讨论时间：2022年3月11日
领读学者：黄裕生
录音整理：刘任翔
字数总计：15500
完读时间：1小时24分钟
问题1
被动的时间与主动的时间是否同一？
费轩：《纯粹理性批判》没有直接说想象力终究还是属于感性。但《实用人类学》里说，感性分为两个，一个是感官，一个就是想象力。
超验演绎里的三重综合（概观、再生和认定）分别代表了把杂多表象为一个瞬间、然后把它再生出来（把过去的维度打开）、最后通过认定把未来的维度开展出来（根据海德格尔的解释）。对应这三重维度，三重综合也把时间开展出来。三重综合是再生性想象力的一个功能。
那么，三重综合开展出的时间，与被动接受性的感官的形式的时间，到底是不是同一个时间？似乎时间只能有同一个时间，我们不能想象有不同的时间。或者说，即使有不同形式的时间，它们终究要被安排在同一个时间序列当中。
海德格尔、德勒兹和福柯都想突出主动性的、创生性的时间。超验演绎的三重综合是一种主动性的时间，至少跟超验感性论中的被动接受性的时间相比是主动的。
黄裕生：可能主动性不在于时间。是想象力才需要时间。想象力才有创生性的和再现性的。不管是再生性的，还是创造性的，它都需要在时间当中展开。只能说，在想象力的活动当中，首先没有主动与被动的区分，只是因为想象力需要作用于时间，时间才会进入想象力的活动。
是否能够从想象力出发，倒过来把思想区分为主动的与被动的？在康德这里，时间是直观形式，所以还是被动的。
费轩：但海德格尔想把再生性想象力的三重综合说成不是在时间当中发生或者借助时间，而是本身就是时间活动。
黄裕生：这里可能要区分康德意义上的时间和海德格尔的时间。海德格尔不提时间意识活动，这个是很特别的。胡塞尔用时间意识这个词，但海德格尔谈的很少。
刘任翔：他反对谈意识。因为意识是Bewusstsein；没有讨论清楚存在（Sein），就没有办法谈论Bewusst-sein。
黄裕生：所以他几乎整个哲学中都很少用“意识”，他就用zu-sein这个活动本身。所以在他这里是否可以说时间活动本身就是一种想象力活动。他这样理解，时间就是一种主动性。但是这跟想象力到底是一个什么关系？这个其实可以讨论。
费轩：在康德那里，想象力作用于感官，这样才会有图式。到《实用人类学》里，想象力作用于内感官的情况包括了白日梦、自我惊吓（想象站在悬崖边上，底下是万丈深渊）。这可以产生很多游戏行为，会伴随着欲望和快感。
黄裕生：但这也都是通过内在时间才给予我们的。不通过内在时间、感性形式，这些都没法被我们意识到，这是康德很关键的一个地方。
问题2
如何理解康德的“表象”（Vorstellung）？
黄裕生：康德用的词是“表象”时间，是对时间的Vorstellung。他讨论时间时不用“意识”。
Vorstellung相当于洛克或者休谟英文中的idea，就是心灵活动里的一个观念性的东西，中文会说“意象”。
刘任翔：英文本会译成representation，或者presentation。但是康德这个概念是从英国经验论那边过来的，英国经验论那边叫idea。他们会区分清晰的idea，混淆的idea，从经验事物中来的idea，从想象中来的idea，等等。
黄裕生：之前我翻过莱布尼茨、沃尔夫等人的作品。他们有时也喜欢用Vorstellung。我觉得康德的用法是从他们那儿来的。但是德语里面的Vorstellung我觉得还是不好理解。是不是可以参照它的动词形式vor-stellen，把……放到前面来，实际上是放到我们心灵（Gemüt）的前面来。
我们对时间的把握，只能用Vorstellung来描述；时间是作为Vorstellung给予我们。也就是说，我们只有把时间调到我们意识的前面来，才能有时间。
问题3
什么是对时间的直观？时间有多少种情态？
黄裕生：我复习了一下康德的“时间的形而上学阐明”，很有意思，隐含着他很多对时间的理解。他论证说，时间不是概念（传统上没有做这么个区分）。所有经验都开始于感官，开始于我们的知觉。如果我们要有时间概念的话，必须先能够感知到时间。
问题在于，在康德看来时间有两种：同时性和相续性。但如果我们没有对同时性和相续性的表象，就不可能表象任何同时或相续的东西。这个顺序与经验主义说的是相反的。
刘任翔：我们在文本中看到两个词，一个是纯粹直观，另一个是经验直观。纯粹直观就是对相续性、同质性的直观，而经验直观是对相续的东西或同时发生的东西的直观。
黄老师说的意思是，必须先有对于时间（相续性或同时性）的纯粹直观，才能够有对于相续的东西或者同时的东西的经验直观。所以在这里时间成了先验的（a priori）、在先的东西。
黄裕生：主要讲的是逻辑在先，实际上是没有分开的。
刘任翔：不能谈时间上在先，因为我们现在就在谈时间。不然就无穷倒退了。
