm fashion the famous words, “I am a thinking thing”—rather, his sole thought would have been I am feeling terrible. How long can I hold my breath? I really need to breathe. With this train of thought, the Cartesian philosophy would have been an absolutely different philosophy.) (Škof & Berndtson, 2018, p. XII)
一个足够诚实的笛卡尔式的论述，必须承认我们不能通过将自己与外界的连接完全切断来得到一个纯粹的思维主体。任何形式的思维活动必定不能发生在一个完全封闭的自我之内；我们与外界的呼吸的连接必须敞开。换句话说，呼吸主体必须与思维主体同在，这也成为日后Berndtson本人提出呼吸本体论的重要起点。
综上所述，我希望通过对实在与呼吸的追问重新建立起对活生生的世界、对呼吸着的身体的信仰，赶在言语和二元对立之前实践呼吸、践行寂静，并且尽可能真实地生活在世界上。
3 讲座的划分
谢博雨：在正式拜读康德的三大批判之前，我们不是都要翻阅他的“什么是启蒙”吗？没有被《鼠疫》最后里厄的独白所打动过，又怎么敢说加缪如何伟大呢？希望我这简短的“动因”介绍能将各位调到跟我大体一致的频道，方便我们进入正题。
讲座海报上谈及了爱因斯坦和柏格森——更确切地说，是以爱因斯坦为中心的科学派和以柏格森为中心的哲学派——对实在时间的争论。我的论证可分为三步：
- 第一，用“同时性”（simultaneity）这个概念作为柏格森与爱因斯坦争论的一个剖面，看看争论的焦点是什么。如何理解爱因斯坦主张的“被测量的时间”（measured time）和柏格森主张的体验的/体会的时间（lived/felt time）？
- 第二，随着这些问题的明晰，我们会发现哲学家与科学家对时间问题的争论可以回归到一个更深的领域：物理实在（physical reality）与体验的实在（lived reality）哪一个是更深的源头性的实在？
- 第三部分，我以梅洛–庞蒂的著作为依据，邀请大家思考，在何种意义上哲学家与科学家的时间有着一个共同的源头，即作为最基本的生命律动的呼吸；它成了更原始意义上的时间（及空间）的起点。
4 体验的时间与被测量的时间
Lived Time vs. Measured Time
谢博雨：爱因斯坦如何刻画同时性（simultaneity）的相对性？他假定有两个参考系，其一是地面，其二是一列高速行驶的列车。列车飞快地从站在地面上的我们面前驶过；从我们的（地面的）视角看，两道闪电同时击中车头和车尾。如果列车以远低于光速c（3×108 m/s）的速度行驶，那么坐在车厢中、以列车为参考系的人也会认为闪电是同时击中车头车尾。
但是，如果列车以0.5c（1.5×108 m/s）的速度前进，就会产生有趣的现象。因为车的近光速运动，击中车头的闪电会因迎向观察者而“更近”，而车尾的闪电会因车的快速离去而“更远”。在经典力学体系中，时间的绝对性由速度的变化保证：即车头的闪电以c – 0.5c = 0.5c的速度接近观察者，而车尾的闪电以c + 0.5c = 1.5c的速度接近。
但爱因斯坦及后续实验证明光速在真空中保持不变。因此，车厢中的观察者会发现车头的光因距离更短而 “更早”到达，而车尾的光则因需要走更长的路程而 “更晚”到达。由此，两个同时发生的事件在另一参考系中并不同时。因此，同时性是相对的。没有绝对的时间框架能够同时协调地面观察者和车厢观察者的时间经验，我们对时间的体验由我们所处的参考系决定。
这似乎是完美的科学论证。几乎可以肯定，对狭义相对论的不同解读成为后来不同时间理论的主要分歧之一。逐个解析时间理论，澄清他们对相对论的解读和分歧，不是今天的主要目的；今天我们只需要以同时性的相对性为例，弄清楚科学派和哲学派对时间争论的焦点是什么。
科学家坚信他们以物理学为依托发现了时间的原始面貌，即“宇宙时间”（the time of the universe）。宇宙时间的真相就是没有绝对的宇宙时间；时间总是相对的。当宣称我们在地面上观测到的同时性对于车厢中的观察者而言是非同时性时，狭义相对论就取消了我们所体验到的时间t的自明性和实在性，而增加了无限变换的时间变量t1, t2, … tn。绝对时间观念的取消，使得时间既不需要上帝也不需要意识活动的维持，而成了简单的由该参照系中的钟表定义的概念系统。不论我们体验到了什么，我们的时空只是无限的诸时空之一种。爱因斯坦更是说出了那句著名的“Il n’y a donc pas un temps des philosophes”：哲学家所说的时间是不存在的，只存在一个心理上的时间（psychological time），那是派生在宇宙时间之上的、属于主体体验范畴的时间。
哲学家对这样的科学诠释提出了怎样的质疑呢？大致来说有三点。
首先，反对将时间概念彻底物理化。我们知道，时间对于哲学反思而言是神圣的，是谜一样的，是信仰的对象，它是能在我们直觉中真实地被把握、却难以在智识中被明晰解释的对象。当它不被问及时，我们与时间同在；当被问及时，却又道不明它为何物。这是奥古斯丁的感叹。
即使对牛顿来说，时间也是上帝给予的（God-given），有其内在的、与上帝同源的绝对和完美。在康德那里，虽然脱离了神圣的时间观，时间也脱离了运动，但它仍然是一个普遍而单一的概念（universal and single concept）。“相对同时”应被理解为一种时间经测量后出现的有趣现象，而非“何为时间”问题的最终答案。
其次，质疑这个思想实验本身。在以上简述的“同时性”思想实验中包含了几个关键要素。同时是指同时发生的事件，而事件预设了感性经验，事件的发生又预设了与事件处于同一参考系的两位测量者。认识时间离不开以人为尺度的测量活动。人，作为有机生物体，有着独立于参考系的恒常的体验时间。体验时间（lived time）比被测量的时间（measured time）更能揭示真实的时间 （time as real）。
柏格森在《绵延与同时性》（Duration and Simultaneity）中详细讨论了狭义相对论中这几个关键要素，并试图论证，相对论理论不能表现全部的真实。柏格森认为，作为一种理论发现，爱因斯坦相对论中的无限多的参考系和彻底相对的时间是可以被接受的，前提是我们不赋予这些理论上可能的时间和参考系以和体验的时间和体验的世界同等或更高的真实性。柏格森的提醒是：经测量得到的时间点是抽象了的时间，是不能作为“瞬时”（instant）独立存在的；测量的时间之所以可能，是将实在时间（绵延，duration）空间化、极化的结果。这种极化要求我们清空时间的内涵，而把永恒的（静止的）属性强加给过去、现在和未来——换句话说，把时间看成空间的第四维。我们必须认识到体验的时间离不开“之前”与“之后”，以及与二者相对应的“相续”（succession）和“绵延”；瞬时的时间只有在这相续和绵延之中才可能，才有意义。
这种强调体验的时间比被测量的时间更真实的主张，柏格森在之后的《创造进化论》（The Creative Evolution）中给出了更清晰全面的阐释。他批判科学家和数学家使用时间的方程来预测未来状态，在这种预测的成功之余时常忘记这是在对未来进行抽象和模拟，因此所使用的概念与真实的实在是不同的，世界的实在性在抽象过程中消失了。正如The Physicist and the Philosopher: Einstein, Bergson, and the Debate That Changed Our Understanding of Time的作者Jimena Canales所说，柏格森的贡献在于指出科学家们倾向于“忽视实在时间和抽象时间的首要差别：前者伴随着的是一个真实系统（a real system）的发展，这个真实的系统就是真实的宇宙。”（Canales, 2015, p. 263）因此柏格森还说，“当他们用t表示时间时，他们实际上是在用一个人工制品、一个抽象的宇宙代替真实的宇宙。”
