讨论时间：2022年10月28日、11月11日、11月18日、12月2日
领读学者：刘任翔
录音整理：于晓艺
字数总计：12400
完读时间：1小时10分钟
海德格尔的“编者引论”
刘任翔：我们首先可以看看中译本的目录。中译本直到193页都是海德格尔编辑的内容，这部分内容分为第一部分和第二部分。第一部分是讲座，一共45节，第二部分是13个附录，是胡塞尔对课堂讲稿的增补性文字。在我们读讲座正文的时候，有的时候会有一个脚注，“关于这部分内容的进一步探讨可以参见附录XX”，这些附录跟前面讲座的文本是正文和注释的关系。从“B：表明此问题发展的增补文字”开始，是鲁汶的胡塞尔档案馆从胡塞尔的遗稿里挖掘出的跟时间意识讲座的形成和发展相关的其他的文本，也就是说这些文本胡塞尔本人并没有想要放在这本书里面出版，并且海德格尔也没有编辑。这部分文稿最早是1893年的，至迟是到1911年末，时间跨度很大。
当前的文献学研究（主要是对比B部分和A部分）经常会说，在1905年的讲座之前，胡塞尔的想法就已经经历了一个转变，也就是说我们现在看到的正文是转变后的作品，这个转变涉及的主要内容是“滞留是不是记忆”的问题。胡塞尔早先提出了“原初记忆”（primary memory）概念；后来被该称它为“滞留”（retention）。相关的一点是，虽然A部分的文本是海德格尔经手出版的，但大部分编辑工作不是他做的。关于这件事情有各种说法，比较不留情面的说法是海德格尔窃取了埃迪特·施泰因（Edith Stein）的劳动，因为施泰因在胡塞尔讲课期间一直作为胡塞尔的助手在整理文稿，那些附录也是她在和胡塞尔讨论的过程中加进去的。后来由于排犹的政治气氛、学术界的性别歧视和施泰因自己的宗教转向，她编辑了一半的手稿被搁置，后来被海德格尔接手。海德格尔在“编者说明”里提到“章节的划分是在施泰因博士小姐在转抄速记稿过程中加入的”，但并未进一步承认施泰因的工作。
任逸：我看了英译版的导言。有关这本书的由来，我想补充英译者James Churchill提到的两点。第一是胡塞尔把文稿交给海德格尔的时候，并未告诉他施泰因的工作参与程度之深；第二是这项编辑工作是胡塞尔请求海德格尔去做的，1926年他们俩人在黑森林度假的时候海德格尔给胡塞尔展示了《存在与时间》，但是那时候还没有完稿，于是胡塞尔提议让海德格尔承担他关于时间研究的作品的编辑工作，也就是施泰因在1917年已经准备好的文本，海德格尔同意了，但是也明确表示要等《存在与时间》出版了之后再做这项工作。
刘任翔：施泰因在1917年给胡塞尔看了她整理好的文稿，但胡塞尔本人看了之后并不满意，当然这并不是说对整理工作的不满意，而是对于自己思考的不满意。海德格尔在编者说明中提到的“1917年胡塞尔重新开始的与个体化问题相关的研究”指的是《贝尔瑙时间意识手稿》（Die Bernauer Manusktipte über das Zeitbewußtsein）。
黄裕生：海德格尔在编者说明中提到，“贯穿在此项研究之始终的课题，是纯粹感觉素材的时间构造和作为此构造之基础的‘现象学时间’的自身构造”，“纯粹感觉素材的时间构造”是要有基础的，这个基础就是现象学时间，这是海德格尔所强调的。
刘任翔：这里有两层，首先纯粹感觉素材展现出时间性（Zeitlichkeit），也就是说有时间特征，所以它基于一种时间构造。这是胡塞尔的逻辑：一个东西展现出时间特征，那么它必定是被时间化的（gezeitigt），时间化在他这里就叫“时间构造”。但是，构造着它的时间性的东西，这里称之为“现象学时间”，有的时候被称作时间之流（Zeitfluss）。时间之流在胡塞尔看来同样展现出时间特征。由于他没有区分两种意义上的时间特征，所以他认为时间之流也需要被时间构造。但构造着时间之流的东西不可以再被他物构造，否则会造成逻辑上的无穷后退。也就是说它是自身构造的。在自身构造的意义上，胡塞尔称之为“绝对时间意识”（das absolute Zeitbewusstsein）。海德格尔提这一点，跟他自己的视角是有关系的。因为海德格尔经常提到原初时间的“自我时间化”（primordial time temporalizes itself），和胡塞尔这里绝对时间意识的自身构造关联很深。
