005｜柏格森论绵延与异质性

讨论时间：2022年4月15日
领读学者：刘任翔
录音整理：刘任翔
字数总计：16200
完读时间：1小时33分钟

文本概览

刘任翔：这期的文本是柏格森《时间与自由意志》第二章。书的标题很有意思。法语标题是Essai sur les données immédiates de la conscience（论意识的直接所予）；英语没有照着翻译，用了Time and Free Will做标题，中译本沿用了英译本的标题。法语的原标题中的données一词，最准确的翻译是“所予”（given / Gegeben），有的中译本中翻成“材料”，包括英语会翻成data（数据）。但是法语的données和拉丁语的data都是“被给予的东西”的意思。那么，什么东西是直接被给予我们的意识的？

这本书是柏格森的博士论文，是他的早期著作。如果说一部作品总有它的目的（想做的事）和它的手段（如何做此事），那么可以说，英译本标题点明了书的目的，而原来的法语标题表明的是手段。为什么这么说？

首先看英语标题。柏格森最终的目的是论证自由意志：决定论不能作为反对自由意志的论据，因为它不适用于我们的自我（意识）的运作方式。这种运作方式是由时间——更准确的说，由绵延（durée）——来定义，而决定论所依托的因果关系都是基于空间的。

这本书里区分了时间和空间，它们分别代表两种杂多或“众多性”（multiplicité / manifold / Mannigfaltigkeit）。标题中出现“时间”，表明该书要澄清时间的真正结构、尤其是它如何不同于空间，以便论证，决定论并不适用于我们的自由意志。

另一方面，完成这一目的的手段藏在法语标题里。时间与“意识的直接所予”有关系。“直接”在柏格森这儿的意义非常有趣。比如说，我们今天坐在这里讨论，可以对自己意识做一个反思，但这不是直接的，因为我们已经完全受语言、概念体系等的中介。我们为了能够交流，为了能够共同生活在公共的世界里面，需要对意识的内容进行中介。而“直接”（im-médiat）说的恰恰是不曾被中介（médiat），这是绵延的特征。

柏格森关于绵延说的所有事情，都适用于他认为被直接给予我们意识的东西。而直接的所予需要一个非常困难的哲学过程才能重新发掘出来。换言之，对他而言，我们其实在变成人之前的状态是最完美的，因为那个时候我们的意识直接地产生作用，不需要语言，如同其它动物那样过着最直接的生活；反倒是进入了社会之后，我们陷入了各种扭曲。这是一个非常卢梭式的论题：有一个初始的完美状态，但现在我们失落了；哲学的任务就是把那些中介的东西拨开，让我们看见底层一直都有的东西。而底层一直都有东西就是绵延。所以，考察“意识的直接所予”是手段；通过这个手段，达到了以时间论证自由意志的目的。

大概说一下我们读的第二章在书里的位置。这本书除去前言和结论一共有三章。第一章是准备性的工作，区分了物理中所谓的强度量（intensité）和广度量（extensité）。其中的词根是“内”（in-）和“外”（ex-）。广度量是向外的。比如，我们可以把一个体积和另一个体积加起来得到总体积。体积可以加和，长度可以加和，但是比如说温度不可以加和。不能说，把一杯80度的水与另一杯70度水倒在一起就得到了150度的水。强度量（如温度）就表现为这种不可加和的内在性。这在康德那里也有涉及。【《纯粹理性批判》，A162/B202; A166/B207】但是在柏格森看来，只有广度量是真正意义上的量，而强度量其实引入了质的因素。我们虽然可以把冷热的性质量化为温度，可以设定一个温标，但这其实是以非常不完美的方式去把握一个本身是质的因素。换言之，冷热不能还原为温度。这个观点，是从意识的直接所予得出的，不是从受了概念中介的科学的观点得出的。

第二章是我们这次读的。区分了两种杂多。第三章在此基础上论证，决定论只适用于空间所代表的那种杂多，而不适用于我们纯粹的意识、或者说绵延所代表的那种杂多。所以决定论不适用于意识；意识仍然可以是自由的。这是书的整体论证结构。

另外，虽然说看起来被区分的是时间和空间，其实时间应该定义为绵延才最准确。绵延是真正的时间。我们所计量的时间，其实是被空间污染了的时间。虽然看上去时间与空间构成了二元对立，但我认为柏格森的着重点并不在时间与空间本身。我们有时候觉得柏格森是一个时间哲学家，他说了很多有关时间的事情。但是这些是他论证自由意志的计划的一部分，是他的手段，不是他的目的。

与其说被区分开的两种最根本的东西是时间和空间，不如说区分的是两种杂多，它们可以用一系列对立的概念来定义。这里先列三组：

la durée 绵延	l’espace 空间
qualitatif 质的	quantitatif 量的
hétérogène 异质性的	homogène 同质性的
interpénétré 彼此渗透的	distinct 分立的、离散的

第一组：绵延是质的，空间是量的。柏格森在这里以一种最为几何、最为抽象的模式来理解空间。它是纯粹的“一个挨着一个”（Auseinander），纯粹的相互外在性。

空间并不必须这样理解。我们可以对空间作现象学的理解：在一个动物所活动的空间里，“上”“下”“左”“右”“前”“后”“内”“外”等等是有质的区别的。哪怕只是在几何空间里建了一个笛卡尔坐标系，都已经是在赋予空间质的因素。最纯粹、抽象意义上的空间甚至不应该定义x轴的方向。

所以，柏格森理解的空间是纯粹的量；相对而言，所谓的“质”就是指有内在的差异，比如说前后有差异，左右又有差异。放到时间里就更明显：过去和未来有差异，这是非常本质的差异，不可还原为纯粹的量的关系。