再者，追问一种更深刻的“同时性”。Wildon Carr等在关于体验的时间和被测量的时间之间是否存在悖论的研讨会（1923）上还提到，爱因斯坦的相对论没有在最终意义上解释“同时性”；它仅仅告诉我们，不同参考系下的事件可以被经验为不同的次序，但并没有揭示出不同参考系下的同时性意味着什么。他提出的思想实验是：设想我们可以通过超高倍显微镜，观察一个微生命体按照自身的节奏生活在它的时空里，那么我们是否可以说，发生在微生命体上的这些事件与我们生活中的事件同时发生呢？任何可靠的回答都必须考虑到我们在放大（扭曲）微生命体系统的空间维度时，也等比例地的扭曲了时间维度。发生在微生命体中的事件顺序虽并未因放大观察而打乱，但由于观察者和被观察者的时空尺度不成比例，（观察者–被观察者）点对点的测量时间中的对应关系不能构成点对点的同时性。遥远的空间量级之隔，使得我们既不能在理论上、也不能在实际经验中获得与它们的同时性。
因此，我们真正要理解的，不是两种时间概念间的差异是否构成矛盾，而是这两种时间属性究竟如何可能。体验的时间（time lived / le temps vécu）是恒常的，并且独立于参考系——例如，前述实验中车厢内的人与地面上的人皆遵循着生命的基本律动，以同样的方式感受时间。而测量得到的时间则是相对于参考系变化的。综合考量这两种现象，将引导我们去寻求更隐秘的时间真相。
当然，我们可以暂时搁置对这种更隐秘的时间真相的追问，而去皈依物理学的测量时间或是经验上直觉的心理时间，这是立场问题。客观的实在与直觉的实在哪个更真实，在某种程度上仍是一个立场问题。对立场的选择背后，是对实在、对世界的基本看法的选择。因而，柏格森说爱因斯坦的狭义相对论是一种嫁接在科学之上的形而上学，它并不是科学（a metaphysics grafted upon science, it is not science）。
综上所述，时间只有在整个的实存中才有意义；这个实存不能简单地等同于物理意义上的宇宙，而是指存在的实质（Wesen）、律动（Rhythmik）和根基（Begründung）。
而如果我们跟随柏格森的反思，承认体验的时间更真实，承认其依据是我们的宇宙性实存，那么我们就可以继续追问：这种实存到底具有何种意义上的真实？能被测量的、客观上相对的宇宙时间，与能被体验的、主观上绝对的生命时间，如何在这种更深的“真实”中起源，并显化为两种看似矛盾的时间面孔？
5 物理实在与体验的实在
Physical Reality vs. Lived Reality
谢博雨：由于时间限制，这里我们必须简短地引入一些结论。我们说宇宙比物理学的“客观世界”更真实，是因为这个宇宙是唯一一个我们呼吸在其中、亦即与我们共同呼吸的宇宙。它是“活着的”宇宙。物理实在（the physical real）与体验的实在（the lived real）都必须植根于这个活生生的宇宙之中。根据加斯东·巴什拉的观点，最原始的形而上学是梦想的形而上学，是呼吸着的世界的梦想。
“世界是先于我们存在的。”对此的一种现象学理解是，这个先于我、超越我、却对我显现的世界，是一个最一般性的世界；我正是在寓居于这种一般性的世界之际，打开了进入其他世界的通道。Berndtson（2023）沿袭这个现象学传统，明确指出：
“我们应当将胡塞尔／梅洛–庞蒂的一般论题、世界论题或‘兹有’（there is）论题——‘有’这个一般而言的、野性而狂放的世界——当作哲学乃至我们的生命的恒常命题。正是因为存在于这个一般的、野性的世界中，我们才得以通达存在和生命的一切其它维度。”
(We should see the Husserl-Merleau-Pontian General Thesis or World Thesis or There is thesis (there is the general world, wild and brute.) as the constant thesis of philosophy and our life. It is being in this general, wild world that gives us first access to all other dimensions of being and living.)
正是对这种一般性的、世界性的存在维度的认知，使我们看到个体生命（personal / subjective life）不是生命的全部。生命早已先于我们展开一种前个体性的（pre-personal）、无名的（impersonal）生活。在这种前个体性的生活中，感知与被感知是交织的，我与世界是一体的。这种与世界共在的、还未主客二分的关系，仍维系在呼吸和呼吸所暗暗彰显的肉身的维度（the depth of the body）中。
在这原始的、盲目与世界共存中，我们与世界是时时的、双向的、共同呼吸着的关系。我在世界之内，也在世界之外；世界在我之内，也在我之外；我呼吸着世界，世界也呼吸我；我与世界的呼吸是同一个呼吸。
再来读一读梅洛–庞蒂这句初读起来谜一般的句子：“存在实在地、真正地有所入–息（inspiration）和出–息（expiration），在自身之内呼吸着”（There is really and truly inspiration and expiration of Being, respiration within Being）。如果我们没有从一开始就关闭它所有的意义通道，而把它视作呼吸本体论的开端，那么它就能促使我们沉思——
- 何为真正的意识主体：我思，作为“对某物的意识”，因此可以被深化为“呼吸着的意识”。在其中，原初的大气性的、结像性的敞开将意识托上前来。
- 何为更本根性的存在：呼吸思想所包含的范式转换，开启了一种宇宙公民性的存在方式，使我们能够重新作为宇宙的一员而生活。一呼一吸，使我们如风一般，敞开于大气的环绕；它庞然地给出了“无”，使我们得以精巧地成为自己：不是成为死物，不是成为非此即彼的对立面，而是成为庞然的、广大的“之间”，又以此分出那些对立而片面的东西，同时将它们相联结。
- 现实和虚拟的边界在哪里：在感性日益技术化的时代，睡眠还抵抗着数字化，维持着其神秘的深度和敏感。梅洛–庞蒂将睡眠刻画为前–人格的、与身体的呼吸性联系；它是“广大的外置的肺”，意味着知觉之先的关联。思考实在与虚拟的边界，关键之一就在于追问，这一原初的联结是否终有一天能被数字化。（来自主讲人未发表的手稿，未经许可不得引用。）
6 时间起源于呼吸的律动
The Respiratory Origin of Time
谢博雨：呼吸本体论的提出为我们开辟了新的视野：一个超越了“实在与非实在” 、“物理实在和经验实在”二元对立的、更为原初的实在向我们敞开了。呼吸的实存成为一切实存的可能性基础，就像呼吸本身能够连接起内在性与超越性、物质性与精神性。它是绝对的肯定，因而能在本体论层面上划定实在的范围，成为存在的起源。那些呈现为实在的东西——思想、反思、想象和理念——必须被理解为派生于这一原初实在。
诚然，在这个更原始更深层的、以呼吸为特色的实存领域里，物理时间和体验的时间也不再对立。这里我们看到，共同呼吸是前–我与世界的根本关系，是“我”个体化（individuation）的起点，也是客观世界的来源。它是所有空间、时间、知觉的共同起源。在这样的语境中，我们才可以谈时间如何起源于呼吸的律动。
在此，我要转向梅洛–庞蒂的现象学，以求深入探讨呼吸如何“奠基”当下的场域（field of presence）并成为时空的源头：
“正是在广义的我的‘当下的场域’之中……我接触到了时间，我学会了认识时间之流。”（《知觉现象学》法文本第475页，中译本第569页）
(I make contact with time and learn to recognize its flow in my “field of presence”.)
“对于我来说，之所以存在着时间，是因为我有一个现在。正是通过出现在现在，时间的一个时刻才获得了使它能够随后穿越时间、并且给予我们永恒性之错觉的无法消除的个体性，那种‘一劳永逸’。”（《知觉现象学》法文本第484页，中译本第580页）
(Time exists for me because I have a present. It is by coming into the present that a moment of time acquires its ineffaceable individuality, the “once and for all time,” which will allow it later to move across time and will give us the illusion of eternity.)