黄裕生：不是实际发生的在先，而是逻辑在先。他用a priori。我为什么反对翻译成“先天”？因为“先天”让人觉得是实际发生的在先。康德说的是前件，在先的前件。时间作为感性的东西，既不是经验性的（empirical），也不是概念性的。
那么，时间是否仅仅只有相续性和同时性，没有其他的理解？
刘任翔：如果不只有这两者的话，经验的类比（analogies of experience）也就不止三种了。因为因果性基于时间的相续，而相互作用基于同时性。
黄裕生：当我们把时间理解为相续性和同时性的时候，这种时间其实就是经典时间或者说在日常物理学意义上的时间。所以我们有时会说，康德对时间的看法没有超出物理学。
这种与牛顿物理学的相关性也体现在：我们所有的感知活动，首先需要感知时间，然后才能感知时间中的事物。逻辑上可以这么推吗？
刘任翔：后面有一段跟这里的观点直接相关：如果这个观点成立的话，后面那个也能成立；如果这个不成立，后面那个论证也不成立。后面那个是说，如果我们把时间中发生的所有事情都抽掉，还会有一个纯粹的形式留下来。这个观点跟黄老师刚刚说的，我们必须先有时间才能够往里填东西，是等价的命题，只不过从两个方向说了同一件事。
黄裕生：也就是说，我们可以想象，把所有的现象都抽掉，还剩下时间；但是我无法想象，把时间抽掉了还有现象。
刘任翔：这个论证非常像我们上回看到的牛顿的绝对时间，因为牛顿说，即便把所有在时间或空间中的物体抽掉，仍然有绝对时间、绝对空间。但是后两者不能抽掉。
黄裕生：我怀疑康德的论证是从牛顿那儿来的，因为他对牛顿的自然哲学肯定非常熟悉。
问题4
作为前提的时间与作为“流”的时间有何区别？
黄裕生：到了现象学里，问题就变了。在康德这里至少可以看到很有意思的一点：时间是我们能够感知、理解一切事物的前提，这点已经与“流动”不一样了，他已经把时间放在更重要的位置上。这跟海德格尔的思想的关系是什么？
刘任翔：海德格尔很重视康德的这个突破，认为他把时间提高了一个前所未有的地位。
黄裕生：提到了形而上学的地位。也就是说在康德这儿，可以说时间是我们理解一切事物的基础，是科学的基础（前提）就更不用说了。从我个人理解来说，海德格尔应该是特别重视这一点，而且他接受了这个思路，这也是我现在为什么有个想法，想从时间问题出发来解释许多东西。还是延续康德的思路，但这个很难。
问题5
时间的“一”性（时间的第四个形而上学阐明）
黄裕生：我觉得对时间的第四个形而上学阐明特别重要。它首先论证，时间不可以只是思辨性的、概念性的，而只是感性直观的纯形式。后面一句特别有意思：各种时间只是同一个时间的部分。所有不同的时间都只是同一个时间的部分。这会导向一个问题：如果只有一个时间，怎么理解不同的时间是“不同时”的？如果时间只有一个，不同时间的差异又何以可能？“在同一个时间中”为什么不等同于“同时”？
费轩：他们是线性的、接替的序列。
黄裕生：所以如果你已经在线上了，那所有人都在线上？
费轩：虽然都在线上，但是这线上有好多车道。我们都在往前奔流，但是在大家可以互相看到。
刘任翔：而且根据相对论只是因为我们足够近，我们的信号传递足够快。
黄裕生：我们先只看牛顿物理学的情况。既然只有一个时间，这个时间就是现成（vorhanden）的。如果它是现成的，它的存在就应当是同时的。怎么理解现成的时间中还有“不同时”？
费轩：可能还是要通过空间来理解。您坐在屋子的那个位置，我坐在这个位置；我为了赶上您，得步行一段距离过去，要消耗这段空间来赶上。
黄裕生：这是从“要消耗这段空间”，也就是说从运动来理解时间，这是传统的做法。现在康德倒过来：理解了时间才能理解运动和变化。
任逸：康德说不能用概念来理解时间。当我们说“一个”时间的时候，已经在用概念了。也就是说，时间不是自身同一的。确实是只有一个时间，但是它不是一个静止的时间。
刘任翔：任逸是不是想说：我们觉得只有一个时间，不是把“一”的概念或范畴加到一个东西上导致的，而是因为我们可以直观时间的整体。康德在第四个形而上学阐明中说“只能通过唯一的对象被给予的表象就是直观”，所以他讲的“同一个时间”是直观到的，而且不是经验性的直观，是先验（a priori）的直观。
黄裕生：也就是说，不能用概念来理解“同一时间”的这个“一”性。
刘任翔：这个文本稍后处说：概念的规定都是在分割。比如说，我要规定出一段时间出来，就要从一个时间里切出来。但是本身被切的东西、最大的东西，不是切出来的。只有有了最大的、被切的东西，才能切它。所有概念都只对应于切这个动作。但是在所有这些动作之前要有一个东西被切，而被切的东西只能直观。
问题6
对“唯一的时间”的表象（直观）是否可能？
黄裕生：这是第五条。第四条说，通过一个唯一（einzigen）的对象才能够被给予的那个表象只能是直观的。这句话怎么理解？我现在发现这里面可能有点问题。