第二组，绵延是异质的，空间是同质的。空间的同质性比较容易理解，因为它是完全均匀的。比如，根据牛顿定律，一个物体的运动状态只取决于受的力和之前的运动状态，而跟物体所处的位置不再有直接的关系。换言之，该运动无论在哪里发生，都会满足方程的描述，只不过需要把坐标做相应的变换。牛顿力学预设的空间就是这种纯粹的同质的空间。这个空间里没有任何的“地形”（topography），“这儿”与“那儿”没有任何本质区别。所有区别都是偶然的，只是跟恰好位于空间之中、位于这个或那个点上的东西有关系。

而与“同质”相对的“异质”非常难解释。我们一开始可能只是觉得，在纯粹的绵延中，可以理解过去和未来的质的差别；它们是异质的。但这对于柏格森来说远远不够。不仅过去和未来有差异；任何两个时刻之间都有绝对的差异。也就是说，对于纯粹的绵延而言，每个时刻都是独特的，而且这种独特性不可以用概念体系之类定义。一个概念体系能给出的可能性终究是有限的，而对于柏格森来说，绵延包含着无限的内在异质性。

比如，我说这句话的时候，我的意识与我讲这句话之前的意识已经完全不一样了。它们之所以可以做量化的比较，只是因为我引入了空间，把两个意识状态放在了空间中的两个位置，让它们相互外在，以便相互比较。而当我只是经历这个意识的“流”的时候，我不做比较、不做空间化；我参与了一个单一的、连贯的运动，而该运动一刻不停地经过了无数个相互差异的阶段，其中每一个阶段都是独一无二的。独一无二又不基于任何概念体系，自己就是独一无二。这是直接的、不受任何概念中介的异质性的全部含义。

为了方便大家理解，我们看一下柏格森举的一些例子。比如他举了音乐的例子。胡塞尔也喜欢举音乐的例子，但也许在柏格森看来，胡塞尔对音乐的分析完全是把时间给量化、空间化了，因为胡塞尔预设了对单个音符的知觉。对柏格森来说，当我们听到某段旋律的第一个音符的时候，我们被给予的是一种独特的感觉；听到第二个音符的时候，我们并不是把对第二个音符的感觉加上对第一个音符的感觉，而是被给予了一种全新的独特的感觉。再往下听，又会进一步修改我们对于整段乐曲的感觉；可能后面出现某一个音符，会让我们改变对整段乐曲的印象。

当然，我们发现，这里柏格森已经预设了记忆是无限的。也许显意识的记忆是有限的，但是在他看来有一个叫做le virtuel（虚拟/潜在）的领域，仿佛一整个世界。这个世界里的记忆是无限的，只不过我们被当下的各种任务所限制，往往不能调用这个世界里的记忆。但是所有的记忆都在那儿，什么都没丢过。我们整个物种的过去、任何一个曾经生存过的个体的过去，都在这里，不曾遗失，只看我们有没有很好的办法能把它们带进显意识。另一方面，这无限记忆的增长，有点像滚雪球的模式。我们每次把一个新的环节滚进去之后，整个雪球的性质就变了，而不只是大小（包含的内容）变了。整个雪球是一个全新的、独一无二的雪球。每一刻都会产生一个新的独一无二的雪球。

再比如，柏格森反驳芝诺有关“阿基里斯追不上乌龟”的论证时说，阿基里斯的奔跑是一种纯粹异质的过程，每跑一步，对于跑动都构成一次彻底的变更，使它变成了一个新的运动。乌龟的运动也是这样。不能把两种异质的运动放到一个同质的几何空间里去分析。一旦这么做，就会得出很荒唐的推理：阿基里斯似乎也必须像一只乌龟那样走路，我们开始考察，每当乌龟走了一步时，阿基里斯走了多远。但这是对本身是质的运动的一种量化分析，只有量化分析才会导致芝诺悖论。如果不用这个视角看的话，其实不存在悖论。因为阿基里斯的跑动是质的，是“带风的”，是凡人根本看不清的。这种性质不能通过量化去把捉。

最后一个例子我很喜欢。柏格森会提到一些我们通常觉得很有意思的作家，他说这些作家在描述一些情绪的时候，并不只是把他们的描述放进了我们原有的关于这种情绪的范畴中，而可以说是为整个人类物种创造了一种新的情绪——比如说，普鲁斯特式的忧伤，卡夫卡式的荒诞，托尔斯泰式的悲悯。这种忧伤，在普鲁斯特之前，是不能想象的。它对“忧伤”这种情绪的变革体现在创造了一种前所未有的、自成一类（sui generis）的东西。也就是说，当普鲁斯特的作品加到我们人类的经验之上，人类经验就整体地、普遍地改变了，而不是说只是把原来的经验并列地“加上”普鲁斯特写的东西。

这三个例子说的都是同质性和异质性之间的对立。

第三组对立：绵延的诸环节彼此渗透，空间的诸环节彼此分立、离散。柏格森举了数数的例子。当我们去数：1、2、3、4，并且能够把这些数放在同一个序列中的时候，我们在做什么？我们在切割纯粹绵延，试图把它切割成一些单元，这些单元被认为是：第一，等长的；第二，彼此还是不同的。就好像钟表转一圈，在时间上必须是等长的，但又得是新的一圈，不然它只是一个循环运动，不能计算线性时间。数数的时候也发生了同样的事情：我们在纯粹意识的流里辨认出一些单元，又把这些单元放在一个同时（simultané）的空间里面。这些单元本来是被彼此相续（successif）地给予我们。我们用钟表计时的时候，把原来相继来到的时刻放在一条线上，给它们分配一些点。当我们再看这条线的时候，对它上面各点的知觉已经是同时的了。

la durée 绵延	l’espace 空间
qualitatif 质的	quantitatif 量的
hétérogène 异质性的	homogène 同质性的
interpénétré 彼此渗透的	distinct 分立的、离散的

le temps
（被测量的、空间化的）时间

换言之，对于柏格森来说，图表左边（绵延）代表的是一种杂多，右边（空间）代表的是另一种杂多，并且很明显左边的杂多是更原初的，任何生物都可以有；而我们人被“符号表象”给遮蔽了，这是人发明的、把原本各自独特、彼此异质的东西同质化的能力。有了这种能力，就可以把人们数成一个、两个、三个人，尽管每个人是完全不一样的。这种能力使得我们有一种新的意义上的时间，被空间化的时间，也就是我们通常所说的时间、物理学的时间。