黄裕生：海德格尔在这里还提到，胡塞尔讲座的关节点是“对时间意识的意向性特征的析出和对意向性一般的不断增强的根本澄清”，这里涉及到时间意识的意向性和意向性结构的问题。
刘任翔：这里相当于是个增强的命题，因为这个短语的后一半已经是说，任何意向性（意向性一般，die Intentionalität überhaupt）都包含着时间意识的构造。
黄裕生：也就是说，所有的意向性都是时间意向性，所有意识都是时间意识。这是一个非常强的论断。
刘任翔：不过海德格尔也强调，意向性并不是问题的最终答案，而是一个还有待展开的核心问题。他认为，胡塞尔还没有把意向性讲清楚，没有澄清意向性的存在样态（das Sein der Intentionalität）或者说意识的存在样态（das Sein des Bewusstseins）是什么意思——在何种意义上，意向性存在，“有”意向性？从海德格尔回头看胡塞尔这一时期的研究，就会觉得胡塞尔对于主体和客体的区分基本上是沿袭了新康德主义传统。如果不对意向性的存在问题加以辨析，就会造成困难；《内时间意识现象学》里展现了许多这类困难。胡塞尔也是在困难中挣扎，不停地提出尝试性的解释，有一些模型被提出，后来又被放弃掉。所以，我们考察这个文本，并非是要从中提炼出胡塞尔的某种成熟学说，而是要问：是什么问题困扰着胡塞尔，使他不得不发展那些学说来回应？用德勒兹的话说，这就是要挖掘胡塞尔之研究的“先验问题域”。
黄裕生：胡塞尔这里的初创思想留下了很多矛盾，但同时也留下了很多突破点，这个有关时间问题的讲座实际上是对《逻辑研究》里面有关意向性问题的不可或缺的补充。
胡塞尔的“引论”
任逸：引论开头第一句的“描述心理学”（der deskriptiven Psychologie）怎么理解？
刘任翔：布伦塔诺是一个在今日主流的科学心理学传统边缘游离的人物，他的心理学未必是根据心理状态（mental states）、心理倾向（dispositions）、心理机制（mechanisms）等来做类机械论解释的心理学；他只是研究希腊意义上的ψυχή。（布伦塔诺另一本书是《根据亚里士多德论“是者”（Sein）的多重含义》，是海德格尔14岁时的哲学启蒙书。）为了区别于机械论的心理学，布伦塔诺将自己的研究称为“描述心理学”，也就是只描述不解释，因为一旦解释就落入因果说明的模式中。
描述心理学讨论的是在我们的心理现象之中纯粹给予我们的东西。这样的探索可能会导向感觉与料理论（sense-data theory），但描述心理学并不是采取一种还原论式的寻找“最小感觉单元”的做法，而是悬搁一切前提，只从直接与我们照面的东西出发，也就是从事物显现的纯现象出发。在这个意义上说，描述心理学并不直接是哲学工作，不是对于世界之本质的反思。胡塞尔《观念1》的标题之所以叫“纯粹现象学与现象学哲学通论”也与此有关：纯粹现象学是描述心理学的延伸；现象学哲学则讨论经过现象学还原后呈现出的现象的结构，讨论是什么“构成”（constitute）了纯粹的现象。
引论第一句“对时间意识分析是描述心理学和认识论的一个古老的包袱”，这里我觉得可能要区分一下描述心理学和认识论（Erkenntnistheorie）各指什么。描述心理学是纯现象层面的东西，而认识论关心的并非只是我们今天讲的“认识何以可能”的问题，而是关于任何认知和把握的理论。在我看来，这个理论对应于后来被胡塞尔称做“现象学哲学”的东西。
如果说对时间意识的分析在描述心理学和“认识论”中都是一个难题，意思就是说：难题的第一步是描述时间自身或者说任何时间现象是如何被给予我们的；第二步是这些时间现象的时间性是怎么构成的。后者是认识论的问题。