显然，对于梅洛–庞蒂而言，理解时间的关键是理解当下的场域（Präsenzfeld）。过去、未来成为可能，是因为它们被当下的场域承载着，他们存在于当下的厚度（thickness）中。而这个当下场域在两个维度中扩展开：一是这儿–那儿的维度（the dimension of here-there），二是过去–现在–未来的维度（the dimension of past-present-future）。非常有趣的是，这里梅洛–庞蒂并未把第一个维度命名为空间维度，把第二个维度命名为时间维度。他只提及第二个维度澄清（clarifies）了第一个维度，意味着“这儿”与“那儿”的区分在时间的流动与持存中自明。
梅洛–庞蒂并未言明，在何种意义上这儿–那儿是第一维度，过去–现在–未来是第二维度。但可以肯定的是，在这个与知觉密不可分的当下中，两种维度是密不可分的，是互相包容的。时间的流逝推开了以我为中心的“这儿”，并使之由“这儿”向“那儿”漾开去；反之，由“这儿”及“那儿”的运动，亦包含着过去–现在–未来的时间变迁。
再来看梅洛–庞蒂《儿童与他人的关系》中如下这段：
“在儿童生命的初期……身体已然是呼吸的身体……整个呼吸系统的活动给儿童一种特定的空间体验。在此之后，身体的其它区域才介入并占据主导地位。”
(At the beginning of the child’s life… the body is already a respiratory body… [T]he activity of the whole respiratory apparatus gives the child a certain experience of space. After that, other regions of the body intervene and come into prominence.)
这段引文中的思想与我们前述的梅洛–庞蒂关于当下场域在两个维度中铺展的一般看法和谐共振。我们看到，梅洛–庞蒂在探讨生命初期如何体验空间感时，已经预设了时间在过去–现在–未来当中的流逝（the temporal flow）。生命之初的身体已经是一个呼吸着的身体，而这样呼吸着的身体已经包含着时间向度。我们可以推测，时间在这样的身体中随呼吸诞生，并澄清了以我为中心的“这儿”和与我相去距离的“那儿”。在“这儿”与“那儿”的区分中，特定的空间经验（a certain experience of space）形成了。那么，更为深入的问题是：呼吸是如何开辟一个当下的场域，使得时间的流逝成为可能呢？
让我们先试着从《知觉现象学》中寻找答案。这个当下的场域，在前期梅洛–庞蒂的分析中被解释为“时间之一波”（a single temporal wave）或“世界的一瞬”（an instant of the world）。这里，时间被明确定义为先于空间的。事物在空间中的显现，是因为它们分享时间上的同时性（contemporaneity），且与感知主体共同包覆在同一个时间之波浪中。
“但是，实际上界定了空间的共存并不外在于时间，它意味着两个现象隶属于同一个时间波浪。”（《知觉现象学》法文本第306页，中译本第366页）
(But coexistence, which in fact defines space, is not alien to time; rather, it is the adherence of two phenomena to the same temporal wave.)
“各种事物在空间中共存，因为它们被呈现给同一个知觉主体，并且被包含在同一时间波浪里。”（《知觉现象学》法文本第318页，中译本第380页）
(Things coexist in space because they are present to the same perceiving subject and enveloped in a single temporal wave.)
“我与延伸到远处的所有其他景致共存，而所有这些视角共同形成了一道单一的时间波浪、世界的一瞬。”（《知觉现象学》法文本第381页，中译本第456页）
(I coexist with all the other landscapes that extend beyond, and all of these perspectives together form a single temporal wave, an instant of the world.)
这单一的时间之浪又可看作是世界的一瞬；而这一瞬之所以可能，是因为它被“之前”与“之后”的瞬间“拥簇”着，同一的时间律动确保了在相续涌现的时刻中同时维持着差异性与统一性，使得每一个活的、流逝着的当下都包含着过去与未来：
“但是，每一时间波浪只有被挤压在前一时间波浪和后一时间波浪之间，只有使它涌现的同一时间搏动仍然留住前一时间波浪并且预先掌握后一时间波浪，它的统一性和个体性才是可能的。客观时间由一些相继的瞬间构成。而被亲历的现在把一个过去和一个将来包含在自己的厚度之中。”（《知觉现象学》法文本第318页，中译本第380页）
(But the unity and the individuality of each temporal wave is only possible if it is squeezed between the preceding one and the following one, and if the same temporal pulsation that makes it spring forth still retains the preceding one and holds the one to follow in advance. It is objective time that is made up of successive moments. The lived present contains a past and a future within its thickness.)
同一个时间搏动（the same temporal pulsation）是什么呢？每一个时刻都从这种搏动中涌现出来，是它确保了时间“有节奏地”流逝。这种基本的节奏将不同的时间分隔开来，同时还将它们结合在一起。这不是物理意义上的时间，不是简单地由一个个相续的瞬间构成，而是维度（dimensionality）本身。
让我们回忆前面论述的内容：呼吸着的身体已经是一个包含时间向度的身体。我们是否可以大胆推测，这呼吸着的身体就是这恒常的时间搏动，而“时间之一波”就是宇宙肉身的一次呼吸？
显然，这里的呼吸不能简单等同于一种生理过程，而必须视作一种生命节奏。这种节奏不断以循环的方式开始，以吸气–呼气为周期持续地重复自身。呼吸中彰显的是扩张与收缩的双重运动（a double movement of expansion and contraction），是非死亡不能阻止的重新开始。
让我们再看一下英文中“呼吸”（respiration）的词源学意义：respiratio一词源自拉丁语 respirare。它由两个部分组成：“re-”前缀，表示“再次”或“反复”；“spirare”，意为“呼吸”或“吹气”。Respiration 不同于breath，因为前者已经强调了呼吸中的时间生发，即 “再次”“反复”的呼吸，强调的是呼吸意味着循环永动的自我更新。这恒常的节奏本身（……吸气、呼气、吸气、呼气……）已经划定了一种区分（吸气和呼气永远不会重合、不可同时发生）和一种同一（当前的吸气或呼气都预设了之前及之后的呼气或吸气，一口气与另一口气相勾连）。一个生命的所有的呼吸（之前发生的以及之后发生的）都包含在这一个当下的呼吸场域之中。
也许现在我们比之前更有信心将这呼吸的搏动（respiratory pulsation）视作是时间的搏动。但是究竟是时间的展开促成了身体搏动的发生，还是时间离不开更大、更广意义上的宇宙的呼吸搏动呢？如果答案是后者，那么宇宙的呼吸搏动又该如何去理解呢？怎样去印证我们之前的猜想：单一的时间之波浪就是宇宙肉身的一次呼吸？
在《可见的与不可见的》（The Visible and the Invisible）中，这个当下的场域被赋予了“肉身性”在场的特质。单一的时间之波浪（the single temporal wave）是一个从肉身的神秘性中流溢的时空之场（114），被包覆在存在之波浪（the wave of being）中。它是超越的意识（transcendent consciousness）与内在的意识（immanent consciousness）的共同根基，是肉身超于客观时空之外的彻底开放性（openness upon being）：
“它［当下的场域］是我的意识生活的双重基础，这使得不仅仅在一个瞬间、而且在一整个时间索引系统中都能有意义确立（Stiftung）——时间（已然作为身体的时间，作为肉身图式所计量的时间）是这些向存在敞开的符号性复合体的模型。”（《可见的与不可见的》英译本第173页，中译本第216页）
(It [Präsenzfeld] is the double ground of my life of consciousness, it is what makes there be able to be Stiftung not only of an instant but of a whole system of temporal indexes — time (already as time of the body, taximeter time of the corporeal schema) is the model of these symbolic matrices, which are openness upon being.)
在这段意味丰富的引文中，我们了解到当下的场域既非纯粹内在的意识生活，也非完全超越的精神生活；它奠基了这两种生活。不仅瞬间的时间（内在的），而且整个的时间索引系统（超越的），都在当下的场域中找到共同的根基。而这最原始的时间，这个“已经是”了的时间，是身体的时间，是肉身图式（the corporeal schema）所计量的时间。
当然，这个身体的时间是呼吸，是心跳，是胃的蠕动、神经的脉冲，是无名的（anonymous）、沉默的（silent）身体所包含和预设的历史。但这里的身体不可以仅仅理解为物理与生理意义上的身体，时间也不可以被还原成物质性的进化论时间。
事实上，梅洛–庞蒂经常将这种原初意义上的身体成为灵–肉的身体（the psycho-physical body）。首先它带有一种主体性，并在自身的生活中对存在敞开：
“［从自在的、客观的存在到生活世界的存在的］通道已经意味着，没有任何存在形式能够不涉及主体性而被设定，意味着身体有一个意识的对立面（Gegenseite），意味着这一通道是灵–肉的。”（《可见的与不可见的》英译本第167页，中译本第206页）
(This passage [from being in itself, the objective being, to the being of the Lebenswelt] already indicates that no form of being can be posited without reference to the subjectivity, that the body has a Gegenseite of consciousness, that it is psycho-physical.)