这种时间同时需要两种杂多（绵延和空间）的支持。为什么？第一，异质的绵延赋予时间流动的特征；如果没有它而只有空间，则各个元素永远是同时的，而不是相续的。与此同时，又不能没有空间，否则我们就会一直陷在自己不断更新的意识流里，没有能力从中抽象出一些相互等同的单元。由于没有能力抽象出这些单元，所以没有能力把它们组合成单位化的、可以测量的、按照线性推进的时间。

所以，日常的和物理的时间是绵延与空间结合的结果。至于两者究竟是怎样配合的，柏格森没有说的特别清楚，我们可以讨论。我们甚至应该讨论这种结合何以可能的，因为被结合的双方是严格对立的，一切性质都是彼此的反面。它们竟然可以相互配合，产生被测量的时间、物理学时间、或者说宇宙论时间。

我们可以认为，柏格森在方法上是从我们对于日常时间和空间的性质出发，通过尽可能从时间概念里剔除与空间有关的方面，而将剩余的东西定义成了“纯粹”绵延。但我们对纯粹绵延根本不熟悉，这是柏格森的假设。他又说，纯粹的绵延在逻辑上是优先的，只是它总被空间“污染”，这才有了我们熟悉的时间。这是他的整体论证思路。

问题1
有限的差异（区分）与无限的差异（异质性）为何对立？

黄裕生：柏格森说绵延是异质性的。那么我们如何论证或知道它是异质性的？

刘任翔：我觉得柏格森不是在严格的意义上论证，因为论证是在概念层面运作。

黄裕生：在直观或直觉里，绵延就是异质的。这很关键。直觉竟然是异质的！一方面，它是绵延，意味着它有过去，它是一个流。是不是说，流之为流，乃是因为它是异质的，而如果没有异质性，就不存在流？

刘任翔：如果没有异质性，就不能区分下一刻和这一刻。下一刻与这一刻，在内容上有可能完全是一样的，完全同质。比如我听着一只秒表滴答作响，在我不去计数的时候，并不需要有时间的先后的概念，只是感觉到有一个东西有节奏地在不停地给我一个相同的印象。

黄裕生：直觉的每一刻都不一样，但又是绵延的。借用音乐的例子：如果说，当我听到音符B时，对整段旋律的感觉都改变了，也就是说对先前听到的A的感觉也改变了，那么其实我对B的感知已经有了一些预先的条件。

刘任翔：直接感知的不是单个的B，而是从A到B的运动，或者说相继给出了A和B的运动。

黄裕生：对，而这已经是有前件（a priori，先验条件）的。

刘任翔：对于整个运动已经有在先的把握？

黄裕生：是啊，因为我对B的感知不是仅关于B的纯粹观念（经验论意义上的idea）。

刘任翔：对柏格森来说，对单个单元的感知是特别人为的东西，因为它涉及了用空间去切割一个原本不可切割的东西。

黄裕生：柏格森这里讨论的是直觉（Anschauung），即直接的把握。问题是，当我把握从A到B的运动时，我恰恰已经以对A的把握为在先的条件了。这还能说是直接的把握吗？

刘任翔：我不觉得这以对A的把握为在先的条件。因为对A的把握还是对单个元素的把握。柏格森探讨的不是康德或胡塞尔意义上的时间“综合”的问题。对他来说，时间综合只能是派生的，而最初的是我们对于绵延的整体的直观。直观的内容不是康德意义上的杂多（这个、那个、那个……），而是不可分的运动。甚至不知道在这里提“内容”是否合适。

黄裕生：我暂且承认直观即是一个绵延。既然是直接的“观”，或者直接的意识，它怎么又是异质的呢？在对整体的把握中的异质性，是反思性的吗？如果异质性不是反思性的，而是直观的，这又是如何可能的？

刘任翔：黄老师这个问题跟我自己读下来的问题非常像。在熟悉莱布尼茨以来的德国哲学的人看来，所有的异质性都是差异（Unterschied），而差异必须来自于区分（Unterschieden）；不区分哪来的差异？所以读到柏格森，我最不能理解的就是“异质”和“分立”在图表的两边。

la durée 绵延	l’espace 空间
qualitatif 质的	quantitatif 量的
hétérogène 异质性的	homogène 同质性的
interpénétré 彼此渗透的	distinct 分立的、离散的

“分立”说的就是区分。所有的区分都要靠空间。但是完全没有区分的东西竟然是纯粹异质的，也就是说是最本源的差异。可以这么说：纯粹绵延给了我们无数种差异，由于我们语言的局限，我们只发现了两三种差异。前者是无限的差异，后者是有限的。

如果用康德对直观和概念的二分法分析柏格森，图表的左边对应的是直观，右边对应的是概念，概念在柏格森这里还包括了所谓“符号表象”，是受19世纪晚期心理学的影响。有趣的是，对于柏格森来说，所有的概念活动，即只有人才能进行的活动，都是在做减法，这与德国哲学传统非常不同。但是法国哲学中许多人都认为概念活动是在做减法，不是加法。存在（l’être）或自然是无限丰富的。