黄裕生：引论第二段里，胡塞尔提到了客观时间和主观时间意识之间的关系。在胡塞尔看来，客观时间是在主观的时间意识中被构造出来的。他实际上是在通过提问题的方式摆出他的想法。
刘任翔：胡塞尔在这里用的是“时间的客观性”（die Objektivität der Zeit）这个表达；他没有直接说“客观时间”（die objektive Zeit）。所以，这里指的可能并不是我们通常所说的客观时间、乃至物理时间，而是如何客观地确定或者规定任何一种现象的时间。
黄裕生：也就是说，在胡塞尔看来，时间的客观性是由主观的时间意识构造出来的。这里我觉得可以抓住的一点是：时间的客观性，不论是哪一种客观性，都是从主观的时间意识当中构造出来的。
刘任翔：胡塞尔还有更强的说法：不仅是时间的客观性，而是任何个体的客观性，都是在主观的时间意识中构造出来的。这里个体化（individuation）的问题就出来了。
这段文本的中心词是“客观性”，并且提到了几种客观性。一种是我们在定时间的“位”的时涉及的客观性，另一种是考察任何个体的时候，我们都把它当成是“同一个”，所体现出来的客观性。有关这一点的具体解释，可以参见中文本第43页“让我们来看一段粉笔”这个例子。
胡塞尔的原文：
让我们来看一段粉笔：我们闭上眼睛又睁开眼睛。这样我们便具有两个感知。我们说：我们两次看到同一段粉笔。我们在这里具有在时间上相互分离的内容，我们也直观到一个现象学的、时间性的相互离散（A useinander），一个分离，但在对象上却没有分离，它是同一个：在对象上是延续，在现象上是变换。所以，在可以客观地确定一个共存的地方，我们也可以主观地感觉到一个时间的相继。被体验到的内容“被客观化了”，于是，客体便从被体验到的内容的材料中以立义（Auffassung）的方式被构造出来。但对象不只是这些“内容”的相加或集合，内容并没有进入到对象中去，对象要比内容多，并且在某种程度上与内容不同。客观性属于“经验”并且属于经验的统一，属于自然的经验规律关系。从现象学上说：客观性并不是在“原生的”（primär）内容中，而是在立义特征中以及在属于这些特征之本质的规律性中构造起自身。认识的现象学正是在于，彻底地看透这一切并且使它们得到清晰的理解。
总的来说，这里的意思是：第一步，我们要先考察时间的客观性如何在主观时间意识中被构造出来。如果理解了这一点，我们也就能够理解个体的客观性（同一性）如何能在主观的时间意识中构造出来。
黄裕生：这句话我们可以扩展地来解释：所有的客观性都是在主观的时间意识当中构成的。这是一个很强的论断，也就是说，时间意识是客观性的起源、基础， 所以时间意识具有基础性。
第1节
对客观时间的排斥
刘任翔：胡塞尔在第1节第一段提到，“必须完全排除任何与客观时间有关的设想、确定、信念（排除所有对实存之物的超越预设）”。这里的“超越”（transzendierenden / transcendent）是内时间意识的“内”的反义词。这里的“内在与超越”并不是指超验哲学（transcendental philosophy），不是指可能性条件。
描述现象学恰恰是要把任何超越的东西“排除”（ausschatten）出去，以获得一个内在的（inneren / internal）领域。这里的“超越”，最简单的解释就是“超出意识之外的”。而“内时间意识”不是说内在于时间的意识，而是说：有一种内意识，它就是时间意识。“内在的”的意思是：可以仅仅就它如何在意识之中被给出来考察；而“超越”指的是超出这种内在的考察。总之，这里要排除对于实存之物的超越意识。
任逸：第1节第一段提到了两种客观时间：“现实的客观时间”和“在时间意识中被设定为客观时间的时间”。这两者如何区分？
刘任翔：一种是物理学的绝对时间，一种是心理学意义上客观的时间。后者的一个例子是，我们可以不看钟表，自己在内心读秒计时。这样的计时其实是“主观的”，但又是基于物理学的绝对时间尺度的。这里胡塞尔要排除这两种时间，这构成了胡塞尔对奥古斯丁的一种推进或批评，因为奥古斯丁只提到了时间的内在化，没有关注到“纯粹的”这一层面上的内在，也就是说没有排除心理学意义上的客观时间。