“人的身体不可能在它还没有成为灵–肉的身体之前被描述。”（《可见的与不可见的》英译本第168页，中译本第208页）
(The life of the human body cannot be described without it becoming a psycho-physical body.)
其次，灵–肉的身体是最原始的敞开，是意义发生的源头：不仅在前述引文中我们看到“肉身图式”所计量的时间是原始的时间，是符号性复合体的模型，让所是成为所是；在之后，梅洛–庞蒂更明确地提到：
“分析完灵–肉的身体后，过渡到对记忆和想象的分析——对时间性的分析，并从那里出发，过渡到我思和共主体性。”（《可见的与不可见的》，英译本第173页，中译本第216页）
(After analyses of the psychophysical body pass to analyses of memory and of the imaginary—of temporality and from there to the Cogito and intersubjectivity.)
第三，灵–肉的身体之所以成为最原始的敞开，是因为我的身体与世界的身体无别，它与世界共享肉身（flesh）。所以，我的灵–肉之身与世界的灵–肉之身互相映照、互相浸润。它们彼此越界交叠，这就使我的身体不仅仅属于被感之物；它也是万物的尺度，是这个多维世界的极点：
“这意味着，我的身体是用与世界（它是个被知觉者）同样的肉身做成的，而且我的肉身也被世界所分享，世界返照着它，与我的身体相互侵蚀，它们处于一种僭越或交叠的关联中。——这还意味着：我的身体并不只是被知觉者之一，而是一切的度量者（mesurant），是世界的一切维度的原点（Nullpunkt）。”（《可见的与不可见的》英译本第248–249页，中译本第317页）
(That means that my body is made of the same flesh as the world (it is a perceived), and moreover that this flesh of my body is shared by the world, the world reflects it, encroaches upon it and it encroaches upon the world, they are in a relation of transgression or of overlapping — This also means: my body is not only one perceived among others, it is the measurant (mesurant) of all, Nullpunkt of all the dimensions of the world.)
第四，这样被解释的灵–肉之身召唤着对心理–生理学的一次修正（a revision of our psycho-physiology）；它要求我们彻底反思笛卡尔以来为身–心之物赋予的含义。而这种修正必须与另外一种修正同时考量，那就是对本体论的修正，对主体与客体的重新检视。
经过这番对灵–肉之身的分析，如果我们能发现，我的身体和世界的身体首先是一个呼吸着的身体；如果我们能印证，呼吸的维度是实存的世界最基本的维度，那么我们就有理由相信：时间的脉动起源于身体的脉动，时间的一瞬是世界的呼吸的浪潮。
灵–肉之身如何可能是呼吸着的身体？首先，“Psycho”原是希腊语词psyche（ψυχή），其意思是“灵魂”“心灵”或“精神”。在古希腊文化中，psyche通常指生命的呼吸或灵魂的呼吸；呼吸为生命和灵魂赋予了本质。呼吸同时也是连接物质生命与精神生命的桥梁。Drew Leder 在The Absent Body一书中，就谈到了呼吸所包含的物质与精神双重属性，后又明确了呼吸的“铰链”（hinge）作用，称它连接着意识与无意识、可见的与不可见的、常态与病态、主动与非主动等等。呼吸在对立面之间兼有二者的功能和属性。连字符（–）是灵–肉之身的显著特征，或许我们可以把它理解为呼吸–气，它是一种流动的、包覆的样态，具有一种弥漫的氛围属性。
其次，呼吸–气可以被同时诠释为存在原始敞开的方式和这种原始敞开发生的场域。近代西方最早的对呼吸进行哲学考察的学者之一Kleinberg-Levin就曾说，呼吸是我们身体的第一次对存在的敞开（Breathing is our body’s first openness to Being）。存在即是呼吸。呼吸不仅是直接的连接、不能被中断的关系；我在这个世界之中，同时亦为着这个世界呼吸，与这个世界共同呼吸。呼吸是我们与世界共谋（conspiracy）的方式。
另外，呼吸形成一种场域的概念，是去对象化的；被呼吸之物无需先抛之于我的对立面才能和我发生关系。呼吸的场域里重要的不是对–置（ob-jects），而是围绕、敞开、无间。这种具有敞开内涵的本体论图式并不鲜见。Berndtson就在他的Phenomenological Ontology of Breathing一书中通过考察梅洛–庞蒂的“dehiscence”和海德格尔“Khaos”概念的词源学意义，将它们诠释为本体论意义上的根本敞开。只有在这种宇宙的敞开中，在最原始的存在中，任何的存在者才有可能存在。Berndtson把这种敞开视作“宇宙的哈欠”（the yawning of cosmos）或“哈欠原则”（the principle of yawning）：
“Khaos或dehiscence的原初经验是对存在（对敞开域、普遍维度、共同场域）的‘基本经验’……两个概念在词源学上都意味着打哈欠、张开。当梅洛–庞蒂使dehiscence与存在相交织时，他已经表明，dehiscence不是一个存在者，不是一个东西，而是一种本体论的敞开，一种气氛，在所有存在者之间张开着，打着哈欠。”
(The primordial experience of Khaos or dehiscence is the “fundamental experience” of Being (of the open region, of the universal dimensionality, of the common milieu). Both of these notions mean etymologically yawning or gaping. As Merleau-Ponty intertwines “dehiscence” with “Being” it already reveals that dehiscence is not a being (any thing), but an ontological openness or atmosphere that yawns or gapes between all beings.)
第三， 也许我们更习惯于将“我”看作呼吸的主体：我吸入外部的氧气，我呼出内部的二氧化碳；我控制气息，我运用气息。但当我入睡时，谁是呼吸的主体呢？夜里我呼吸的主体能动性被剥夺，我既不“知道”我呼吸着，亦不能阻止其发生。呼吸的轻重缓急超出了我感知和控制的范围；我更像是被呼吸着，被世界之肺呼吸着。梅洛–庞蒂写道：
“当某种自愿的态度突然从外部获得了它所期待的确认后，睡眠就降临了。我缓慢地、深深地呼吸以召唤睡眠，蓦然间，可以说我的嘴与外面某个引出和推回我的呼吸的巨肺互通了，我刚才还在期待的某种呼吸节律变成了我的存在本身，迄至那时还作为含义被瞄向的睡眠突然就变成了处境。”（《知觉现象学》法文本第245页，中译本第293–294页）
(Sleep arrives when a certain voluntary attitude suddenly receives from the outside the very confirmation that it was expecting. I breathe slowly and deeply to call forth sleep, and suddenly, one might say, my mouth communicates with some immense external lung that calls my breath forth and forces it back. A certain respiratory rhythm, desired by me just a moment ago, becomes my very being, and sleep, intended until then as a signification, turns itself into a situation.)