黄裕生：德国哲学也做减法呀。概念是在做减法。

【注】黄老师这里可能指的是，在德国古典哲学中，概念规定（begriffliche Bestimmung）常被理解为一种逻辑上的“否定”（Negation）。这一观点可以上溯到斯宾诺莎的说法：“一切规定都是否定”（Omnis determinatio est negatio）。

刘任翔：概念可以理解为是在做减法。但是我们如果仅谈差异（Differenz）的话，德国哲学会认为差异来源于差异化（Differenzierung），而差异化即是规定（Bestimmung），规定就是给出相对于体系性整体的差异。

黄裕生：而这是跟概念相关的。

刘任翔：比如黑格尔会说，设想面前有一支花，如果我们不做任何概念描述，就指它为“这支”花，那么我们没有给出任何差异。这种指涉，可以指任何一支花，都可以叫“这支”。“这”是最抽象空洞的指涉方式。而柏格森会觉得，恰恰在“这”之中包含了最丰富的差异性，因为所有的差异都在花那里；至于我们的概念描述，反而是把差异的数量变少。变少之后的差异对应着图表里的“分立”（distinct），变少之前的差异对应着“异质性”（hétérogène）。

成果：《精神现象学》第一章讲“此时此地”：当我们试图指出“此时此地”，最终会落在“这一个”。作为一个概念，“这一个”适用于任何的东西，因此它恰恰是最普遍者。柏格森想说绵延中包含了无限的差异，但他恰恰说不出来，因为直观给他的是最普遍、最抽象的东西。黑格尔可能会说，“纯粹绵延”也是一种概念，而且是最贫乏的概念。

黄裕生：这个地方很有意思：我们的直观或直觉本身充满差异，差异是不可量化的。量化了，就变得有限了。

问题2
在纯粹的直觉之中，与之对立的理智是如何出现的？

黄裕生：在柏格森看来，我们的直觉本身是一个意识流。他所说的“直觉”与胡塞尔说的很不一样，因为在胡塞尔那里，直观能够完成本质性的把握（Wesenschau），即能够参与对事物的规定。

刘任翔：我们可以顺着上期图表中的二分往下写，把一些哲学史上经典的二元对立放进去：

la durée 绵延	l’espace 空间
qualitatif 质的	quantitatif 量的
hétérogène 异质性的	homogène 同质性的
interpénétré 彼此渗透的	distinct 分立的、离散的
l’esprit 心灵	la matière 物质
l’intuition 直观	l’intelligence 理智
le mouvant 运动	la pensée 思想

柏格森有一本文集叫《思想与运动》（La pensée et le mouvant）。这里的“运动”，他用的不是mouvement，而是一个现在分词mouvant，表示运动正在进行。而“思想”（pensée）则是表示被动的过去分词，“被思的东西”，被思所固定、拍扁、杀死的东西。“La pensée et le mouvant”的意思是，我们经常从la pensée，从一些被被拍扁、被杀死的东西（如乐谱）开始，但我们的目的始终是重现那个“流”（如旋律本身），而“流”是一直在运动的东西。它永无止息，永远在给出全新的东西。

关于直观（l’intuition）与理智（l’intelligence）的关系，柏格森说：直观是我们都有的，但是它经常被遮蔽，遮蔽它的就是理智。他也不认为理智一定是坏的；他承认，恰恰是理智使人完成了社会化，使未来至少在一定程度上可以计算，使人能够脱离当下的关切，去构想遥远的未来和遥远的昨天。这些东西都涉及空间化。

黄裕生：理智可以让我们摆脱或者脱离直觉。

刘任翔：对，脱离被绵延的流裹挟的那种必然性。

黄裕生：所以柏格森说的intuition与德语中的Anschauung并不准确对应。Anschauung更多地是一种“观”（Schauen），带有很强的视觉隐喻。它是一种直接的把握。特别是费希特，强调可以有理智的直观（die intellektuelle Anschauung），主动的而直接的把握。

刘任翔：这等于是把柏格森区分的两边（l’intuition与l’intelligence）焊在了一起。

黄裕生：甚至可以有概念层面的“观”。柏格森思想的关键在于排斥将概念引入直觉。他谈论“直觉本身”，是因为一旦引入概念，就意味着直觉被量化了。

现在的问题是，柏格森所说的直觉，与我们的理智或理性是什么关系？是否可以说，在他这儿，直觉中就不可能有理智？果真如此，被截然分开的绵延和空间，又如何能够结合起来构成空间化的时间？这是否意味着直觉中已经隐含着理智？

刘任翔：我能想象柏格森的如下回应：区分是我们做的，我们有能力把图表两侧的区别空间化。但是当我们经历被测量的、空间化的时间的时候，我们并不是一面经历了绵延、另一面经历了空间化，然后才把两者结合起来。我们是把空间化的时间当作一个整体去把握、去生活。也就是说，我们永远可以做区分，但是区分是我们运用自己的概念的结果，它并不影响被区分的东西的统一性。

黄裕生：这个可以理解。所有区分都预设了一个共同的基底，即这里的绵延。我们所作的有限的区分并不影响绵延本身的不可区分性：它是无限的。问题在于，有限的区分是通过概念进行的，于是必须引入理智。那理智是怎么引进来的？

刘任翔：书里没有说。书里说，我们已经这样了。

黄裕生：他说理智是人类的发明。问题是，怎么发明的？发明的活动本身是否在绵延之中完成？

任逸：柏格森每每谈到绵延与空间的区分时，会说我们把绵延“表征”或“表现”在空间里。是不是可以认为，理智与表现的空间有某种内在关系？如果理智借助概念去区分事物，是否也必须在概念的“空间”里去表象或者操作？如果有这样一种关联，就能够借助空间，把理智引进来。

问题3
空间与“相互外在性”