胡塞尔还指出，澄清这两种客观时间，以及其他所列举的与时间有关的现象，都不是现象学的任务。那会是一个所谓的“主客观相符合”的问题：时间意识是主观的，但主观的时间意识可以设定一个客观的东西——例如在我的时间意识中，我可以把事情设定为在客观时间的某个点上发生。而问题就成了：我主观设定的时间点，跟事件实际发生的客观时间点，两者是什么关系？对两者的比较是如何可能的？怎么样获得一种真正意义上不依赖我的时间意识的客观时间？这类问题是主客观相符合的问题，也是胡塞尔不打算回答的。包括对时间间隔的心理估计，也属于主客观相符合的问题。所有这些都不是现象学的任务。理由是：这些均预设了客观时间的优先性，或者说预设了超越着的实存之物——既包括客观时间，也包括在客观时间之中发生的客观的事情。
第二段里面有一句话值得讨论：
但我们所接受的不是世界时间的实存，不是一个事物延续的实存，以及如此等等，而是显现的时间、显现的延续本身。但这却是绝对的被给予性，对它们的怀疑是完全无意义的。（德文第370页，中译第39页）
有很多学者对此的理解是笛卡尔式的。他们会关注明见性（evidence）与笛卡尔所说的“清楚明白（clear and distinct）的东西”之间的关系，包括怀疑的检验与笛卡尔的方法论之间的关系。在笛卡尔那里不可怀疑的是我思（cogito），而在胡塞尔这里不可怀疑的是“绝对的被给予性”或“显现的时间本身”。
黄裕生：笛卡尔的“我思”跟胡塞尔所说的“绝对的被给予性”是不是一回事？笛卡尔的我思，实际上是通过一套逻辑还原的推演得到的；而胡塞尔这里强调的是直接性，绝对的被给予物是不得不承认的事实。问题在于，怎么认可这一事实？
胡塞尔在《逻辑研究》和《观念1》中，通过所谓的现象学还原，判断说绝对给予物就是事实。那么是否可以这样说：把持存排除后剩下的那个不可被排除的东西，就是绝对的被给予物？或者倒过来说：“持存本身”是物的持存的前提，没有显现的持存本身，就不可能有物的持存，也不可能有世界时间？
这个倒转的次序界定了新的不可怀疑性。就好像海德格尔总强调自由是作为“事实”被给予我们的，这个直接的、不可怀疑的自由，才是真实的自由。
这句话里我觉得还有一个地方很重要。“显现的时间”（erscheinende Zeit）和“显现的持续”（erscheinende Dauer）是不是同一个东西？我认为两者就是一个东西。我们通常会说“持续总是某物的持续”，确实在客观时间里是这样。但胡塞尔这里强调的是持续本身。
刘任翔：如果说“持续本身”先于持续的东西，“持续”是不是也有点像康德意义上的“直观的形式”？虽然这样对应不是很严格，因为康德是在先验感性论下讨论时间的。康德也有区分“经验直观”和“纯粹直观”，纯粹直观是一种形式直观，它不仅仅是一切直观所共享的形式，而且自身就是一种纯粹形式化的直观。
黄裕生：纯粹直观是对形式本身的直观。
【按】有关康德语境中“直观的形式”（form of intuition）和“形式直观”（formal intuition）的讨论，参见：002｜康德对时间的超验化
刘任翔：换到胡塞尔这里，我们如果把“被直观”换成“显现”，那这里就出现了一个“纯形式的显现”的概念。
黄裕生：胡塞尔可能不会这么认为。因为康德虽然说纯粹直观是对纯形式本身的直观，但是在实际发生的层面，必须先有经验直观，才会有纯形式的直观。在胡塞尔的现象学里也是这样：纯粹的持续本身总是跟被给予的事物相关，也就是说时间意识作为一种意向性总是有相关项的，只是它的相关项是作为纯粹物被给予的，也就是说直观不可能是空的直观。
至于持续本身如何跟物的持续区别开来，按照刚才的解释，意识本身的持续总是有相关项的持续，那么在什么意义上可以说，我们所接受的持续不是那个相关项、那个物的持续，而是持续本身？