我可以减慢并加深呼吸来召唤睡眠，但我不能主导睡眠的发生。我必须交出我的主体性以得到睡眠，我得允许世界之肺来回推动的我的呼吸，直到一种特定的呼吸模式成为我和世界存在的方式。睡眠的世界是一个由呼吸烘托的世界，呼吸深沉的律动带来睡眠的甜美酣畅。在这种前–我的生活中，我的呼吸与世界的呼吸融化在一起，互相浸润包裹，互为主客，从而不分主客。
第四，我们从呼吸本体论出发，将主体与客体的关系从反思–被反思的关系中解放出来，并敞开了一个前–主体同时也是前–客体的领域。在这个以呼吸为特色的前反思原始存在中，二元对立被消解在深层的呼吸实在之中，距离被消解在深度之中。这为我们重新审视自由、伦理、美学开辟了一个不同的视域（horizon）。
7 报告的结语
谢博雨：也许，现在我们可以这样说：爱因斯坦的瞬时时间与柏格森的体验时间之间，不存在根本的矛盾。因为无论是瞬时还是绵延都是之后到来的时间；它们共同诞生于时间的原始面貌中。这原始面貌就是呼吸——宇宙与我共谋的呼吸。呼吸的灵–肉之身是永续的周而复始，是恒常的节奏流逝中创造的几乎谜一样的统一。呼吸，在任何意义上都既是一个个单元，也是构成这些单元的整体。呼吸的必然相续，使它可以同时成为生命的内在性与超越性的巢。存在如此，存在者亦如此。
8 讨论一：呼吸需要被“抬高”到本体论层面吗？
郑旭东：感谢谢老师今天的报告。呼吸哲学比较前沿，我之前没有从这个角度思考过时间问题。我觉得，从呼吸的角度打开一般意义上的时间哲学问题非常有意思。我问两个问题。
第一个是比较总体性的问题。你谈到呼吸的地方，包括后面分析了一些文本，我觉得可能只呈现了论文的一部分。如果要将呼吸提到一种非常高的、“呼吸本体论”的位置，可能还需要一些澄清。你做了一种普遍化的尝试，从哲学史上曾被谈及的呼吸或“气”开始，这些是比喻性的说法。日常经验中呼吸–气的互动具有代表性；把气换成其它更一般的形而上学概念也可以。但如果聚焦到（比如）时间哲学中会关注的有节律的呼吸，直观上我会觉得它是一个局部性概念。也就是说，一方面，呼吸涉及有生命的存在者的运作方式；另一方面，呼吸在本体论上还是会被归于一种物质性的运动。所以，如果要把呼吸提得特别高的话，那第一个问题就是：如何能够不完全以一种比喻性的方式研究？比如说，我们的呼吸是一个非常精准的、具体的对象。但当我们谈到“世界的呼吸”，无论是从严格性还是准确性上来说，是不如我们的生理性呼吸的。这两种意义上的呼吸是有歧义的。再具体点说，这样的本体论中是不是隐藏着一种生机论（vitalism）？我们能不能讨论“非生命存在”的呼吸？毕竟，这些存在者也属于本体论处理的范围。在这个领域中，呼吸的概念还能不能用、以及怎么用，我觉得这是一个问题。
第二个问题是评注性的，不完全是一个问题。讲座标题中提到了爱因斯坦和柏格森的争论；你想处理不同意义上的实在时间理论。在这个语境中，我觉得讨论科学的话语和哲学的话语之间的争端，也是成立的。我们在常识上会认为，哲学和科学讨论的都是这个世界，其讨论的对象是同一个，只不过各自讨论的模式、维度不同。与此相反，我觉得科学与哲学的对话没有那么直接。我们讨论科学，如果不以科学的内在标准进行，好像很难和科学家展开有效的对话。另一方面，哲学家提出的很多问题，比如对时间的经验本身是什么，本身就不是一个科学问题。哲学家可能会关心科学的前提、在认识论上的一般架构等，而这也不是科学本身能回答的问题。可能哲学的讨论在这个意义上才能在看似相似的问题提法中找到自己的一席之地。我记得您也提到了德勒兹对光速不变的解释。德勒兹会觉得，科学的话语必须要设定一种结构、设定体系的出发点。这构成了科学话语的边界，而这种话语和哲学话语并不是同质的。
谢博雨：第一个问题，我被问过太多次了，我每次去一个地方做类似的报告都会被问到。我相信很多做呼吸哲学的人也有同样的经历。讲一个非常有意思的事情，就是刚才我说的、Phenomenological Ontology of Breathing的作者Berndtson，他说他十几年前论文开题的时候，他的同事跟他开玩笑说：你怎么不去研究放屁？大家都会好奇，为什么一定要研究呼吸？
我觉得，我没有把呼吸提到很高的位置上。可能大家觉得呼吸提高不到本体论的层面上，是因为呼吸–气是一种“比喻性”（metaphorical / figurative）的说法。我想问的是，“比喻”到底是什么？比喻是用一种话语去解释另一种话语。但为什么这种解释是可行的，其可行性的根源在哪里？是否本身就有某种同构性或类比关系？我在论文中会从呼吸的角度去解释比喻本身是怎么回事，为什么比喻是可行的，为什么我们可以同一本书里的人物共情——这都是因为我们分享了呼吸。
或许，提出“为什么是呼吸”之际，我们已经预设了呼吸是很平常的、很“低级”的、或者说很基础的活动。一些很平常的概念就可以完全解释呼吸，让我们理解它。但我认为这不够。换言之，对于第一个问题，我认为主要是提问背景的差异导致了回答的差异。
第二个问题是关于科学和哲学的关系的。现状是，我们把科学的归科学，哲学的归哲学。没错，我们现在确实处在一个不用特定的专业语言就无法对话的境况中。但这真的合理吗？有没有其它方式能够打破这些隔阂？如果哲学家的思想、或者说哲学的对话，只能用哲学的术语在哲学的圈子内进行；科学的对话只能在科学的圈子、科学的范式内讨论，我觉得这也是有问题的。必须对规则的合理性保持警醒，而不只是去遵循规则。
一百年前，柏格森和爱因斯坦之间还能对话，但现在我觉得也不太可能了。当时，以爱因斯坦为首的科学家指责柏格森说，认为后者根本不理解爱因斯坦的理论。但柏格森也花了很长的时间读爱因斯坦的论著。这其中或许有专业的成见；我觉得不应该预设哲学家完全不理解科学家说的话。起码在这一点上，我们可以达成共识：思想必须是可以被理解的。对问题的看法，不可以只是把它切成各个维度、各个面向，然后说那个维度专属你方、这个维度专属我方。哲学要做的，不就是在某种意义上把它们统一为一个有意义的整体、把意义整体化吗？
刘任翔：我感觉旭东第一个问题涉及了形象的层面和本体论层面的区分问题。第二个层面涉及了哲学的层面和科学的层面的区分问题，他可能觉得，两个层面需要有区分，或者说需要有距离感，才能去设想它们之间的对话，毕竟哲学理论往往不是直接去和科学理论竞争，而是关乎意义的可理解性，以及别样地思考的可能性。
杨嘉翰（武汉大学哲学学院硕士生）：我沿着旭东老师的思路提问。在呼吸本体论的层面上，我还是无法想象人和世界如何打交道。在中国哲学传统中，人和世界之间有气的联系。但我觉得我好像没有这种境界，无法和世界成为一体。呼吸作为人和世界的初始沟通，似乎比主观性、或者说接受性的东西要更加接近“道”。假如不管是知觉还是思想，最后还是要回到我们的身体和世界的接触，那是不是说身体的“道”已经足够了，不需要我们再把呼吸抬到这么高的地位上？
谢博雨：我今天听到了许多诸如“把呼吸抬高到本体论的地位”的说法，好像大家理解的呼吸就是一呼、一吸。但我们为什么会觉得自己的呼吸不重要？为什么会觉得呼吸居于“低位”，以至于任何一点点的思考、一点点的理论化，就会觉得已经把它“提高”了？我认为这里反而有一种倒置。
杨嘉翰：我并不抗拒这种提高，只是比较好奇：假如这件事真的可以发生，其中一些技术性的问题该怎么解决？
谢博雨：或许可以参考柏格森在本体论上的工作。我自己后续也会写。简而言之，不能仅用日常意义去理解呼吸。我们常常在谈呼吸的时候，想到的就是肺、心如何维持生命的基本体征，完全忽略了呼吸的另外一面。因为我们很少在生活中以呼吸为线索，去引导自己前往精神性、超越性的层面。我们缺少的或许是实践。或者说，呼吸哲学的本意是：理论已经够多了，我们能不能打破理论和实践的壁垒？