刘任翔：柏格森对于心和物的关系的处理，非常地不按常理出牌。一般来说我们会按照笛卡尔的路线，预设心是心、物是物，然后讨论它们如何沟通。而对于柏格森来说，心和物的关系等同于“一”和“多”的关系。对于心灵来说，纯粹的绵延中没有任何区分，既没有心与物的区分，也没有物之间的区分。

换言之，物质外在于心灵，与物体A外在于物体B，依据的是完全一样的理由。这个理由就是“被空间隔开、推远”。空间的定义就是“相互外在性”。当我们不引入空间时，也就是说，当我们只关注纯粹的绵延时，根本就没有相互外在性，连意识与意识之间都没有相互外在性，只有一个流。我们只是因为身体的局限而只能够把握这个整体的流的一小部分。但是整个宇宙的运动只有一个。

黄裕生：如果我们退出空间、完全进入绵延，会发现绵延只有一个，而它充满了异质性。

费轩：La durée翻译成“绵延”，还是给人一种比较具象化的感觉。这个词本身就是指“时段”、经历的时间。历史学的年鉴学派有“长时段”（la longue durée）的说法。说“绵延”给人一种拔丝的感觉：拔高了，还在那儿勾连着。

黄裕生：如果单纯把“绵延”看作一个时段，就把它空间化了。

费轩：“绵延”也挺空间化的。

问题4
柏格森有关人的理智和社会化的叙事

成果：如果绵延代表着一种本原性的直观，我们是否可以把它作为前提、从它出发，就如同在卢梭那里从原初的完美状态出发，然后设想一种历史目的论？

刘任翔：我觉得最接近的是基督教的“堕落叙事”：亚当本来拥有完美的知识，然后因为原罪而堕落了。

成果：最完美的状态恰恰是脑子里空掉了。

刘任翔：脑子里不再作空间上的区别。但我觉得，这和修炼没关系。这只是哲学的方法，为的还是理解绵延是怎么回事。我们可以尝试朝柏格森指出的方向走，但他并没有说任何人真的能完全达到沉浸在纯粹绵延中的状态。

费轩：柏格森有说过动物的自然状态与人的区别在哪儿吗？

刘任翔：文本里面有一段谈论动物的空间观。动物的空间观是带性质的。比如说，有一些鸟类飞了很远，还能找到回去的路，是因为对这种鸟来说，可能某个方向是“带颜色”的，它们就朝着“带颜色”的方向飞就好了，不需要对空间做一个整体的规划。

成果：是不是可以认为，柏格森展开了一种否定的论述（via negativa），只能通过否定概念，逼迫我们回到直观？

刘任翔：看起来，我们的公式是：绵延＋空间＝时间。而实际上的方法是：时间 − 空间＝绵延。我们只能从熟悉的东西开始。这大概就是你说的“否定”。

成果：这很可能走向神秘主义，因为最终的结论是：纯粹绵延不可思议，既不可思，也不可议。刚要蹦出口，总有一个概念等在嘴边。

黄裕生：纯粹的匀质性（空间）是我们发明出来的，动物是没有的。动物的空间都是有质的。没有质的空间恰恰是我们的发明，也就是说自然本没有同质性的空间。

能不能倒过来说：世界本质就是绵延，动物都在这个绵延里面，它们能够真正保持在绵延里面？

刘任翔：柏格森的哲学被称作生命哲学，不是因为他强调各种生命的特征，而是因为对他而言，整个世界就是一个大生命。

黄裕生：动物还好理解。问题是，比如说石头、泥土，也是生命吗？

刘任翔：石头和泥土，按照传统的理解，没有意识，是纯粹的物质，也就是说是纯粹的相互外在性。所以，把石头当作石头、把泥土当作泥土，已经预设了空间。这是人干的。

黄裕生：在它们尚未被我们区分为石头与泥土时，它们有没有生命？

刘任翔：有。它们属于一个整体的绵延，因为它们也会变化。

问题5
所有个体共属于同一个绵延吗？

黄裕生：绵延是只在我们的直觉里展现为如此这般的绵延，还是说世界的绵延就是在我们直觉里展现的绵延？

刘任翔：在柏格森看来，这两者没有必要区分。区分“物”和“我”，这也是一种区分。其实用斯宾诺莎主义来理解柏格森比较方便：我们意识到的东西，都是整全（大全）的一种样态。它们并不是孤立的，不只属于我们私人，而是整全在我们身上的一种体现。所以，它也能够至少从一个方面来反映整全。

黄裕生：现在的问题是：我们每个人都处在绵延里面，都直觉到绵延；但每个个体直觉到的绵延与其它个体所直觉到的是一样的吗？如果不一样，我们又如何进行交流？如果完全一致，我们又何必需要交流？

刘任翔：不知道啊，我感觉它们究竟是否一样是个“可以商量”的问题。

柏格森所说的异质性，指的不是一个人理解的绵延和另一个人理解的绵延之间的异质性。“异质”的“异”，并不在两个个体的直观之间，而是在任何一个直观的不同的阶段之间。直观到的绵延，在每一刻都会变成一个全新的直观。就像听音乐一样，在每一刻，看似只是加了某个东西，而事实上是在质的层面变成了一个全新的直观。

黄裕生：那么，一个个体与另一个个体直观到的绵延之间，也是不一样的吗？

刘任翔：个体与个体之间的问题，在绵延的框架里会是一个比较复杂的问题。想要思考该问题，必须澄清个体间关系的时间结构，而我们通常只思考个体与个体的相互外在的、即空间上的关系。如何考虑个体之间交流的时间结构？一开始完全没关系的两个人，或者（从另一种视角说）一开始完全没有彼此区分的两个人，当进入交流之后，是以什么方式去对话的？异质性只会展现在整个过程的不同阶段之间，而很难去谈论在他们交流之先，各自的状态的差异。这种前–交流的差异，我们不可通达；因为要通达，就必须让这两个人交流。