刘任翔：我们一直在考察这句话所谈论的内容，或许还可以看一下胡塞尔的语气来帮助理解。“我们所接受的……”中的“我们”是谁？或许并不是指所有人，而是指现象学家。他描述的，不是任何一个人在把握一个时间性物体的时候发生的事情，因为意识在把握时间性物体的时候，显然要接受事物的延续这一事实。但是现象学的一个操作是把事物这个相关项给“虚化”掉了，使得显现着的延续、显现着的持存本身从这个关系里面凸显出来。因为这一段一开始就出现了“如果我们谈论的是对时间意识的分析……”，照此看来这一句中的“我们”更可能指的是现象学家同行。
“我们所接受的……”这句话之前的几行，讨论的基本是关于时间的主观心理学研究，包括感知、回忆、期望这些心理学现象。它们的共同特点是首先假定整个世界是有时间流的，是可以用客观的钟表之类东西来描述的，也就是说承认了、接受了世界时间的实存。这种研究关心的是时间直观的主观条件。既然我们也活在世界的时间流中，我们如何能把握到它？我们的意识怎样跟世界所遵循的时间流“合拍”？这边说“本真时间认识的可能性”，这里的“本真”（eigentliche）我觉得就是指直接的、不受符号中介的对时间的认识。这有点像是我们所说的“生物钟”：我不需要看表，就可以大概知道过去了多久。这是一种对于时间流逝以及事件先后的直接把握。但这类研究的特点是，它并不把世界的时间特征当成是一个被奠基的东西，反而是把它当做前提，即首先假定物理学时间不成问题，对时间的把握只是一个心理学问题。也就是说，追问的是客观的东西怎样进入主观领域。
但胡塞尔恰恰相反，他要关注的不是世界时间如何进入主观，而是世界时间的时间性是怎么回事。这里的用词“显现着的”（erscheinende）也值得关注，我把它理解为“原初的自身给出”。只有当时间性能够原初地自身给出的时候，世界才能被发现为遵循着一种世界时间（Weltzeit）；否则，即便世界展现出再多的不同阶段、不同的发展环节，它们也并不会被把握成一个世界时间序列。
黄裕生：显现着的时间，其实是时间的自我显示。
任逸：第二段的结尾提到：
对一个声音过程的意识，对我刚听到的一个旋律的意识指明了一种相互跟随（Nacheinander），对此我们有明见性，而这种明见性使得任何一种怀疑和任何一种否认都显得毫无意义。(德文第370页，中译第39页）
我们可以直接听到（意识到）旋律，那可不可以说我们也是直接意识到延续？这里的“指明”（aufweisen）意味着什么？如果是意识总是有相关项，那么“旋律”和“相互跟随”的关系是什么？
刘任翔：这个问题跟黄笛老师报告中提到的一个问题相关：相续的意识未必能直接导出对“相续”的意识，这也是当时威廉·詹姆士面临的问题。比如我们现在有对一段旋律中不同音符的意识，而这一连串音符是相续的。但从中不能直接导出，我们能意识到音符的相续。有可能我们只是像录音笔一样在意识到各个音符，只是作为“容器”去记录和储存它们。
【按】黄笛老师的相关讨论，参见：012｜胡塞尔早期时间问题的结构
黄裕生：也就是说，通过我们的意识，一连串音符才可以成为旋律。我们能听到旋律，是因为我们意识到了相续。
任逸：胡塞尔排除了客观时间，他不承认客观上存在着这一串音符构成的“旋律”。
刘任翔：对，如果说我们既能意识到纯粹的相续，同时我们的意识也是在相续中展开的，那么就可以说我们“被抛进”了相续中。我想，对于这句话的理解需要注意，我们并非是在线性时间的意义上“先”意识到旋律，“然后”才发现其中的音符。如果我们是被抛入到相续之中，就不会再有这种发生学上的前后问题。相续是意识在“自我触动”（self-affection），相续和意识（的发生）是不可拆分的，它们的关系向来如此。并且，这种不可拆分的关系是我们听到旋律的可能性条件。
第2节
关于“时间起源”的问题
黄裕生：第2节一开始提到：
根据这些反思，我们也了解到现象学的（或者说，认识论的）起源问题与心理学的起源问题之间的差异。（《内时间意识现象学》中译本第43页）
也就是说，在胡塞尔心目中，对起源问题的追问至少有两种方式；他在讨论几何学的起源时候，真正在意的是现象学的追问方式：