这个“表象”究竟指的是关于唯一对象的表象，还是说它只是通过唯一的对象给我们的表象？后者是说，我们的各种表象都只有通过唯一的对象才能被给予我们，但是唯一的对象（本身）是不可能被我们表象的。而前者是说，有一种关于唯一对象的表象能够被给予我们的，这种表象就是直观。那样的话，唯一的时间、总体的时间自身就是可以被表象的。
刘任翔：应该可以表象吧？这里的论证说的就是我们可以表象唯一的时间。如果这都不能表象的话，后面怎么“切”它？
黄裕生：不一定。有可能唯一的时间本身不可以表象，但我们可以表象它的部分，可以“切”它。具体是哪一种情况，从德文的表达看不出。如果唯一的对象可以被表象，也就是说它可以作为一个整体给我们。或者简单地说：我们能不能直观到整体？我们在现实中所有直观的东西都是部分的。
费轩：感性直观都是部分的。但可能时间是一个特例，是唯一能够直观的整体。
黄裕生：在这里康德提出了一个很有意思的问题：整体（das Ganze）能不能被直观？如果整体可以被直观，理念就可以被直观，因为理念是一个整体，自由因也是一个整体，它也可以被直观。
所以康德这里的论述，你不能说它模糊，但是他留下了这么一个空间，很容易引起相左的理解。
刘任翔：从第四个阐明开头的两句话确实无法确定我们能不能对整体有直观或表象。但是如果只是看他论证的思路、走向，可以画一个图：
第一句话说，时间不是一个普遍概念。他首先把表象分成了直观和概念。概念是普遍的，他是想说时间是直观，而不是概念。他论证的方式就是说，不同的诸时间基于唯一的时间。所以他把唯一的时间跟“一”性给联系起来。
第二句话的意思是说，只能够通过单一（einzigen）的物体被表象的东西就必须是被直观的，所以他是把“一”和直观联系起来。康德通过“一”性区分两种表象方式，从而论证了时间是直观而不是概念的观点。将时间与直观联系起来，以及把它与概念断开，是康德在第四个阐明的开头想做的事。他具体做的方式是第二句话，第二句话把时间的“一”性突出出来，把“一”性跟直观联系起来，隐含的观点是：对于概念来说，它不是只对应于一个物体，比如说红的概念可以对应许多个红的东西，“红”不是只能通过单一的对象被给予。而比如说你们对我这个人的直观，虽然是一个感性直观，但仍然只能通过我这个物体被表象。
黄裕生：所以说，概念对应的是多个对象，而时间虽然可以有多个时间，可以有差异，但是它对应的只有一个对象。像这种各种差异与不同的表象对应的只有一个对象的东西，它只能是直观的。但这是否意味着这个唯一对象自身也能被表象出来？
第五个阐明说到：部分以及对象的各种大小只有通过限制才能够被表象，因为整体的表象是不可以通过概念被给予的。这里出现了“整体表象”，好像对整体的表象是可能的。
刘任翔：现在我们还是回到了一开始的问题（问题2）：是不是康德只是在一个非常笼统的意义上使用“表象”这个词？即便他说“整体的表象”，我们也并不能说整体被给予了，而只是整体被“放到前面”来了？但是它可以以很多方式“放到前面”，它可以通过很多部分被“放到前面”来。还是听音乐的例子：只听到几个音符（部分），但是在听的是音乐的整体。
黄裕生：听音乐听到整体，是因为有记忆已经在运作。但在这个地方还没有想象力的介入。所以我觉得是存在一些问题。
任逸：我觉得时间既可以作为部分来表象，也可以作为整体来表象。问题在于我们把什么当作对象。我们如果把时间作为一个直观，单纯把时间作为我们的对象，我们是能够表象整体的，但这肯定牵扯到意识、我思、统一性的问题了。
但是如果我们把时间当作直观的形式，就没必要去考虑它是不是整体。因为我们研究的不是时间这个对象。当我们强调时间是感性直观的纯形式的时候，我们强调的是什么？是它整理质料的这个方面。我们没必要考虑它是不是“一个”。
后面康德在一个脚注里面提到了形式的直观和直观的形式。关于这个区分，他举了一个关于几何学的例子。几何学研究空间本身，对空间本身进行规定。只有在几何学中，我们研究的是形式的直观，不是直观的形式。在什么情况下研究的是直观的形式？感性论里面研究的是直观的形式。在这种情况下，我们考虑的是形式是如何整理杂多的，这里面形式也暗含着一种统一性，但这种统一性不是形式本身的统一性，是它发挥的整理杂多的统一性。康德在那里说：这种统一性，我在感性论里把它归给感性，但是实际上统一性最终的来源是知性对感性的规定。
所以我觉得，到底能不能够表象整体，取决于我们的对象是什么。如果我们不做这样的区分，似乎就陷入了一个两难的境地。
刘任翔：或者说，我们像是被康德的论证给误导了。因为他一开始想论证形式和质料之间的关系，但他却通过整体和部分的关系来论证。为什么我们可以把关于“时间是纯形式”的命题转化为关于“时间是一个整体”的命题，以及去问能不能直观整体？按照任逸刚刚说的，好像我们不必这么做；我们只需要论证时间是纯形式就可以了。