报告的开头我有提到，哲学家不是做哲学做的不够，而是呼吸做的不够（not breathing enough）。我们在伦理学等领域遇到的哲学问题，有时也不是因为我们思考、争论的不够，而是因为我们在实践层面上做得不够。有了呼吸和身体的角度，至少理论和实践之间可以不那么疏远、不那么泾渭分明；不是说我们今天讨论完了，回去还是爱怎么呼吸怎么呼吸。第一次呼吸哲学大会去年在斯洛文尼亚召开；当时，我们不仅有会议讨论，还有真正实际呼吸的环节。
【注】本次大会的信息，参见：https://www.spep.org/papers/respiratory-philosophy-a-paradigm-shift-in-philosophy/
一般而言，要去体验、去生活，要知道这个世界是活的、自己是活的、是通过呼吸来体验的，而不要把思维主体和身体主体完全对立。我觉得这是哲学要为我们做、也能为我们做的。这也是我选择呼吸作为哲学的切入点的缘由。
9 讨论二：呼吸的独特地位与哲学前景
崔天（武汉大学哲学学院硕士生）：我有三个小问题。
- 第一个问题是，呼吸和其它有节律（rhythmic）的活动有什么区别？比如说心跳。刚才谈到的打嗝、放屁的问题我也想过，但我觉得它们没有明确的节律。为什么您选择了呼吸，而不是其它有节律的活动？
- 第二个问题是，怎么理解“宇宙的呼吸”？
- 第三个问题是，呼吸哲学的前景如何？或者说，呼吸哲学可以回答什么样的问题？除了呼吸作为一种节律去回答关于时间方面的问题，它能不能解释生活体验的更多方面？
谢博雨：这三个问题很好。首先，无论是梅洛–庞蒂，还是其它的呼吸哲学学者都会说，呼吸不是纯粹的生理活动，它代表着以呼吸为特征的“沉默的身体”的维度。呼吸是说话、言语的基础。我们是呼气的时候说话；吸气的时候说话会非常怪。我们相当于是“牺牲”了一部分呼气，才能塑造声带和嘴唇的形状。肺病病人一边走路一边说话是很困难的，换言之说话是很“费”呼吸的。有一篇文章讲的是，呼吸的节奏如何为所有的言语提供“逻各斯”（logos）。我们必须在学会说话之前掌握呼吸的节奏，在节奏中适宜的环节去说话。
另外，呼吸有精神性的一面。呼吸能够引领我们从身体的内在性出发，到达身体的超越性。但心跳没有这种能力。因为呼吸是一种既可以被动、也可以主动控制（voluntary and involuntary）的现象。我们不可能有意识地控制自己的心跳，但可以有意识地控制自己的呼吸节律。
第二个问题——什么叫做“宇宙的呼吸”？最近有一篇文章讲的是这个。我们在思考呼吸的时候，不要只局限于先想象一个主体，然后想象这个主体呼吸着。先不说呼吸主体并非看起来那么简单明了，与呼吸主体同时考察的还要包括呼吸的场域或者说呼吸的条件——清洁的空气、流通的空间、与周围世界的共在。呼吸并不只是吸气和呼气那么简单，它代表着我们跟这个世界的联通、开放。只有在基本的、实时的与世界的联通、开放的前提下，我们才能活着。在这种层面上，所有活着的东西都是一体的。很难说石头与我们谈论的呼吸没有任何关联。有时候我们要利用想象和直觉，不要太依赖‘证据’，而是尊重事物原本的面貌，就会看到更多可能性。比如，在印第安语中，“风”就是“世界”的意思。他们认为风是世界的传播者，死去人的灵魂会在风里，我们随时跟他们有着连接。
其次，宇宙的呼吸是一种存在方式，让我们回忆起克尔凯郭尔“主观的真理”。他的意图当然不是把所有客观的真理主观化，而是要我们反思，是否所有的真理都能被包含在一个理论化的终结（finality）里。正是这种反思，让我们得到了真理的另外一种形式，即深刻认识到生命的有限、绝望，并吻之以热情和决心。类似地，宇宙的呼吸应该不同于先把宇宙看作一个主体，并问在何种意义上它呼吸着。它要求我们看到我们自己的呼吸（虽然生理意义上它由一对属于我的肺叶进行着）可以以一种宇宙形式存在着。“宇宙的呼吸”的提法，是要我们接纳并实践这种可能性。这意味着什么？意味着我们要努力发现和实践呼吸的真理：我是作为宇宙的一员而呼吸着的，我必须给出一部分成为“无”才能拥“有”。呼吸首先教会我们的是“无”与“有”的转换和相依而非绝对的对立；一个关注呼吸的意识会更自由，因为它不会滞于物、以及物与物的对立。从古至今的圣人智者中，都有“呼吸大宗师”可寻的。
第三个问题关乎呼吸哲学的前景。首先，呼吸哲学是一个很好的切入点。我们时常觉得呼吸不顺、甚至无法呼吸。我们很难放松下来，平时连喘口气的时间都没有。我现在来谈这个问题时，你会让注意力回归到自己身上，重新思考这个问题。我觉得这就是好的现象。我不敢说前景会怎么样、能怎么样。我只能说它是一个好的指引（Anhaltspunkt / prompt）。因为任何的哲学都是从一个“路标”开始，它可以被理解为一个参考系的原点，就像康德说理性能成为很好的路标。呼吸也是一个很好的路标，它只是开始（orientation）。
我觉得呼吸哲学能面对当代的很多问题，能够把我们引向深度。现在的一切是表面化、表皮化、表象化的，深度慢慢消失，所有的东西变得光滑无阻，没有深度、没有陷阱等等。但这个世界怎么可能没有深度？这世界怎么能没有阴影？只是我们选择不看见，尽可能地减少深度、避免触碰深度。呼吸意味着向内、意味着对深度的尊重。
席子惠：请问您的想法和物理主义（physicalism）有关联吗？比如，呼吸和精神的连接，是否可以还原为物理意义上的神经连接？
谢博雨：首先，对呼吸的尊重或关注，起点就是对于身心二元论的质疑。气既有物理性的一面，也有精神性的一面；我们不可以说气单单是物理性的，或者单单是精神性的。
当我们谈到气氛、气场的时候——比如说，这间屋子气氛很好——这其中不仅有物理性的含义，也有精神性的含义：我喜欢房间里的人，在精神上对这个房间不排斥。所以，当我们谈到气的时候，已经把精神性和物理性的对立消解掉了。这也是“气”的形象的美妙之处，不是吗？它本身就融合了物理性和精神性，它本身就兼有内在性和超越性。
席子惠：那精神性是否能被还原为一种物理性？
谢博雨：我觉得这不是呼吸哲学要回答的问题，也不是它能回答的问题。这些问题应该留给那些想要把精神性还原为物理性的哲学家或科学家来做。因为，讲到还原，或者说讲到到底什么是真实的、是物理性还是精神性的时候，我们就已经预设了一种分野、一种根本的隔阂。
如果从气–呼吸出发，我们根本就没有预设这种隔阂。因为不可能说哪里是内、哪里是外。吸气是向内还是向外？我吸入外界的空气，我们也可以把这个过程想象为外界向我里面呼气。外界也可以是里，肺里面也可以是外。内外是可互换（interchangeable）、交互的，而没有什么主客二分。吸气和呼气、内和外是对等的、平等的。
席子惠：在进行内在思考的时候，我觉得和它呼吸似乎并没有什么关联。比如说，我们脑海中想象出一些画面，那么它和呼吸有什么关联呢？
谢博雨：思维主体跟呼吸主体是同一主体。我们必须警惕的是，恰恰是呼吸的这种透明性遮蔽了自身，使它极易逃脱掉现象学的审视。我们常常觉得内在的思想空间不受生理意义上的身体空间的限制，精神可以飞出牢笼。的确，二者不能完全等同，但我们也常说“思想的宽度和深度”，不是吗？
当我们暂时将“比喻”与“字面”的区分悬置，就可以从自身经验中轻易找到正面的相关性。在一个深邃宁静的夜晚，文思泉涌，夜的深邃似乎邀约我们进入思想的深度；喜欢登高的人会说，登顶的快乐在于极目远眺之时，思想上的迷茫也会逐渐变得清晰。
除此之外，我们还可以找到一种负面的相关性，即当呼吸主体受限时，思维主体也会受限。Lisa Guenther在Solitary Confinement: Social Death and Its Afterlives一书中，借助胡塞尔现象学很好地探讨了隔离监禁（我把它视作“呼吸抑制”的极端例子之一）与主体性和主体间性的关系。我们常忽略呼吸主体所生成或分享的空间从来不是完全中立客观的，它也不能完全与内在的思维空间分离。
10 讨论三：呼吸与气氛