这里说的起源是指所有那些对经验来说构造性的概念的起源，也包括时间概念的起源。（《内时间意识现象学》中译本第43–44页）
时间概念是对经验有构造性的一种概念，甚至是对一切经验有构造性的概念。追问几何学的起源，就需要追问几何学的概念。
刘任翔：不只是几何学的概念（比如直线、三角形这些显然是描述几何的概念）。结合我们之前讨论过的《几何学的起源》这个文本来看，还有一些概念是几何学不讨论的、却是使几何学成为可能的。
几何学发端于测量土地的活动。从发生学上来说，这个发端是一个很不精确、很不严格的东西。但是，几何学要成为我们今天所说的几何学，需要的恰恰是脱离语境依赖性，这个过程是一种从有限之中诞生的无限，产生了诸如“完美的”“永恒的”“理想的”这类观念。这类观念，虽然几何学不会专门去谈，比如不会专门谈什么是理想化、什么是推论的保真性、什么是永恒的真性；但是，没有这些，几何学就无法成为一门科学。并且，这些东西算不算“概念”，我持怀疑态度，因为这有一种把所有事情又放到概念的体系或者推论的层面上去考察的倾向。
【注】时间小组对胡塞尔《几何学的起源》的讨论，参见：014｜几何学的起源
黄裕生：标准化、纯粹化，或者是完善、完美，这些东西不是推论的概念，而是本身就是纯粹的概念。
刘任翔：我觉得它首先是一种过程或者说操作、行为；至于“完美的”“纯粹的”等等，这才是这些操作所构成的概念。我感觉概念在这里是第二位的，因为如果把概念理解成是一个现成静止的东西，反倒更重要的是带有动态意味的那些相关词，比如“无限化”“理想化”“抽象化”。
黄裕生：只有通过理想化或标准化构造出的纯粹概念，我们才能把握几何学，否则无法把握到几何学。我们在现实当中看到的线条都不是直线；只有当我们有了几何学的纯粹概念后，我们才会把生活中的不太直的线经验为直线。
任逸：我觉得这里有两种经验，一种是有了纯粹概念之后的经验，另一种是非概念的经验，这两种经验可能不是一回事。
黄裕生：胡塞尔说：
认识论对经验可能性的询问也就是对经验本质的询问。（《内时间意识现象学》中译本第44页）
什么叫经验的本质？
刘任翔：胡塞尔所说的“本质”指的也是构成性的条件，也即“使得一个事物成为其所是”的条件。比如说，橘子的本质就是我们把橘子当成橘子的条件，它不是以一种几何方式或者物理方式定义的（比如圆形或者可以吃），而就是指我们把橘子把握为橘子时明见性地涉及了什么。
胡塞尔是通过“自由变更”去实现本质直观（Wesenschau）的。这个直观到底是如何可能的呢？并不是说我要对橘子有一个额外的直观通道，而是说我就直接看这些橘子，有的有黑斑，有的没黑斑，但我仍旧称呼它们为橘子，于是有没有黑斑就不属于橘子的本质。这相当于把所有偶然的东西都排除掉。
黄裕生：胡塞尔通过自由变更，主要是为了把偶然性排除出去。但自由变更仍然要受固有的自由空间限制，所谓自由空间，指的是人的生活阅历、认知结构和观念系统等，这些都构成了你的自由变更的空间。你的自由空间越大，自由变更的复杂程度就越多。但如果被限制在非常有限的自由变更空间里边，有没有可能无法排除掉偶然性，反而将偶然的东西误认成是本质的？
刘任翔：这是有可能的。但是反过来，不可能把本质的东西误认成是偶然的。在自由变更的操作中，认定偶然性的条件是，某一些个体表现出此种性质，另一些个体不表现。如果某种性质可以在一个地方显现、在另外一个地方不显现，我们就不可能说它是本质性的。也就是说，无论我的“自由空间”大小，但凡不涉及误认，那么属于本质的东西就不应该在一个个体上显现，而在另一个个体上不显现。
黄裕生：这里的问题是，直观怎么进行自由变更？直观意味着直接性的把握，而自由变更实际上要在想象中或反思中进行。
刘任翔：我个人在读到这部分内容的时候，不是特别相信自由变更的操作可以纯粹在一个人的想象里完成。或者说，最合适的自由变更的方式，恰恰是涉入最丰富的生活经验。
黄裕生：所以胡塞尔这里的直观，其实跟传统的直观还不一样。他的直观实际上是“在现场”的思想操作。