这两个人必须进入一种“共在”，即必须进入到同一个绵延里，或者说必须认识到两个人本来就在同一个绵延里。我刚刚在面对黄老师的问题时说，“我不知道，但是可以商量”，“可以商量”的意思就是二者必须进入同一个绵延。

黄裕生：在进入同一个绵延之后，是不是还得跳出这个绵延，才能有差异？我是一个个体，你是另一个个体；我们之间的差异不能归结为在空间上占据不同位置。个体跟个体应该是有绝对的差异。

如果是这样的话，我们在什么意义上可以处在一个总体性的、唯一的、原初的绵延里，同时又能够做出我和他人、他物的区分？

任逸：我对“异质性”的理解有些不同；我认为绵延不是仅有一个。经由概念规定的差异，不同于绵延本身所固有的异质性。概念所规定的差异始于某种同质性，区分是后来引入的，并且区分出的各项的内部仍然是同质的。

而绵延本身固有的异质性，在我看来基于“连续”的观点。空间、概念、理智，都是要打破这种延续，用“间断”的观点去把握、认识事物。而如果通过“连续”与“相互渗透性”理解绵延的异质性，那么不同个体的关系应该就像不同的液体渗透在一起。

因此，我觉得我们未必在同一个绵延里；我们可以各有各的绵延，只不过相互渗透。另外，在柏格森看来，绵延是意识的一种状态；那么，如果说我们都在同一个绵延中，我们岂不是都在一个意识状态中了？

刘任翔：这个问题，在对柏格森的解释里尚无定论。比如，德勒兹的解释倾向于一种把心灵（l’esprit）泛化的斯宾诺莎主义：整个世界是同一个心灵（espirt），尽管未必表现为同一个意识（conscience）。这种解释，与任逸的解释（一开始就有多个意识），同文本都不矛盾。

一开始就有多个意识，这当然可以；但是这种路线需要解释多个意识如何形成交流（comm-uni-cation）。一元论的难题是：怎么分？多元论的难题是：怎么合？

黄裕生：分属于两个绵延的意识，如何能够交流？

刘任翔：首先这两个绵延必须存在于同一个时间里，这是交流的前提。但是，按照任逸的说法，一开始就有两个绵延，那么首先就会有它们如何“同步”（syn-chronize）或“同时化”的问题。如果提供了对这个问题的解释，那当然可以构成一种合理的解读柏格森的方式。

黄裕生：如果说绵延是同一个，的确就与斯宾诺莎主义接近。但这是否也是一种神秘主义？

刘任翔：斯宾诺莎主义的模型与任逸的模型不一定是矛盾的。这个事情取决于我们怎么去设想“一个”意识。我们很容易将一个意识简单地等同于一个存在者。但意识不完全是存在者层面的；意识与意识的区分，在德国古典哲学的语境中是依靠两个有绝对差异的个体的相互承认：它们相互承认为自主的意识，而只有在这种相互承认里，所有差异才能保持为差异。否则，人只是把别人当作工具、当作某种角色，那就如同点人数而不顾人的个性一般，将会泯灭差异。于是，即便我们共属于一个整体、乃至同一个心灵（l’esprit也有“精神”之意，接近于黑格尔的Geist），这并不妨碍意识的分殊。

问题6
柏格森的“虚拟界”如何包含了无限的记忆？

刘任翔：柏格森后来在《物质与记忆》（Matière et mémoire，1896）中，提出了一个非常形象的模型。首先，宇宙是一个物质“平面”。在这个平面里有一些点是我们这些人的身体。在物质平面的上方，有一个捉摸不定的、像云朵一样的领域，即虚拟界（le virtuel）。它包含了所有的过去、所有的潜在。我们每个人的生活、以及我们的显意识，则是根据身体所处的情境限定，根据它目前所在的地方、想做的事情、空间的条件，把整个的虚拟界集中到身体这一个点上。

这个虚拟界，很像我们今天的数据云。我们的身体如同一些终端。所有的数据都存在云端，但我们并非每一刻都需要所有这些数据。我在此刻的需要，依据的是我的身体此刻在物质平面里所处的状况。当整个的虚拟界以某种方式被压缩到我这个点上时，其中某些方面是被突出的，某些则不然。

在这个模型里，可以有许多个体，个体的意识可以各不相同，但这仅限于显意识；虚拟界则是大家共享的，只有一个。这个模型可以同时满足上期末尾说的“一”和“多”的条件：既允许了个体的意识，又确立了某个潜存在的整全。它包含了整个的过去，但是不包含未来（因为未来是绝对开放的）。在个体与个体之间，之所以会有区别，是因为没有任何一个身体占据了物质平面上所有的空间；所有的身体都是有限的，身体的有限性导致了意识的分立（分开而立）。

在我看来，这个模型还是斯宾诺莎主义的。个体的显意识仍然是整全的一些样态。用斯宾诺莎的语言表达柏格森的模型：思维的分立，来源于（身体的）广延的分立。

成果：柏格森是不是想要借助这个模型解释一些心理学上的现象？

刘任翔：最有名的是对记忆的解释。柏格森不承认有关记忆的所谓“蓄水池模型”：我经历过的东西变成表象（representation）放在我的脑子里，当我试图回忆时就把它们调到前面来，等等。这种模型不能解释我们的回忆的无限丰富性。