任逸：康德在形而上学阐明中就是想谈时间本身是什么。他难免要谈到两个方面：一个是作为感性直观的形式，另一方面是它本身作为一个直观。谈到它本身的时候，难免要谈到整体和部分的关系。谈感性直观的形式的时候，不强调整体和部分。
黄裕生：康德现在要论证时间不是概念，而属于感性直观。所以他说，首先时间是唯一的对象，唯一的对象就是一个整体的对象。它是一个整体的，但是它又至少可以通过部分给予我们，所以它才是一个直观的，而不是概念的。
概念有可能不在经验里面，有可能是理念的。理念不可能以部分的形式给予我们。但是现在有一种东西它是可以作为部分出现，但它只有一个，也就是说它是一个整体。康德说这种东西只能直观，这是他第四条阐明所要论证的一点。
这里不只有整体表象（die ganze Vorstellung）的概念，还有本原的、原初的表象（die ursprüngliche Vorstellung）的概念。时间，这种“原初的表象”，必须作为没有限定的（uneingeschränkt）而被给予我们。也就是说没有被分割。
但是我在别的地方又看到康德说时间作为一个整体是无法被给予的。
刘任翔：是不是二律背反中说的“宇宙有没有开端”？因为如果宇宙没有开端，那么从前就有无限的时间，之后还有无限的时间。
黄裕生：在什么地方我忘了。当然，可被表象不一定就意味着可被给予。只要谈时间，一定是一个整体性的东西，这是康德意识到的。在《存在与时间》里，时间问题也是一个整体性的问题。因为整体性（Ganzheit）保证了我们作为此在（Dasein）的存在（生命）有完整性。生命存在之为生命存在，就在于它是一个整体、不可被分割。
问题7
为什么有限存在者要打开整体性的视野？
黄裕生：这里面出现了一个很有趣的问题：我们为什么不可避免地会有整体性的诉求、整体性的眼光、整体性的思想观念？虽然我们的个体是绝对有限的，我们只是一些部分，但我们总会有一个世界；我们在自己的存在中总认为我们是生活在一个整体性当中，也就是海德格尔强调的在世存在（In-der-Welt-Sein）。在世之为在世，强调的是世界是整体性的。我们不可能不展开一个世界，不可能不展开一个整体。我们总是带着整体而存在。
钟毓书：德雷福斯（H. Dreyfus）的解读会认为世界在先；不是个体展开这个世界，而是说我们的文化传统、我们的背景规定了我们的存在。
黄裕生：问题是你怎么会有个文化世界？
钟毓书：文化世界是无根据的，它“就是”有了。没有经典的、积极性的根源问题。
黄裕生：我们怎么会产生出文化世界来？海德格尔是要分析我们怎么会打开这个世界，我们怎么居住在这么一个世界。他不是简单说“就这样了”。
钟毓书：海德格尔的推论会导向这样的观点：此在要突破这个世界，就必须以一种很激进的方式才能获得一种本真性的存在。这样就等于是否定了现有的文化世界和规矩。
黄裕生：不是否定，是跳出来。
钟毓书：跳出来还是否定。
黄裕生：要把这些都还原，先悬搁起来。不是要否定。
刘任翔：海德格尔关于本真性的论述，与克尔凯郭尔很有关系。克尔凯郭尔说过，一个本真地生活的人，可能从外部看跟一个非本真地生活的人完全没有区别。你没有办法在路上抓一个人问：你是本真地生活还是非本真地生活？它是内在的东西。
黄裕生：你自己没有本真地生活，抓一个本真地生活的人让他告诉你，也没用。我也一直还不知道什么是本真的生活。
张远林（清华大学哲学系博士生）：这个作为一种宣讲还挺危险。
刘任翔：对，尤其是如果它被理解为必须跳出来，或者必须否定，或者必须激烈地跟它抗争。确实可以这么解读，但是这么解读就会倒向30年代的东西，“自我决断”之类。
问题8
对时间性质的判断与直观何者在先？什么是对整体的直观？
任逸：四、五、六节里面都隐含着一个东西，“综合的命题”。大家有没有注意？第四节的第三条里面，康德提到一些原理或者公理，比如时间只有一维，比如不同的时间不是同时的，而是前后相继的。在这里他没有说这些原理和公理是综合的还是分析的。
接着他在下面的第四条里面，他说甚至连不同的时间不能是同时的，这个命题不能从一个普遍概念中推出来，这个命题是综合的。这就是进一步明确了这个原理，它是一个综合。
接着他在第六节第一段又说到综合命题：“时间作为一个依附于物自身的规定或秩序，不可能先行于对象作为其条件、也不可能通过综合命题而被先验地认识和直观到。”（A33/B49）
假设这三处命题说的是同一个命题：不同的时间不是同时的。康德首先提到这是一个时间的原理。第二，这个命题是综合的。第三，他甚至说我们是通过综合的命题去先验地认识和直观到时间。
刚才咱们讨论时间的整体如何被表象。在第六节这里，康德似乎给了一个暗示：这个时间是我们通过综合命题先验地认识和直观到的。他好像给了一种间接的方法；我们好像无法直接地表象本原的时间。
黄裕生：你的意思是说，通过综合命题，我们才倒过来直观到时间本身？
任逸：没错。在第四节的第五条这里，他并没有说本原的时间已经被给予了，他是说“必须”。这是对逻辑上的必然性的表达。