刘任翔：“通过自由变更达到本质直观”,胡塞尔这个说法在现象学内部后来反而较少被讨论，而在社会学和人类学里被广泛讨论。它们会把这作为一种成型的方法。尤其是20世纪英美世界的社会与文化人类学，其基本路数可以这样概括：为了了解人是什么，需要去看那些尽可能跟我们不一样的人群。比如，这些学者会跑到西太平洋，看那里的岛民的生活方式、亲属关系以及礼物交换等。他们从方法论上为这种研究模式做辩护时，可以说这是一种“自由变更”。
但凡承认我们是人、西太平洋的岛民也是人，这种研究就是对于人的不同“例示”（instantiation）的一种尽可能丰富的经验。这样的考察方法，把一开始我们觉得属于人的本质的一些东西给排除掉、揭示为偶然。一些曾经被当作文明“要素”的东西，最后会变成文化；曾经被认为是人的本质的东西，在这个考察过程中就被消解或相对化了。这其实也是反观我们自己所处的“文明”的一种方法。
所以我觉得，“通过自由变更达到本质直观”这个方法，能够发挥明显作用的是像在文化人类学里的这种情况，即基于长时段的、尽可能多样化的经验来展开，而不只是我一个人要去“直观”某一具体物（比如看一个橘子）、从而把握其“本质”的活动。
黄裕生：这种自由变更，实际上把握的不再是本质。我觉得，这其实是在做筛减或消减。但消减的出发点往往是纯化，所以这个方法极易滑向相对主义。
刘任翔：我个人觉得有一个很奇怪的逻辑线条。我们一开始是在胡塞尔试图达成本质直观的语境里看到了这种变更的操作，但变更的操作反而导向了相对主义，导向了本质的消解。
现在的问题是，自由变更的“自由”是真自由吗？还是只是任意变更、武断变更？
黄裕生：自由变更这个方法是否可以被用于经验研究？因为如果自由变更适用于本质直观的话，对我们一般的经验也应该同样适用，比如揭示具体事物或具体实践的某个确定属性。
刘任翔：无论是在哲学里，还是在经验科学里，自由变更在一开始都只是一个方法或手段，其目的是达到本质直观。我觉得在人类学里，一开始也是这个意思。但现在的问题是，“方法本位”容易使得原来只是手段的方法变成目的本身，在这里就是说自由变更成了目的本身：为不同而不同，为变而变，为消解而消解。
我刚刚想问自由变更的“自由”是哪种自由，也是一样的意思。胡塞尔和海德格尔都谈论过类似的问题，但他俩之间有一个态度上的区别，即海德格尔对“方法”这回事情是更怀疑的，并且他对于以理论性的理智“自由”去研究一个东西的“本质”这种做法也是怀疑的。我觉得，要充分面对这个问题，首先要弄清楚，在何种程度上，理论研究者拥有那种武断的自由；其次是弄清，能不能有放之四海皆准的方法，并且在使用这套方法时又能避免它从手段变成目的本身。
任逸：海德格尔在“编者前说明”中，将这个讲座与《逻辑研究》进行了一个比较。他提示到：
《逻辑研究》是以对认识的“更高”行为的解释为课题，而这个讲座所探讨的是“最底层的理智行为”。
海德格尔认为，贯穿这场讲座的课题有两个，这两个课题的区分很关键：一个是“纯粹感觉素材的时间构造”，这里谈的构造是具有时间性的或者说具有时间特征的；另一个是“作为此构造之基础的‘现象学时间’的自身构造”，这里的构造是一种自身构造，也就是说它不需要再被别的东西构造。
刘任翔：如果我们单纯看《内时间意识现象学》这个1905年的文本，胡塞尔的表述会给我们这样一种感觉：我们似乎是接收了一些自身没有时间性的材料或者说纯粹的被给予性（reine Gegebenheit），然后把这些本身无时间的东西像积木一样塞到我们的时间意识结构中，由此获得了时间客体，比如说旋律。
胡塞尔当时讨论问题的方式是从布伦塔诺学派所继承的新康德主义语境来的。在我看来，新康德主义（尤其是马堡学派）对于康德最流俗化的误解是认为康德的感性和知性是两个步骤，就是说，先有一堆感觉与料（sense-data），然后知性来整理它们。也就是说，可以谈论在概念“加工”之前的材料。而如果我们把任何跟意识参与有关的东西都放在概念的加工过程中，那么材料自身就不可以显示出任何意识所具有的结构/特征。如果时间结构具有意识的特征，那么感觉材料自身就不能有时间的结构。