最典型的例子是普鲁斯特（柏格森的连襟）在《追寻逝去的时光》（À la recherche du temps perdu，1913-1927）第一卷中有关“玛德莱娜小蛋糕”（petite madeleine）的情节。主人公咬一口蛋糕，味道在嘴里化开，于是他首先想到了从前姑妈给他吃这种蛋糕的那个遥远的下午，之后想到他那时住的房子、想到了从房子通往镇上的路，想到了整个镇，想到了他那时生活的一整个世界。《追寻逝去的时光》卷帙浩繁，情节却非常少，它在干什么？它如同一场文学的、同时也是思维的实验：作家根据他目前受限的位置，试图顺藤摸瓜地进行回忆，即试图摸索“云端”的形状，摸索出了整整7卷本。

>>>点击阅览《追寻逝去的时光》原文（周克希译，上海译文出版社）：

骤然间，回忆浮现在眼前。这味道，就是小块的玛德莱娜的味道呀，在贡布雷，每逢星期天（因为这一天我在望弥撒以前不出门）我到莱奥妮姑妈屋里去给她道早安时，她总会掰一小块玛德莱娜，在红茶或椴花茶里浸一浸，然后递给我。刚看见小玛德莱娜，尝到它的味道之前，我还什么也没想起来。也许是由于后来我虽说没再吃过，却常在糕点铺的货架上瞥见它们，它们的形象就脱离了贡布雷，而与更近的其他时日联系在了一起。也许是由于这些被抛出记忆如此之久的回忆，全都没能幸存，一并烟消云散了。物体的形状——糕点铺里那尽管褶子规规整整，却依然那么丰腴性感的贝壳状小点心——会变得无迹可循，会由于沉匿日久，失去迎接意识的活力。但是，即使物毁人亡，即使往日的岁月了无痕迹，气息和味道（唯有它们）却在，它们更柔弱，却更有生气，更形而上，更恒久，更忠诚，它们就像那些灵魂，有待我们在残存的废墟上去想念，去等候，去盼望，以它们那不可触知的氤氲，不折不挠地支撑起记忆的巨厦。

一旦我认出了姑妈给我的在椴花茶里浸过的玛德莱娜的味道（虽说当时我还不明白，直到后来才了解这一记忆何以会让我变得那么高兴），她的房间所在的那幢临街的灰墙旧宅，马上就显现在我眼前，犹如跟后面小楼相配套的一幕舞台布景，那座面朝花园的小楼，原先是为我父母造在旧宅后部的（在这以前，我在回想中看到的仅仅是这一截场景）。随着这座宅子，又显现出这座小城不论晴雨从清晨到夜晚的景象，还有午餐前常让我去玩的那个广场，我常去买东西的那些街道，以及晴朗的日子我们常去散步的那些小路。这很像日本人玩的一个游戏，他们把一些折好的小纸片，浸在盛满清水的瓷碗里，这些形状差不多的小纸片，在往下沉的当口，纷纷伸展开来，显出轮廓，展示色彩，变幻不定，或为花，或为房屋，或为人物，而神态各异，惟妙惟肖，现在也是这样，我们的花园和斯万先生的苗圃里的所有花卉，还有维沃纳河里的睡莲，乡间本分的村民和他们的小屋，教堂，整个贡布雷和它周围的景色，一切的一切，形态缤纷，具体而微，大街小巷和花园，全都从我的茶杯里浮现了出来。

这是根据柏格森的模型来解读布鲁斯特的文学实践。如果仅靠记忆的蓄水池模型，很难很好地解释这个现象。普鲁斯特当年生活在城镇里时，可能并没有去一个一个地看城镇里所有的景物。但是，他竟然在重新回到这种情绪、这个“频道”的时候，能够试图去调动那些细节。

再比如，柏格森解释做梦：我们清醒时，总是被当下所牵累；人作为生物，在环境中有些直接的需要要去满足。而睡觉时，身体放松了，受的限制变少了；从而，意识能够比较不受限制地与虚拟界打交道。思维更自由，自己经历过的、没经历过的，但凡在虚拟界所背负的整个过去之中的东西，什么都有可能遇到。

黄裕生：小蛋糕的例子，是不是也可以这么看：所有这些回忆，并不都是真正的再现，有些是想象出来的。也就是说，“过去”是一种虚构（fiction）。有没有这种可能？

我们通常认为，记忆是对过去的真实再现（re-presentation）。然而，记忆从来就不是简单的再现，而都涉及对过去的一种解释、叙事。所有的记忆、乃至所有的直觉，本身都包含着对过去的一种理解。

如果是这样的话，就会出现一个新的问题：当我们说，直觉是直接性的，它究竟在什么意义上是直接性的？如果说，我对当下的直觉，已经包含了对过去的某种理解或想象；如果它跟一个“云端”已经沟通在一起了，那么，我们是否还能说当下的直觉是“直接”的、无中介（im-mediate）的？

刘任翔：首先，“云端”不被认为是一个中介；它被认为是基底。所谓的“直接”，就是随着它走，随波逐流，自己不做切割。比如说，音乐自身不断地把过去滚进“雪球”里，而只是因为人背负不了太大的雪球，“记不下来”，而切掉了、忘掉了过去。我们有更重要的事情要做。而滚雪球是个自主的过程，不靠人的个体意识。记住事情，靠的不是意识，换言之，世界的记忆不能还原为个体意识的记忆；它类似于某种世界意识或世界灵魂。

费轩：那么，我与他人的差异是如何出现的？

刘任翔：靠身体。

费轩：这预设了身体的分立，解释力不太强。

问题7
绵延是否还能称得上是一种时间？

刘任翔：柏格森的绵延，至少在潜在的意义上，已经包含了一切可能的差异。那么，这种绵延，究竟是时间，还是永恒？它似乎已经失去了我们通常归给时间的许多性质，比如时间视野的有限性。

成果：我觉得“绵延”说的是“还不是时间的时间”：潜在的、前–意识的时间，还没有被空间化。但它仍然是时间，尽管很难被表象。

刘任翔：的确可以如此解释。但是这样一来，就会碰到如同胡塞尔在“绝对时间意识”（das absolute Zeitbewusstsein）那里碰到的问题。当我们说，绵延是“还不是时间的时间”，那么绵延是在时间中变成了时间，还是在时间之外变成了时间？因为“还不是”本身是一种对时间的指涉。