黄裕生：对。因为先验综合命题不可能只基于直观，必须有理智的作用。“综合命题”就是说，我们的知性、思维已经在发挥作用。那么是不是说，我们要通过知性的参与，通过先验综合判断，才能够直观到时间？
任逸：我同意判断需要知性或者原理，但是在这里先验综合判断如何可能？更重要的是它需要直观。
黄裕生：好问题。先验综合判断肯定是要表现在直观中的。但是在现象界所做的判断中涉及的直观一定是部分的直观。我们如何通过先验综合判断所涉及的部分的直观来过渡到整体的直观？
如果我们是可以整体地去直观到时间本身，我们是如何直观到的？
任逸：康德认同，我们可以直观到“不同的时间不是同时的”，这个没问题。他以此倒推说，我们必然得有一个本原的时间被给予。
黄裕生：倒推没有问题。但是这个本原的时间是否可以被我们直观到？这是一个问题。我们可以理解到我们要有一个本原的时间，没问题；但问题是我们是否可以直观它？
还有，在第五个形而上学阐明中，他的确提到一个整体的表象被给予。但这是否意味着它是被给予我们这种有限的理性存在者？
刘任翔：感觉黄老师把我们带到了柏拉图主义的门槛上。如果对于本原性的时间都能够有直观的话，这个直观活动自身就是永恒的了。
黄裕生：对。因为整体时间，只有过去、现在、未来都在里面了，才能叫整体时间。
刘任翔：于是我们跳出它，去直观它，直观本身就是永恒的。这是不是柏拉图意义上的理智/智性直观（intellectual intuition）？
黄裕生：直观整体时间，直观包含了过去、现在、未来的整体，意味着我们已经置身于永恒之中。
刘任翔：顺着这条路往下，时间可能就只是幻觉。因为对于时间可以有一个永恒、非时间的描述或解释。比如说人类历史，可以给它一个规律，用规律覆盖历史。不用去看历史，只要按规律展开就好了。这个规律自己是永恒的，发生的事情永远符合规律，只要推理就好，不用经历历史，或者说不用去创造历史。
黄裕生：不需要经历具体的部分、过程，就已经进入历史了。
问题9
本原直观与派生直观区别何在？人类只有后者吗？
刘任翔：一个相关的问题是本原的直观（intuitus originarius）和派生的直观（intuitus derivativus）的区别。为什么人的直观与感性不可分离？或者说，为什么要以感性（接受性）来定义人这种有限存在者的有限性？
康德自己对我们的直观的限定在这回读的文本的最后，B版新加入的第八节，“对超验感性论的总说明”，B72页最后一段：“我们也并不需要把空间和时间中的这种直观方式局限于人类的感性；有可能一切有限的有思维的存在者在这点上是必须与人类必然一致的。”也就是说，康德不想导向那种经验意义上人类学；他想说的是，我们要理解人，就要理解“有限的、有思维的存在者”是怎么回事。
他之前讨论的时间和空间，是这种有限的、有思维的存在者直观的方式。他下面说，“这种直观方式毕竟不会由于这种普遍有效性而不再是感性，这正是因为它是派生的直观，而不是本原的直观，因而不是智性直观。”这里区分的是派生的和本原的直观，而智性直观跟本原直观是一个东西。
下面说，“智性直观看来只应属于原始存在者。”我对这个“原始存在者”的理解是上帝或者完美意义上的存在者。根据这边所说，我们的存在之所以基于感性，我们的经验之所以离不开感性，是因为我们没有属于原始存在者那种意义上的本原直观。
但是黄老师您是不是觉得我们有本原直观？有时候看您的书，感觉是这个意思。
【注】黄裕生老师在《真理与自由：康德哲学的存在论解释》（江苏人民出版社，2002）第38-39页批评亚里士多德将自在物等同于它在理智直观中的显现（自身同一物）。第45页进一步说，这是一种“经验的理智直观”，而非“纯粹的理智直观”。第102页批评康德把时间直观限定为“感性的、派生性的直观”，从而“使时间与起源从而与历史之间仍然处于一种断裂状态”。刘任翔据此推断，黄老师自己可能希望我们对于时间有一种纯粹的理智直观，这种直观令我们通达作为自在物（而非自身同一物）的时间，从而容许我们与起源、与历史之间建立起活生生的联系。
张远林：牟宗三先生好像坚持人一定程度上能够具备智性直观（“智的直觉”）。
黄裕生：康德这里觉得只有神才有本原直观。因为只有神直观什么就给出什么。他的直观本身就是创造。因为创造事物，都是有质、有量、有关系，包括有质料、有形式的事物。
但是像费希特和胡塞尔讲的理智直观不是在这个意义上的。他们是讲，我的直观本身就对事物能够做出本质性的规定。
康德说，我们要对事物做出规定，必须通过知性的活动；直观对事物没有做出规定。但是费希特就认为，真正的直观活动本身已经对事物的本质做出了某种概念性的规定，也就抓住了事物的某种本质。在这个意义上，我们的直观就是一种理智直观。但它不是一种创生性的直观。质料依然还是被造的、被给予的。但是直观对质料本身就会做出规定。费希特甚至不需要像康德一样区分形式和资料；对于理智直观而言，恰恰是事物本身就有规定，对这种规定的表象是直接的（直观的）。虽然事物不是我们创造的，但是我们的直观总是带着概念来直观事物，而不是只带着时间和空间这两种形式。