这里出现的悖论是，如果我们仅仅考虑材料的被给予，比如听一段旋律听到第三个音符的时候，严格来说在场的只有第三个音符。这和奥古斯丁说的“过去不再存在，将来还尚未存在”是一样的；而现在只是过去和将来的边界，因此在严格意义上说什么都不存在。
所以，如果只看《内时间意识现象学》正文文本的话，很容易滑向这种自然主义式的解读。但海德格尔对于这个文本的解读并不是如此；他认为胡塞尔所做的工作是对“意向性一般”（die Intentionalität überhaupt）的根本澄清，即对任何事物的客体化都要涉及的意向性的澄清。所以，如果时间意识是这一澄清任务的一个方面，就意味着时间意识是意识最基本的方面之一。
海德格尔能意识到这一点，这是一种“后见之明”，因为海德格尔的“编者前说明”写于1928年。我想强调的是，胡塞尔这个讲座文本尽管有新康德主义的残留，但他所尝试做的探讨和所揭示的问题对于时间现象学研究来说都是奠基性的。
任逸：胡塞尔使用的词一直都是“主观时间意识”，几乎没有使用过“主观时间”这个词，这是值得关注的。对于胡塞尔来说，“主观”究竟是什么？是不是“主观的”就是“意识的”？
刘任翔：我觉得胡塞尔的这样用词的意图是，我们应该依据时间意识来重新理解什么叫“主观”，而不是依据哲学史上对于“主观”的看法去理解什么是时间意识。
当胡塞尔提到“主观”时，我倾向于他是在类似“活动与活动的相关项的关系“的语境下使用的，也就是说，每当有一个东西被客体化的时候，总要有一个完成这个客体化的活动，那么这个被客体化的相关项就被称作objective的，而那个完成了客体化的活动的东西就被称作subjective的。
任逸：在第二节中，胡塞尔非常明确地对“起源”概念进行了一个说明。起源（Ursprung）首先是对经验具有构造作用的一些概念，而不是发生学意义上的起点位置（Anfang）。后面胡塞尔提到了“时间之物的原始差异”问题，这种原始差异是构造自身的，这种说法也切断了在发生顺序上溯源的思维模式。
第二点是提到了起源问题是“关于时间意识的原始形态”，形态（form/formation）这个词值得关注。它本身的含义是指确定的、被规定的形状，胡塞尔这里说的是要以“形”的方式给出时间意识。我疑惑的地方在于，这样一种被规定的“形”如何和时间本身的流动、相续以及变化这种动态的特征相容？
刘任翔：这里的“形态”（formation）是否可以理解为动词的名词化，也就是理解为“赋形”？时间意识具有赋形能力。我觉得这样去理解它，也有助于解释接下来说的“原始差异”的问题。
胡塞尔说在时间性的东西中有原始差异。如果时间意识能原始地给其他东西一个形态，那么就可以把原始差异也纳入到形态的范畴中。
我们现在可以做一个回溯性的探问：当我们考察现象时，我们发现事物展现着诸多差异；那么构成这些差异的原始差异是什么？就时间的流动性特征来说，过去、现在和未来的彼此转化，其实就是一种原始的差异化。在这个意义上，原始差异就是时间性差异。
黄裕生：时间意识总是带着相关项的。我们除了关注时间意识活动这一侧外，还要注意时间意识的相关项。也就是说，时间意识总是在涉及相关项时展开它的原初差异。同样也可以说，相关项的差异就是在时间意识中展开的。
刘任翔：这个解释是否适用于胡塞尔这里的说法，我有些疑问。对于胡塞尔来说，只有意识可以进行构造活动，无论是自我构造还是构造对象。所以在这个文本的解释框架下，由相关项主导的差异化过程是否可能是值得商榷的。
黄裕生：时间意识是一种意向性意识，所以它一定是与对象相关的。我们可以这样来考虑：差异化既不是意识活动在主导，也不是意识相关项在主导，它就是一体两面的事件。
刘任翔：现象学在遭遇到主观主义和客观主义两方的质疑时，的确会回撤到这样的“之间”立场上，声称意向性是最原初的，而意向行为和意向相关项都需要根据意向性的结构来考察和界定。
时间小组｜The Circle of Time 