费轩：应该是在时间中变成了时间？

刘任翔：如果说绵延是在时间中变成了时间，那么我们就涉及了两种时间，一种是“在之中”变的时间，一种是“被变成”的时间。前者是哪里来的？是不是又预设了一个更久远或更原初的时间？这样就导致无穷后退。

黄裕生：如果绵延拥有绝对的异质性，并且在行进中不断地发生差异化，那么这本身是否就是时间的性质？如果没有这种差异化，就不会有时间。空间之所以不是时间，就在于空间完全可以是同质的。时间之为时间，就在于它必定包含乃至给出差异。离开了这种时间概念，也无法理解运动和变化。

刘任翔：这取决于从谁出发去理解谁。也可以通过运动和变化出发，来理解时间乃至绵延。我们刚才举的很多例子，都是运动和变化，并且是那种不能够还原为一系列状态的相互接续的运动和变化，比如阿基里斯追乌龟。

黄裕生：但是，我们只有已经把绵延理解为不同的质的连续，才能理解运动或者变化。如果绵延不是异质的，我们甚至无法理解运动。

刘任翔：对，因为如果那样，我们有的就要么是一系列彼此之间没有关系的状态，要么是永远处在同一个状态、没有差异。在两种情况下，都无法理解运动。

问题8
对时间的计算从何而起？

黄裕生：不过，我们怎么会想到去计算时间，并为此引入了空间这种同质的东西？毕竟，绵延本身不可计算，因为它的异质性是不可量化的。那我们为什么要、又如何能把它量化？

刘任翔：文本里给了一个功能主义的解释。柏格森说，我们为了彼此交流，需要把原本无限丰富的东西变成可数的几种情况。比如说，将风量化为风速，就是与某个速度单元做比较。而风吹的感觉则是无法把捉、无法量化的。量化的过程中失去了很多东西，但它容许了交流，否则我们只能去亲历每一件事情，无法“通过”他人去经历。

黄裕生：我们仅仅是为了实用的目的而把绵延量化，还是绵延本身就包含着可量化性？

刘任翔：在纯粹异质的绵延之中，为什么竟然包含着可量化性，这是柏格森没有解释的。从逻辑上说，绵延必须有可量化性；如果没有的话，就相当于是说：本来有一个叫绵延的东西，现在突然产生一个物种，叫做人类。人类特别“作”，喜欢量化，但人类的量化能力跟绵延没关系。这就又变成二元论了，无法解释为何这种外加的量化行为竟然适用于缺乏可量化性的绵延。

黄裕生：根据斯宾诺莎主义的一元论，一切都是唯一实体的样态。那么，既然量化的时间实际上出现了，绵延的可量化性就必须也包含在这唯一的实体之中。

刘任翔：以及，如果唯一的实体中有可量化性的种子，为什么它只在人这儿才真正实现了？

黄裕生：按照柏格森的思路，是不是可以说空间的存在是派生的，或者说时间有优先性？因为空间是可量化的，而所有可量化的都是相对的。

刘任翔：柏格森说的绵延里看不出任何跟空间有关的性质。他自己切得太彻底，而我们在现实中找到的总是混合状态。就差异而言，绵延之中已经包含了所有的差异，它们容许我们在空间上对东西进行划分。划分其实是把差异变少了；它依赖于一开始就有的那无数差异。如果没有那无限丰富的差异，即便划分出来的东西也会是全等的，不会是有差别的。

问题9
思想必定基于同时性吗？什么是思想向物体的“同化”？

任逸：要比较两个东西，它们必须是同时的。因此，它们也就必须被并置于空间。在康德那里，这就涉及再生的想象力，它把两个东西再生出来，放在一起。

《时间与自由意志》的序言里说，我们有同一个思想或者同一个意识；只不过当我们用文字表达自己、或者用空间的范畴去思想的时候，是把思想同化于物体。这就是所谓空间化地思考；我认为，这也就是借助同时性的框架来思考。我们辨明的差异，是同时者之间的差异，但这种同时性恰恰意味着对绵延的销毁和否定。因为绵延是前后相续（successive）的，从中抓不出来同时（simultaneous）的东西。唯有把思想看作物体、或者以空间的方式来思考的时候，我们才能构造出同时的、有差别的东西。而在绵延本身之中，甚至无法找到“单元”。

柏格森举音乐的例子很耐人寻味。音乐恰恰是“去同时性”的对象，它天然地就无法同时地被给予。所以，在对音乐的把握中，起作用的不是那种同化于物体的思想，而更多地是一种审美或情感。在这种情况下，我们以去–概念的方式去意识、直觉到音乐，也是直觉到绵延。

刘任翔：任逸说的“审美”，用纯结构性的语言描述就是：跟着旋律，别自顾自从旋律里切割出一个单元、盯着单元看，比如关注某一时刻是哪个乐器响了。那样就不是审美了，是分析。什么叫审美？就是“从流飘荡，任意东西”。跟着它的节奏走，变成它的一部分。

任逸：用康德的话说就是“无关切”，没有个人强行带入的interest。

刘任翔：任逸说的同时性很有意思。在康德“经验的类比”（die Analogien der Erfahrung）里，与实体有关的时间样态是持存（Beharrlichkeit），与因果性有关的时间样态是相续（Folge），而同时性（Zugleichsein），作为第三种时间样态，是与“普遍的相互作用”（durchgängiger Wechselwirkung）有关的。这个“普遍的相互作用”，意味着一整个世界里有既相互区分、又相互关联的物体；在柏格森这里，它就意味着空间。