而新康德主义把时间和空间看作是两个概念，时间的规定也是一种概念规定，所以时间就不属于感性了。新康德主义吸收了费希特的思想。
康德说，几何学命题是关于时空直观的先验综合，时间命题（如“时间是一维的”）也是先验综合，是基于直观的。但是，如果只有直观，我们是给不出命题的。几何学也不可能没有思维的参与。
我们对时间和空间的直观是不做判断的；只有引入了知性，时间才有是一维或不是一维的问题。那些涉及判断。在单纯的时间表象里面，不包含有关时间是一维的或不是一维的这样的判断。
刘任翔：维度本来就是一个反思概念。如果只有直观，根本不会提出维度的问题。
如果要谈论“时间是一维”这种事情，它本身肯定要涉及判断。只不过康德的意思是，能做判断的前提是首先有直观。所以更深层的问题可能是：康德把直观和思维做这种二分，究竟能多彻底，以及他为什么要这么做？如果这么成问题，他为什么要这么做？
黄裕生：可以从哲学史上解释。柏拉图之后的传统，很重要的一个特征是想把感性排除掉，这样才能获得可靠的知识。但近代科学发现，我们恰恰不能够离开感性知觉，不能不把它当作起点。休谟接受了这一点之后，又把知识归结为习惯。如果是习惯，科学就不具有超越个例的普遍性。更要命的是，科学的普遍性纯粹是人类学上的，因为它是由我们人类的习惯建构起来。
但是康德认为，真理不是单纯人类学的。他之所以总是强调“对于理性存在者”，就在于：知识、科学所具有普遍性、客观性，不只是对我们人类有效，而是只要是理性的存在者就都有效。某种意义上，他是从宇宙的角度来考虑知识。
近代科学的事实表明不能离开感性知觉。但是又怎么克服休谟带来这种人类中心论？康德要重新给感性做一个定位，所以他竟然会搞出一个名堂来叫die transzendentale Ästhetik（超验感性论）：感性本来是经验性的，他会加上transzendentale（超验的），这是很怪的，以前从来没有。我的理解是，他是要把感性纳入超越纯经验的领域。
刘任翔：他是要克服经验意义上的人类？
黄裕生：所以尺度不源于人。而理性并不限于人的理性。
刘任翔：因为如果局限于人类，导向的就是关于科学真理的工具主义：只是因为（比如说）我们习惯这么认为，或者我们这么做方便，我们就觉得牛顿定律是真理，而真理被限定于我们的范围内。
钟毓书：地球上除了人类之外，本来也没有其他理性存在者吧？
刘任翔：也许是的。但是根据休谟，科学真理只对当前的人类有效，对于明天的人类都没法保证。
黄裕生：如果宇宙中有别的高级生物，跟我们一样有理性，但是很多习性不一样，那么只要它有理性，只要它的感性包含了对时间与空间的直观，那么人的科学对它而言也应当是真理。科学不只是我们人类的工具。这个还是希腊人的想法：真理就是真理。
刘任翔：真理必须普遍，并且超时间。康德在《纯粹理性批判》第二版导论开头解释什么是先验（a priori）的时候说：某一判断“在严格的普遍性上被思维”指的是“将不可能发生任何例外”；而经验归纳所提供的那种“假定的、相对的普遍性”则只表明“迄今为止（bisher）……还没有发生例外”。（B3-4）我感觉康德所谓“严格的普遍性”与判断所描述的情况的永恒性（超时间性）是等价的；他恰恰是要超越休谟所认可的那种经验的时间。
另一方面，康德对感性和思维/概念判断的区分，有个哲学史上的背景。康德自己有一个说法：休谟把他从独断论的迷梦（dogmatic slumber）中惊醒。所以可以先看一下他的“独断论的迷梦”具体是什么。
康德出版《纯批》的时候已经57岁；他之前看过一些关于形而上学的书是莱布尼兹–沃尔夫派的，尤其是一个叫鲍姆嘉登（A. G. Baumgarten）的人。这个人，我们今天一般只说他首创了美学/感性论（Ästhetik）这个词；而他还写了一本形而上学的教科书【注：Die Metaphysik, 1739】，它里面还是莱布尼茨派的观点：感性不是独立的，是低级的认识形式，是混淆的。感官有种种限制；而感官能得到的知识，理智也能得到，并且更好。理智是完善的。只要把感官的影响全部排除掉，只凭理智去认识事物，就可以完美地认识到事物。当然，具体来说人能不能完全排除感性，那是另外一回事。重要的是在他们看来，人有可能有一种纯理智（intellectual）的认识。
对康德而言，休谟相当于是个“地下”的资源。《纯粹理性批判》里不怎么提休谟的名字，但是它相当于用休谟的资源去反抗莱布尼茨派的这种对于理智和感性的层级观。康德要把理智和感性变成并列的；甚至在某些情况下要让感性所代表直观变成概念判断的基础。