陈前如（武汉大学哲学学院本科生）：我曾经听过何乏笔（Fabian Heubel）教授关于“气氛美学”的报告。从气学和道学的角度出发，他认为，中国哲学天然地擅长从呼吸的角度出发超越笛卡尔式的二元论。但他同时认为，中国哲学的主体概念有缺陷，即所谓“主体性模糊”。您也在导论部分提到了对美学的展望，但我不知道该如何从呼吸本体论抵达美学研究。
谢博雨：之前提到的日本“气氛学”研究中心，神户气氛研究所（Kobe Institute for Atmospheric Studies, KOIAS），其主任久山雄甫（Hisayama Yuho）就在歌德作品中的气氛美学方面有非常出色的研究。我认为，呼吸学与气氛美学之间存在暗合之处。首先，美学要求我们对美进行整体性把握，在某种意义上拒绝过度的分析–综合。呼吸学同样具备这种底层逻辑。你无法精确指出哪里不对，它与直觉相呼应，而非仅仅依赖狭义上的理性。美与气氛必须首先在整体上被把握。
其次，美与呼吸分享“轻盈”的特质，它们都抗拒“石化”。卡尔维诺在《美国讲稿》中谈到文学的轻，他认为在世界不可避免地变得沉重时，文学的“轻”能够为我们提供一种方法、一种视角、一种新的逻辑，去理解和对待这一沉重。从这个意义上，美学与呼吸学似乎都可以为我们的世界“减重”。两者都是轻盈的。
最后，当今时代的行为常常纯粹以目标为导向。休息是为了更好地工作，工作是为了赚更多的钱。一切事物都具有目标性，因此我们已经习惯将“分区治理”的“快捷”策略应用于生活的各个方面，其中最为致命、也最相关的便是对身体的“区域化/项目化管理”。在这种目标导向的世界里，呼吸与美因“无明确目的”而被忽视。
陈前如：从气学的角度来看，呼吸有一个天然的好处：这是一个切身体悟的过程。关于刚才所讲的爱因斯坦和柏格森的争论部分，老师您的意思是，从柏格森对主体的强调入手，再过渡到呼吸实在论吗？
谢博雨：我关于“呼吸实在论”的书稿第一章从海德薇·康拉德–马修斯（Hedwig Conrad-Martius）出发。她是现象学哥廷根小组（the Göttingen Circle of phenomenology）的核心成员、胡塞尔的女弟子；她的《实在论本体论》（Realontologie） 也是献给胡塞尔六十岁生日的著作，发表于1923年哲学与现象学研究年刊（Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung），在英语学术界知之甚少。迄今离她的第一本英文译著Metaphysical Conversations出版还不到一年时间，其中包含 Metaphysische Gespräche（1921）以及两篇重要论文，Phenomenology and Speculation尤为精彩。在此之前，较系统地介绍她实在论的两本著作是James G. Hart的《海德薇·康拉德–马修斯的本体现象学》（Hedwig Conrad-Martius’ Ontological Phenomenology, 2020）和Ronny Miron的《海德薇·康拉德–马修斯：通向实在的现象学之门》（Hedwig Conrad-Martius: The Phenomenological Gateway to Reality, 2021）。以上所提英文作品均出版于Springer的“哲学与科学史中的女性”（Women in the History of Philosophy and Sciences, WHPS）系列。
她的实在论首先澄清，胡塞尔现象学悬搁的是外部世界的形而上实体性，而非其超验性。现象学还原敞开了意识和与意识相对的各种现实状态（Wirklichkeitsbestände），拷问这些状态的“实在根基”（reality-founding nature）为现象学中的实在论提供了可能性。康拉德–马修斯试图在以“此在”为中心的海德格尔本体论和以“纯粹意识”为中心的胡塞尔观念论之间找到一条道路。她关心的问题是：如何在现象学内回答真实性的问题？现象学如何解释意识之外的、超越主体意识的客观实在？我的思路是论证她的实在论中蕴含一种呼吸实在的可能性：存在的实存通过呼吸的实存显现出来，宇宙的生成也离不开呼吸的演绎。而其中关键在于对“精神性”的定义。
11 讨论四：呼吸的节奏与勾连性
周崇瑞（武汉大学哲学学院硕士生）：老师，我想请问一个问题。时间最开始是身体的、循环律动的。这是否是将时间归于运动或呼吸的节奏？如何理解节奏？
我认为，节奏更多地是一种频率。例如光的频率就意味着光的颜色。波长乘频率等于波速——在这个公式中，波长更多地是指距离，波速是速度。到此为止，我还没有看到所谓的时间。我认为，时间可以用空间中的速度表示（t = S / v）。
回到一开始的话题：假如将时间归于运动和呼吸的节奏，那么在这个节奏概念中，我似乎没有发现最初意义上的时间。
谢博雨：我发现，你提出问题的出发点是一个公式。在谈论波长时，涉及到空间和速度。你是否考虑过，我们的空间感来源于何处？我们是如何经验到时间和空间的？讨论空间的起源，并非讨论我们所处的位置或其它位置。我们需要为公式中的t或者S寻找依据。
我们如何感受到时间和空间的变化？它们如何被赋予我们？呼吸或律动是生命的律动、时间的律动，也是时间与空间的起点。只要停止呼吸3分钟，我们会觉得时间过得如此慢。如果停止呼吸5分钟，再畅通无阻地呼吸10分钟，我们对时间的感知绝对不同。我们对呼吸的感觉，不仅起源于这种最基本的生命律动，而且时刻与这种律动相连。
周崇瑞：您之前提到，婴儿的呼吸能打开一种空间维度。这样是否可以只谈论空间而不谈论时间？
谢博雨：我在报告中并未详细提及此内容，只是引用了梅洛–庞蒂关于时间和空间的描述。他谈论的时间与空间的共源性问题，确实需要论证。我承认我没有完全阐述清楚，没有详细讲解打开空间维度是如何可能的。他在那段文本中提到空间的维度如何打开，还有时空的先后性的问题。我们不能简单地认为，孩子出生后3秒先进行呼吸、4秒后有空间感、5秒后可以看见世界。从主体角度出发，时间并非是连续、线性的，而是以呼吸为中心逐渐打开其它维度。
周崇瑞：它是一种循环、非线性的时间。您后来又提到，这种时间具有持续性、可以预知未来？
谢博雨：并非预知，而是重新开始。身体的时间在不断循环，时间在循环的意义上是连续的。但如果只关注它的部分，它就显示为周期性的。
刘任翔：你刚才提到“预设过去、预期未来”，是这样表述的吗？例如，我们现在的呼吸“预设”了过去的每一次呼吸？
谢博雨：并非预期，而是预设未来。
刘任翔：在什么意义上预设了未来？
谢博雨：前一次呼气一定接续着后一次吸气，一次呼气不是独自成立的。我们的一生，是呼吸了很多次、还是仅呼吸了一次，即所谓的“一息尚存”？在仅呼吸一次的意义上，每一当下的呼吸都预设了未来。
刘任翔：也就是说，我现在之所以可以呼气，是假定了之后可以吸气；否则就无法这样呼气。
谢博雨：这种预设性或者勾连性，在呼吸中很容易找到。
12 讨论五：呼吸本体论中的个体化与同时性问题
刘任翔：如果要在本体论层面，即存在之意义的层面讨论呼吸问题，相当于一开始就把所有感性的东西抛在身后了。那些只是进入呼吸本体论的“引子”；最终我们需要的是在“存在自身”的层面上发生的呼吸概念。每个人的呼吸仅仅是种症状（symptom）、征兆（sign）。
如果我们从本体论层面来看待呼吸问题，会发现呼吸与存在自身之间有直接的关联，而不会相互排斥。我认为，不需要复杂的哲学训练，就能理解这件事。巴门尼德以来的西方形而上学传统将存在自身理解为超时间或无时间的。它寻找的是永远有效、一劳永逸、颠扑不破的真理，只有如此“真”的才是真正存在的；时间性的存在者仅仅是以有缺陷的形态“分有”存在。
而如果将存在自身描述为具有呼吸性质，那么它就并非是静止。假如它是静止的，就无法从中设想任何变化和运动，这是巴门尼德的问题。另一方面，假如设想一种无法从自身之中生成同一性、而是不断消散的运动（赫拉克利特的观点），又无法解释同一性从何而来。因此，我们需要一种新的有关存在自身的观念，即：它既有恒常的运动，又能从运动中自我内在地生成同一性。
呼吸的问题，是同构的、反复运动的节奏的问题。我的这一次呼吸可能与下一次呼吸不是等长的，但二者却是同构的，都具有收–放的性质。因此，我们可以从中发现一种差异，例如呼出状态与吸入状态的差异。同时，因为它们彼此交替地重复，我们又可以从中看出一种同一性。
我们甚至可以回过头来说，所有以同一性为优先的哲学都是将我这里说的生成的同一性给抽象化，把它变成了一个自足之物。
我想提两个问题。目前为止，我们是在存在自身的层面讨论问题。因此，我们讨论的是世界的呼吸。那么，在承认了世界的节奏性或呼吸的基础上，该如何解释世界被个体化成我们这些似乎是各自呼吸的生命？换句话说，大生命与小生命之间的关系是什么？是否需要承认大生命在先，还是说它们同时被构成？
谢博雨：它们是同时的。对于呼吸哲学，在我早期研究这个问题时，我的课程导师David Morris曾对我第一篇关于呼吸的文章评论道：“我们可以从呼吸的意义理解宇宙史。”在讨论呼吸时，我们不能将个体与整体、内与外分离。因为，整体已经浸润和包覆了个体，个体必须在浸润和包覆中才能存在。所以，承认呼吸之间的关联，就是承认个体与整体特殊的、超越言语的、更为实在的关联。
刘任翔：我认为，这样只论证了一个方向，即个体需要整体。你的许多论证，是在将我们从已经个体化、已经分割开的情况“往回拉”。我们需要向整体方向发展，否则无法设想个体。而我现在更感兴趣的问题是：整体为什么需要个体？
谢博雨：所谓的空气不能单独存在。空气实际上是被个体呼吸着的空气。在这里，主动和被动是一种交织的关系。在任何层面和角度上，我们都既是主体也是客体、既是主动也是被动。
刘任翔：换句话说，整体之所以需要个体，是因为它主动地将自己变成被动的、被呼吸的存在？
谢博雨：是的。
刘任翔：似乎这是整体自身的性质，而不是说它依其本质是封闭的，需要采取额外的步骤才能生成个体。这类似于某些宗教中那些自我牺牲的叙事：有一个绝对者，它“成为”绝对的方式恰恰是自我牺牲、自我献祭，以便让自己成为世界中被消耗之物。
谢博雨：这类似于谢林所说的“爱”，以及康拉德–马修斯的“存在是受伤（wounded）的存在”的说法。
刘任翔：还有一个问题，是关于同时性的。这也是你对柏格森和爱因斯坦论战的回应的关键。根据刚才的讲述，他们的争论主要是关于“什么是同时性的判据”。爱因斯坦在相对论中提到光速不变原理时，已经消解了普遍的同时性。牛顿力学认为事情的发生具有绝对的时刻；而相对论将光速不变纳入考量，就导致无法确定事情发生的绝对时刻，从而消解了同时性概念。柏格森试图采取直觉主义的方式定义同时性。我认为，呼吸哲学的方案与柏格森的关联更强，尽管你可能不接受他对已经形成的主体性的强调。
不过，你的论证中提供的，似乎主要不是对于同时性的定义，而是对于非同时性的定义。刚才提到的内容的一个关键点在于，呼气和吸气不可能同时进行。很多时间过程都有这个特点，包括胡塞尔分析的旋律也是如此：两个音符不能同时响起。你们都使用了归谬法进行论证。这样，你在呼吸本体论中建立起了非同时性最根本的判据。我现在的问题是，当拥有了非同时性的判据之后，能否从中得出同时性的判据？还是说你否认绝对意义上的同时性？
谢博雨：我在写到书稿的第三部分时，会仔细考虑这个问题。我现在对于同时性的思考可能还是与你所说的有关：呼气和吸气不能同时进行，这是一个非同时性的判据。如果我想论证绝对的同时性，那么，在某种程度上，我需要站在柏格森、至少柏格森派这边。
有一个很有趣的思想实验。两个在高速车厢内的人，上车之前调到了同样的呼吸频率，他们生命振动的周期相同。其中一人乘坐1/2光速行驶的列车，另一人乘坐接近光速行驶的列车。那么，这两人感受到的时间的先后、长短、大小是否相同？他们的心跳是否会由于乘坐火车之后就发生了变化？我们是否可以将此作为一个同时性的判据？这是问题，而非答案。
其次，我们的呼吸具有同种结构。如果庄子在爱因斯坦的实验里，他的呼吸会无比深长，他体验到的深度和长度如同摆钟一样巨大。因为快速运动时，长度会膨胀，摆幅会变得巨大。因此，他体验到的时间概念和“感受时间”（felt time）不同。但会有某种一致性，因为我们讨论的是频率，而不是波长的大小。
刘任翔：所以，目前有一个可以探索的方向，即通过“同呼吸共命运”来理解同时性。相当于呼吸在爱因斯坦的思想实验中扮演了一个角色：如同两个人各自携带的钟表，但不服从“钟慢尺缩”的规定。
13 讨论六：其它问题
张子轩：我有两个问题。第一个问题是，关于前景方面，是否可以更加细致地考察各种呼吸？例如，根据呼吸主体的各种状态，研究不同种类的呼吸：睡眠时平稳的呼吸、在运动时急促的呼吸、婴儿的呼吸、老人的呼吸等等？
谢博雨：这让我想起了在阿根廷的那场关于梦境的报告。在何种意义上，我们可以对梦有更哲学性的探究？呼吸就是一个线索。因为在睡眠过程中，所有感觉器官都已关闭，只有呼吸的通道是打开的。呼吸的有趣之处在于，其它感觉器官都需要通过丘脑、大脑皮层，但嗅觉和深层记忆都与脑核心部位直接相连，无需有意识地控制。所以，呼吸对记忆有影响。在睡眠方面也有很多文章可以做。
但首要问题是理清呼吸在哲学上的意义。至少让大家了解，我们在讨论呼吸时，并非将呼吸抬高到本体论地位，而是它本身就具有巨大的空间和潜力。呼吸哲学能主导一种思维方式、推动一场哲学范式的改变。这是主要问题。
我同意你的观点，否则人与人之间无法在精神层面上达成共识。睡眠时的主体是谁？是“我”在睡觉吗？如果我在睡觉，那么我的情况如何？我的人格又在哪里？为什么房间里发生了谋杀案时我在睡觉，我就不用负责？这非常有趣，可以在很多维度上进行探讨。
张子轩：第二个问题，关于“一次呼吸”。您刚才提到的整个生命仅有“一次呼吸”，可能与胡塞尔的前摄–当下–滞留结构类似。严格来说，吸气和呼气并没有“彻底”进行，我们一生只有一次呼吸，而不是很多次呼吸。我们上次吸进来的气会保留到下次；这种保留具有连续的序列，并且一直进行下去。您认为这个想法是否可行？
谢博雨：我认为这是一种非常浪漫的想法。如果要寻找学理上的依据，在某种程度上，呼–吸标志着生命的开始和终结。也可以这样说，我们来到这个世界上，就是呼吸了一遭。
周崇瑞：我还有个关于同时性的问题。爱因斯坦的相对论提到同时性的相对性，这已经取消了绝对时间。我认为，他更偏向于奥古斯丁的时间观。而您刚才提到的思想实验中假设了两个同时有心跳或呼吸的人，他们之间可能并没有时间上的可比性。因为，在接近光速的列车上，信息传播的速度会变慢，因而感觉被拉长了，形成一种幻觉。
刘任翔：经典物理学抗拒“瞬时超距”作用。但我认为，即使是物理学，有时候也必须接受“瞬时超距”的相关性。例如，在量子力学中，当我们将两个看似遥远的东西放在一个系统里计算其“量子纠缠”时，就可能得出其间有“瞬时超距”的相关性。
我认为，谢老师的呼吸本体论也能容纳“瞬时超距”的相关性。它是先整体、后部分，而非将部分作为独立的部分考虑。并不是说，两个人的呼吸调到同一个频率后，一个人还要不断观察另一个人。而是说，如果这样做，一个人就无需专门观察另一个人——因为“同呼吸”使得观察另一人就等于观察自己。当然，在生物学上，这不可能实现，只是一种思路。这种思路是：我们如何设想整体，以至于可以从整体的视角出发考察部分？从部分的视角出发，我们会认为这是违反规则的“瞬时超距”相关性。这里可能需要一种超出物理学（meta-physical）的思考，因为物理学本身仍然将物质划分为相互独立的系统。呼吸哲学并非如此，而是一种从整体下降到部分的思路。
时间小组｜The Circle of Time 