比如说我们刚刚说的“时间是一维的”这件事情，虽然它是个判断，但是判断的基础是直观。而这种直观又是像人这样的有限理性存在者所特有的。虽然说对时间的直观本身不来自感性知觉，但是它是我们对在时间之中的事物的感性知觉的前提，因此是所谓“超验感性”。在康德这里，感性不再仅仅意味着人的局限，它也提出了人的积极的方面，或者说，没了它，我们就不成其为人。
黄裕生：它是科学的基础。
刘任翔：回到派生直观和本原直观的区分：感性在这里对应的是“被先于自己存在的东西所刺激/打动（affect）”。Affektion指的不是另一个物体的对我们的物理的、因果的影响；它指的是我们作为感性存在者的特征。我们会被打动，被先于自己、外在于自己、异于自己的东西打动。
而上帝的直观不需要被打动。上帝直观什么就创造了什么，所以上帝跟被他直观的东西处在非常直接的关系里，并且知晓那个东西的每一个细节。这是从中世纪以来一直有的对于认识的理想的模型（scientia Dei）。
而我们不是这样。我们被东西打动了，那东西不是我们。我们每次只能被它从某个方面打动，比如说我的脸被给予你，那我的后脑勺就不能被给予你。为什么？因为我不是你造的，你不知道我所有细节。这种情况下，你就是被我打动的。这是感性运作的方式。
问题10
脑科学和实验心理学对康德的理论构成冲击吗？
钟毓书：我对脑科学和实验心理学很感兴趣。它们对康德的这些论证会有什么冲击吗？实验心理学说，我们的记忆，包括对时间的认识，都是基于我们的海马体。如果站在一种还原论的视角，康德的很多论述可能都是站不住脚的。比如说，如果海马体被摧毁了，可能人就会得一种时间紊乱症，不知道现在是几点，也没有一种相续的意识了。
在脑科学看来，康德说的想象力就是神经元的相互作用。
黄裕生：就像阿尔兹海默症：没有过去了，没有时间观念了。连最亲近的人也不认得了。
张远林：说一个人把过去“擦掉”了，可能有两种含义：一种是擦除之后相当于没经历过，变成像小孩一样完全没有开始过的状态；还有一种是仍然记得有一个大体的轮廓，模模糊糊地知道有一段时间在那儿，有一个框架在那儿，但是内容没有了。
钟毓书：如果按脑科学的观点，记忆储存在海马体中。如果海马体受损，就是完全没有了。
刘任翔：我对海马体一直有一个问题。假如说记忆是个仓库，我想问：海马体是仓库本身，还是仓库保管员？如果仓库只有一个入口，锁上了，只有保管员能开锁，但是仓库保管员失踪了，我们能说仓库全没了吗？海马体代表了一种功能，但它不一定包含了所有材料，毕竟它很小。
张远林：关于记忆与大脑的关系，有人打了个比方：它不是容器里的液体跟容器的关系，它类似于衣服和挂钩的关系。通过大脑，我们能把记忆给挂起来、呈现出来，大脑只负责激发。“心”与“物”可能真的是独立的，但它们有一种微妙的关系，笛卡尔是用松果腺（pineal gland）来说的。可能笛卡尔的思路是对的：“物”与“心”是同一个景观的两种截然不同的看法，但它们又有一种微妙的镶嵌关系。
如果脑的功能运作正常，我们的意识就可以被提取，我们也可以接收、传输信息；但意识并不是真的存储在大脑里面。
刘任翔：有非常多办法论证记忆不在大脑里。比如说，我明天早上起来，周围没有一个物体是我熟悉的，我还是我吗？我还能记起任何东西吗？我的记忆，有时候体现为习惯，比如说我起了床“自动”地去刷牙等。但那是因为我跟环境熟悉，我成了环境的一部分。记忆在我的大脑里吗？在环境里吗？好像都不准确，更像是在我与环境日常建立起来的合作关系里。
黄裕生：功能性的关系。我们如果解剖大脑，找不到意识活动。可以找到意识活动的特征或者痕迹，但找不到意识活动的内容。
钟毓书：怎么定义意识活动？能否把意识活动定义为神经元的相互作用？
黄裕生：这已经是一种还原论了。
钟毓书：如果还原论成立，对康德会造成很大的挑战。康德论证的很多东西都不成立了。现在对人体的一些实验，比如如果使体内的激素紊乱，人一定会产生相应的行为。
刘任翔：我还是不知道这跟康德理论的直接冲突点在哪儿。感觉像是在两个不同的层面上讨论问题。
钟毓书：比如：在康德看来，想象力可以使我们想象飞行的马或者上帝的理念。但如果还原论成立，无论是飞行的马还是上帝的理念都只是神经元的相互作用。那就不存在什么想象力了。
刘任翔：仅仅因为给了想象力一个神经科学的解释，不能说想象力就不存在。
比如，当我们说桌子“只是”原子的时候，能说桌子就不存在了吗？好像也不能。这桌子还是存在，只不过我们给了它一个原子论的解释。
黄裕生：我想到的是飞马或者上帝的意义；意义不可能还原为神经元的活动。正常的意识活动，需要有神经元。但是不能把意识活动的内容归结为神经元。因为同样的神经元活动可能对应着不一样的意识活动。
钟毓书：神经元的种类和数量很多，怎么确定它不能够产生所有那些意识？
张远林：只能说神经元的研究可能还不够细。
钟毓书：如果神经科学进一步发展，可能会表明想象力、对于整体的观念等都是神经元的作用，越来越能还原成物理和化学。
刘任翔：神经科学永远有两个层面，一个是实际研究的进度，一个是申请基金的时候吹嘘的远景。每次吹嘘的时候，它会想象一个完美状态或研究的终极状态。什么时候我们建立了神经元状态和意识状态之间的一一对应关系，即只要找到一个神经元状态，立刻能对应到唯一的意识状态，反之亦然，那我们就可以说还原完成了。目前还没有建立一一对应，不能给我一张详尽无遗的表来根据神经元状态确定人具体在想什么。
第一，一一对应还没有建立。第二，这是我跟黄老师和张远林不太一样的观点：即使还原完成了也没关系。就像把桌子还原为原子也没有让桌子不存在一样，神经科学只是多提供了一种视角。康德的解释不再是唯一的解释了；但仅仅通过多提供一种解释并不能把早先的解释给否定掉，除非它们对于某些情况的预测是冲突的。
另外，我比较怀疑的是一一对应的前提。还原论所倚赖的一一对应，是神经元状态和意识状态之间的一一对应。我承认神经元有状态，因为神经元是自然科学研究的对象。但是我不太清楚意识有没有状态。意识是状态吗？还是说意识是事件、是过程，而一旦把它捕捉为状态，就把它给拍扁了，或者像拍照一样迫使它静止了？这个事情不是神经科学能解释的，因为它一直只在给出神经元的状态。科学可以通过问一个人、或者考察他看到的东西，来设想他的意识的状态；但这是它的假设，不是结论。它从一开始就假定了意识是一些状态的接续。
黄裕生：我认为神经元的活动永远无法与一个意识活动的意义对应起来。我们的意识活动是非常随机的，可以无限展开，而神经元活动总是有限的。
注射化学物质也只能产生某种行为或某种意识，但不可能产生所有类型的意识。比如说，吸毒会产生幻觉，但只能产生一种幻觉。而正常情况下的意识活动的复杂程度要高得多。我现在在想着××和××打仗，转念一想，又想到我要去买东西。神经元再怎么多，也是有限的，科学也算不了无限。如果算不出来，还原论就不成立。
张远林：还原论仅适用于封闭系统。
黄裕生：再者，哪怕我承认还原论成立，康德的时空观也都可以用神经元解释，那神经科学恰恰证明了康德的理论，说明康德很了不起。
刘任翔：可以发论文：《康德理论的神经科学解释》。或者用神经科学证明我们有对于整体的直观。我是不想放弃的这种可能性的，说不定呢？
黄裕生：这样我们这可以解决很多原来认为不能解决的问题。只是人的意识活动太复杂了，不像是能还原到物理层面。现在的神经科学还是建立在化学和物理学基础上。
问题11
科学“突破”中发生了什么？
张远林：从科学发展的模式来说，还原论有好多的局限性。爱因斯坦写给BBC的一篇短文里说，科学可以分为还原论的模式（建立在基于经验观察的几条可靠的原理上）和综合构造的模式。真正突破性的东西往往是一种构造；它并不是简单地在一个封闭系统里找到最坚硬的几个理论砖块，当作最可靠的几个基点，再让它像一棵树一样不停往上生长。想这样就能找到更新的、更广的理论，好像很难。真正的科学突破，是基于自身解释不清楚的人类直观，而去进行构造。
刘任翔：海德格尔说科学突破都是存在论层面的突破，也是这个意思。重新定义了基本概念。
张远林：画了一个更大的同心圆，把之前的理论囊括进去变成特例。
刘任翔：之前的理论可以被局域化，但不能被彻底推翻。
张远林：从这个角度来讲，托勒密的东西也不能说完全错了。
刘任翔：感觉可以用一学期来讨论：托勒密为什么不是错的？
从地心说到日心说的转变，这个事情是没有底的。一旦哥白尼说地球不是中心、太阳是中心，那布鲁诺就可以说：凭什么太阳是中心？为什么要有中心？
黄裕生：地心说很符合我们经验的观察，不是科学意义上的观察。
刘任翔：这与我们上回讲的空间问题有关。我们都在以后–哥白尼或后–开普勒的天文学去理解托勒密天文学，认为托勒密天文学里有“行星轨道”这回事。但在托勒密天文学里唯一有的变量就是星星的方位、高度角，对于星星离我们多远是不关心的。它的参数，只有天顶球面上的二维，而没有极坐标的第三维，即离我们的距离。第三维是后来的（我们现在的）宇宙模型所需要的东西。因为我们除了天文学还要有配套的天体物理学，那就必须关心距离，以确定引力多大。不关心物理的天文学是纯数学意义上的天文学。
黄裕生：上次你说了牛顿力学可以不引入力的概念？
刘任翔：不必须假设两个有距离的物体之间有一个叫做力的东西。我们可以对它们的运动给出一个纯数学的描述，但是只描述如何，不描述为什么。而力是一个关于为什么的答案。我可以只说，它们的运动始终满足某个数学关系，但不说数学式里面这些变量都是什么意思。
黄裕生：但是科学还是要追问为什么会有这样的一种关系。我们拥有的这种理性总还是要追问为什么。如果用数学表达出来那么精确，那为什么会这么精确？
时间小组｜The Circle of Time 
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